איסור עינוי הדין

איסור עינוי דין

ראשי פרקים

א. האם יש בעיכוב ביצוע הדין משום איסור עינוי הדין

ב. החילוק בין זמן להבאת ראיה, לזמן הגשת עירעור

ג. האם מועילה מחילה על עינוי הדין

ד. איסור עינוי הדין כאשר לא מתכוונים לצער את בעלי הדין

מסקנות

א. האם יש בעיכוב ביצוע הדין משום איסור עינוי הדין

השו"ע (חו"מ יז,יא) כותב שיש עינוי דין אם בית דין מעכב את פסיקת הדין אחרי שיתברר להם הדין. לא נאמר במפורש בשו"ע אם בעיכוב ביצוע פסק הדין יש איסור של עינוי דין או לא.

בפסק דין מבית דין אזורי באר שבע (מספר סדורי 13926), כותב הרב אריאל אדרי שליט"א, שיש איסור עינוי דין בעיכוב ביצוע פסק דין. במאמר נתייחס לפסק דין זה.

מקורו, של הרב אדרי, מדברי מרן הרב קוק זצ"ל (פנקסי הראיה ב,עמוד רלד-רלה) שכתב:

...ואיסור של עינוי דין יש כאן אם נעכב את התגשמות של המשפט עד שיחקר הדבר על פי איזה בית משפט עליון.

לעומת דברי הרב קוק זצ"ל, מביא הרב אדרי (אות ג. פסקי הרמב"ם) את דברי הפנים במשפט (חו"מ יז,יא) שכתב שאיסור עינוי הדין בממונות הוא דוקא לפני פסק הדין, ואיסור עינוי דין בנפשות הוא דוקא אחרי פסק הדין.

ונראה שהצדק עם דברי הפנים במשפט, ואין ראיה גמורה מדברי הרב זצ"ל, כיון שנזכרו אגב אורחא ולא בדיון הלכתי פרופר.

נביא כמה ראיות להוכיח שאין איסור עינוי דין בעיכוב ביצוע פסק הדין, ולכל הפחות שיש לעכב פסק דין לצורך בירור האמת.

1. כל האזכורים בראשונים שהביא הרב אדרי על כך שיש עינוי הדין בעיכוב ביצוע פסק הדין, עוסקות בדיני נפשות ולא בדיני ממונות, ולכן אין מהם ראיה שיש איסור עינוי דין בממונות בעיכוב פסק הדין. כגון: התוס' (מו"ק יד. ד"ה נמצאת) וכן בריטב"א (מו"ק יד:) וכך מבואר בסוגיא בסנהדרין לה. שיש עינוי דין בנפשות, לאחר גמר דין ולא לפני גמר דין. בממונות לעומת זאת, כל האזכורים עוסקים בלפני גמר דין. ונימוקיהם איתם, שבנפשות הנידון שמח על דחית פסק הדין בגלל שהוא מצפה להצלה, מה שאין כן אחרי גמר הדין, יש עינוי דין בגלל שאפסו הסכויים שהוא יחיה ולכן צריכים לברור לו מיתה יפה וצריכים למהר לקיים את פסק הדין, כדברי רש"י (בסנהדרין לה. ד"ה לידייניה): 

וכל זמן שלא נגמר הדין לא הוי עינוי הדין, דכל שעה מצפה להצלה, אבל כשנגמר כל היום מצפה למיתה, והוי עינוי דין.  

וההיפך הוא בממונות, ששם יש עינוי דין לפני גמר הדין אבל אחריו אין עינוי דין.

2. נפסק בסימן ק, שמי שמבקש זמן לשלם פסק הדין, נותנים לו כמה זמן שצריך.

אם נאמר שיש עינוי דין בעיכוב ביצוע הפסק, איך נותנים לו כל הזמן שהוא דורש?. ועוד, לגבי חבלות (ב"ק צא., וכך נפסק בשו"ע סימן תכ) לא נותנים זמן כלל! רואים, שכאשר יש צורך מלחיצים את הנתבע ומחייבים אותו לשלם מיד, ואם בכל עיכוב שהוא בפסק דין היה משום עינוי הדין, למה מקילים לתת זמן לשלם? למה בממונות יש עדיפות על איסור לא תעשה של עינוי הדין? אלא מוכח שאין איסור עינוי הדין בעיכוב ביצוע פסק הדין.

3. בשו"ע סימן סימן צח,ה  נפסק, שמי שמבקש זמן לפסול שטר, נותנים לו 90 יום להביא ראיה. גם כאן, אם היה בזה עינוי דין למה נותנים לו זמן להביא ראיה? היה צריך לחייב אותו לבצע את פסק הדין מיד, ואחר כך הוא יכול לחפש ראיה בזמנו החפשי, כמו שעושים במקרה שיש מי שרוצה לערער על הפסק לפני בית דין הגדול, שמחייבים אותו לשלם ואחר כך הוא מעלה הפסק לבית דין הגדול בזמנו החפשי! אלא נראה מכאן, שאין בעיכוב ביצוע הפסק משום עינוי הדין! ולכל הפחות, יש מכאן ראיה שבירור הדין גובר על עינוי הדין, גם כאשר החשש הוא קטן, שהרי שטר מקוים דינו כשני עדים ובכל זאת נותנים לנתבע זמן להביא ראיה לפסול השטר.

ועיין בהמשך, מדוע לצורך עירעור לא נותנים 90 יום.

4. לא גובים מיורשים קטנים מחשש שמא אביהם נתן למלוה צררי (ב"ב קעד.). ואם עיכוב פסק הדין היה אסור באיסור לאו של עינוי דין, איך מעכבים התשלום בגלל חשש? שיגבו מהיורש ולכשיגדל ירד עם התובע לדין להוכיח שהגביה היתה שלא כדין! אלא מוכח שאין בעיכוב הדין משום עינוי הדין.

5. נותנים 30 יום לגבות אדרכתא (ב"ק קיב.) ליתן זמן להכריז כדי לא לגרום לנתבע הפסד.

וקשה, למה לעכב ביצוע הפסק כדי להציל הנתבע מהפסד, אם יש בזה איסור דאורייתא של עינוי הדין? והרי מצאנו (כתובות פז.) שלכרגא ולמזוני וליתמי מוכרים בלי אכרזתא, ולמה אלו עדיפים על שאר גובה חובו? הרי לכל גובה פסק דין יש משום עינוי הדין? אלא מכאן מוכח שאין איסור עינוי הדין בעיכוב ביצוע הפסק.

מכל הראיות הללו רואים שאין כלל איסור עינוי הדין בעיכוב ביצוע פסק דין, ולכל הפחות יש ללמוד שבירור הדין עדיף מעינוי הדין.

ואם כן הוא הדין והוא הטעם לגבי ערעור, שבנתינת רשות לערער, אין איסור של עינוי הדין, בגלל שבירור הדין עדיף על עינוי הדין.

ב. החילוק בין זמן להבאת ראיה, לזמן הגשת עירעור

מיהו יש לעיין, למה בית הדין נותן 90 יום לטוען שיש לו ראיה לפסול השטר של התובע, לבירור הדין, לעומת זאת למי שרוצה לערער על הפסק בית הדין אינו מקצה זמן של 90 יום, אע"פ שגם זה בירור הדין, אלא על הנתבע לשלם מיד ולערער על הפסק אחר כך?

ונראה הטעם, כיון שבית הדין שפסקו את הדין, עשו המוטל עליהם - שמעו את הטענות ופסקו את הדין למיטב הבנתם, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ומשכך אינם מחויבים להקצות זמן לבירור הדין מעבר לכך, לכן על הנתבע לבצע את פסק הדין, ואחר כך רשאי לערער. ואין זה מטעם איסור עינוי דין, אלא שאין ספקו של המערער מוציא מידי הודאי של החלטת בית דין, ובית דין קמא לא צריך לחוש לספקו של המערער ולעכב את פסק הדין. ולכן, גם אם התובע טוען שמגיע לו יותר ממה שפסקו לו, ובבקשת הערעור הוא בעצם מוחל לנתבע על ביצוע פסק הדין עד העירעור, מ"מ הנתבע חייב לשלם מיד, בגלל שפסק בית הדין הוא בתורת ודאי. לעומת זאת, כאשר הנתבע מבקש זמן להביא ראיה לפסול השטר, בית הדין אינו יודע אם יש ראיה או לא, אלא שלפי מה שלפניהם כעת השטר כשר, לכן עליהם להמתין ולברר הדין עד תומו, ומה שהוא משום בירור הדין, אין בו עניין לאיסור עינוי הדין כמו שכתבתי.

לפי זה נראה, שבית הדין רשאי מעצמו לעכב את ביצוע פסק הדין, אם הם רואים שנכון להקצות זמן למערער לערער, ואין בזה איסור כלל, משום שהחיוב על המערער לבצע את פסק הדין מייד, אינו מחשש איסור עינוי הדין אלא משום כבודם של בית הדין קמא. ובזה בית הדין רשאי למחול על כבודם.

ג. האם מועילה מחילה על עינוי הדין

הרב אדרי שליט"א כתב בסעיף ו, שעינוי הדין הוא איסור בין אדם למקום ואינו איסור בין אדם לחבירו, ואפילו אם בעל הדין מוחל ומאפשר לעכב פסק הדין, כלפי שמיא יש איסור לבית הדין לעכב את ביצוע הפסק, ואינו איסור בין אדם לחבירו כאמור. מתוך הנחה זו, מתקשה הרב אדרי איך הרבנות הראשית עשתה תקנות לעכב את מסירת פסק הדין עד שיכתבו פסק דין מנומק, ואיך עיכבו את ביצוע הפסק עד אחרי הערעור, שהרי בזה בית הדין עובר על איסור עינוי הדין, ואין מקום לתקנות בדינים שהם בין אדם למקום! וז"ל (ד"ה נימוקי פסקי דין):

"לכאורה גם מכח תקנה לא ניתן לבוא, משום שאיסור עינוי דין הוא איסור שבין אדם למקום?".

ונראה להקשות על דברי הרב אדרי מכמה מקומות:

1. מצאנו שדיני נחלות נקראים "חוקת משפט" (במדבר כז יא) וכמו שהרמב"ם כתב (נחלות ו,א) ונפסק בשו"ע (רפא,א) ובכל זאת מועילה בהן תקנה כגון תקנת טוליטולה שמפקיעה את ירושת הבעל לטובת ירושת הבנים במקרים מסוים, (עיין טור אה"ע קיח ורמ"א קיח,ח ועוד). מוכח שיש תוקף לתקנה בענייני משפט גם בבין אדם למקום!

2. הרב אדרי כתב, שאיסור עינוי הדין הוא משום "לא תעשו עוול במשפט", שעניינו בין אדם למקום ולכן לא מועיל בו מחילה. וקשה, שהרי מצאנו דינים רבים בענייני משפט שמועילה בהם מחילה, כגון: בסמ"ע (יז,יא) שכתב שמועילה מחילת בעל דין באיסור לשמוע דברי בעל דין אחד שלא בנוכחותו של השני, אע"פ שעובר בזה על הלאו "לא ישמע על פיך" (שמות כג יג) ועל העשה "שמוע בין אחיכם" (דברים א טז). ושם סמ"ע (אות ב) שאין בידינו להעמיד הדין על תילו, ולכן לא מקפידים ששני בעלי הדין יתלבשו באותה צורה, והרי מדובר בחיוב "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט טו)! מכאן ראיה שמועילה בזה מחילה. כך נראה גם מדברי המחבר שם (יז,ג):"כבר נהגו כל בתי דיני ישראל לאחר התלמוד, שמושיבין בעלי דינים וגם העדים, כדי להסיר המחלוקת, שאין בנו כח להעמיד משפטי הדת על תלם".

וז"ל החינוך (מצוה רלג):

"שלא יעשה הדיין עוול בדין והעוול יהיה בכל עת שיעבור על מה שציוותה לנו התורה בענין הדין אא"כ עשה ברצון בעלי הדין וע"ז נאמר לא תעשו עול במשפט".

הרי מפורש שמחילה מועילה באיסור זה.

3. הרב אדרי כתב, שאיסור עינוי דין הוא כעין איסור עיוות הדין שהרי הם נלמדים מאותו פסוק, ולכן הכללים שחלים על עיוות הדין חלים גם על עינוי הדין, כגון זה שאי אפשר למחול, ודייק כן הרב אדרי מדברי הרב קוק זצ"ל (בבאר אליהו יז,יא), וכתב: "דוק בדברי הרב זצ"ל שהשווה איסור עינוי דין לאיסור הטיית דין".

גם דברים אלו קשים. מדיוק בלשון הרמב"ם והשו"ע נראה, שיש הבדל בין איסור עינוי הדין לאיסור עיוות הדין, אע"פ ששניהם נלמדים מפסוק אחד. וז"ל הרמב"ם (סנהדרין כ,ו):

"לא תעשה עול במשפט זה המעוות את הדין ומזכה את החייב ומחייב את הזכאי. וכן המענה את הדין ומאריך בדברים הברורים כדי לצער אחד מבעלי הדין הרי זה בכלל עול".

וז"ל השו"ע (יז,יא):

"יש לדיין לפסוק את הדין מיד אחר שיתברר לו, שאם מענה את הדין... הרי זה בכלל לא תעשה עול".

הרי שגם הרמב"ם וגם הטור והשו"ע כתבו שהמענה דין עובר משום "לא תעשה עוול", ולא כתבו שעובר משום "לא תעשה עוול במשפט"! משמע שיש הבדל בין עיוות הדין לעינוי הדין. והחילוק בין איסורים אלו ברור, שדיין שמענה את הדין אינו עושה עוול במשפט, שהרי סוף סוף פוסק דין אמת לאמיתו! ולכן הוא עובר רק על "לא תעשה עול" אבל אינו עובר על "לא תעשה עול במשפט", ולכן המדרשים המסבירים את האיסור של "לא תעשה עול במשפט", מזכירים עיוות הדין בלבד ולא מזכירים עינוי הדין, כמו שכתב הרב אדרי (א. פתיחה ומקור הדין), והסיבה היא בגלל שאין בעינוי הדין "לא תעשה עול במשפט".  אמנם, המענה את הדין עובר על "לא תעשה עוול" בגלל שזה עוול לאחד מבעלי הדין.

וזה כעין מה שדורשים בסוף סוטה (מג.) לגבי החזרה מעורכי המלחמה, שהגמ' מרבה מי שבנה בית שער ובית בקר או אכסדרא מכך שכתוב "מי שבנה בית" ולא כתוב "מי שבית בנה", משמע בית מכל מקום! ע"ש ברש"י (ד"ה מי), ועוד מרבה הגמ' (מג:) לחזור מעורכי המלחמה, מי שנטע חמשה עצי מאכל מכל סוג, ולאו דוקא כרם הכתוב בפסוק, מכך שכתוב "מי שנטע כרם" ולא כתוב "מי שכרם נטע" ודורשים "מי שנטע" מכל מקום! (ע"ש ברש"י ד"ה תלמוד). וכך נראה לומר בנידון דידן, שלומדים מזה שכתוב "לא תעשה עול במשפט" ולא כתוב "לא תעשו במשפט עול", ש"לא תעשו עול" מכל מקום! ומשם מרבים עינוי דין, אע"פ שאינו "עול במשפט", ולכן יש לחלק בין איסור עינוי הדין ולאיסור עיוות הדין, ולא להחיל את דיני עוות הדין על עינוי הדין.

מיהו לכאורה יש להקשות מדברי החינוך לעיל שכתב: "מדיני המצוה: שהמענה את הדין, בכלל מעול משפט הוא", משמע שעינוי הדין הוא מדין "עול במשפט" ודלא כמו שכתבנו?

אך נראה שאין קושי מדברי החינוך, כי יש חילוק עקרוני בין הבנת החינוך באיסור "לא תעשה עול במשפט", לבין הבנת הרמב"ם והשו"ע. החינוך כתב, שכל סטיה ממה שציוותה תורה בענייני המשפט הוא בכלל "לא תעשה עול במשפט" וז"ל שם (מצוה רלג):

"שלא יעשה הדיין עוול בדין והעוול יהיה בכל עת שיעבור על מה שציוותה לנו התורה בענין הדין, אא"כ עשה ברצון בעלי הדין, וע"ז נאמר לא תעשו עוול במשפט".

ממילא גם עינוי הדין כלול באיסור לעבור על מה שציוותה לנו התורה בעניין הדין. אבל לפי הרמב"ם והטושו"ע שעוול במשפט כולל רק עיוות הדין ולא שאר סטיות בענייני משפט, עינוי הדין אינו בכלל עול במשפט אלא בכלל עוול.

4. הרב אדרי בעצמו הזכיר את דברי הריטב"א במו"ק (יד:) ורש"י בסנהדרין (לה. ד"ה לידייניה) שכתבו שבנפשות אין איסור עינוי דין לפני גמר הדין, בגלל שהנאשם מצפה לזכוי משא"כ לאחר גמר דין. הרי מפורש שמועילה מחילה באיסור עינוי דין.

5. ההגהות אשרי בסנהדרין סוף פרק ג' (דף לא:, וברא"ש סימן מ) בשם מהרי"ח, וכן הר"ן בחידושיו שם, כתבו שאם בעל דין מתנה מראש על מנת שיכתבו לו פסק הדין, התנאי שלו מחייב את בית הדין. והרי יש כאן תנאי שמועיל לעקור את האיסור של עינוי הדין, ומכאן שעינוי הדין הוא דבר שבממון, והיינו דבר שבין אדם לחבירו, שאם זה היה בין אדם למקום, לא היה מועיל בו תנאי כידוע.

מכל המקורות הללו ברור שאיסור עינוי דין הוא איסור בין אדם לחבירו ומועיל בו מחילה, ואולי גם איסור עיוות הדין הוא איסור בין אדם לחבירו שמועיל בו מחילה, כמו שהחינוך כתב.

ברם הרב אדרי הביא ראיה לדבריו, שעינוי הדין הוא איסור בין אדם למקום ולא מועיל בו מחילה, ממה שאשה בהריון נהרגת ולא מחכים לה שתלד את התינוק, ולפי התוס' (ערכין ז. ד"ה ישבה) וכן בשיטה מקובצת (שם) מבואר שהטעם הוא בגלל עינוי הדין. ועל זה כתב הרב אדרי (אות ו - האם עינוי דין):

"והרי פשוט שהמעוברת תחפוץ לעכב מיתתה על מנת שיחיה עוברה, ואעפ"כ שנתה המשנה בפשטות שאין ממתינין לה עד שתלד, דהיינו שאסור לעכב את הריגתה. הרי לנו שאיסור עינוי דין אינו איסור שבין אדם לחברו." והיינו שלא מועילה מחילה בעינוי הדין.

אך נראה שאין משם ראיה. ראשית, "אל תדון חברך עד שתגיע למקומו". מי שלא היה במצב של חיוב מיתה אופרטיבית מידית, ובפרט במיתה קשה כמו ארבע מיתות בית דין, לא יכול להביע דעה אם אשה כזאת תחפוץ לחכות ולעבור עינוי דין כזה, כדי להוליד ולדה או לא! מנין לרב אדרי לומר כן? אין לנו כלים לבחון דבר כזה. ועוד, הרי מצאנו הרבה נשים שמפילות עוברן מסיבות קלות בהרבה כגון מסיבות כלכליות כידוע, ומה לנו ללין על אשה אומללה זאת שמחכה למיתה קשה. ומצאנו גם אצל רחל אמנו, שקראה לבנה בן אוני בגלל שהוא גרם לה למות תוך כדי לידה, ולא קראה לו בן שמחתי!

ולכן נראה שאין בטעם זה לדחות כל הראיות הנ"ל.

יתרה מזאת, הרי מדויק מתוס' בערכין שם, שאת גמר דין שלא לפסוק את דינה למיתה, מעכבים באשה בהריון, ורק אחרי גמר דין לא מעכבים מיתתה, ונראה ברור שאם בית דין סבורים לזכות אשה הרה, היו אומרים לה מיד! ממילא אם לא אומרים לה ומעכבים את פסק דין שלה, ברור שדעתם להרשיע אותה, ובכל זאת מעכבים את פסק הדין כדי להציל את הולד אע"פ שיש בזה עינוי הדין, והטעם כפי שכתבתי, שטוב לה לחכות עם פסק הדין שמא ימצאו לה זכות. הרי מפורש שמחילה מועילה בענייני עינוי דין, וכדברי הריטב"א ורש"י.

מבואר מכל זה, שאיסור עינוי הדין הוא איסור בין אדם לחבירו, ולכן ברור שתקנה תועיל להפקיע איסור זה וכן תקנות בתי הדין יכולות להפקיע איסור זה.

ד. האם איסור עינוי הדין הוא רק כאשר מתכוונים לצער בעל הדין או מכל סיבה שהיא

הרב אדרי בפסק הדין (אות ה - האם איסור) טען, שיש איסור עינוי הדין הוא מכל סיבה שהיא חוץ מלשם שמים, גם אם אין כוונה לצער בעל הדין, אך זה אינו כל כך ברור:

הרמב"ם שראינו לעיל (סנהדרין כ,ה) כתב:

"וכן המענה את הדין ומאריך בדברים ברורים כדי לצער אחד מבעלי הדינים הרי זה בכלל עול".

וכן כתב בטור והשו"ע (יז,יא). משמע מדבריהם, שהאיסורים הללו קיימים רק אם דוחים את הפסק כדי לצער את אחד מבעלי הדין, אבל לא לסיבה אחרת.

ברם הרב אדרי כתב שם שאיסור עינוי הדין הוא כאשר מעכב הדין מכל סיבה שהיא, ופירש את דברי הרמב"ם שאורחא דמילתא נקט, וכל זה על פי דברי מרן הרב קוק זצ"ל בבאר אליהו. וע"ש עוד הסבר של הרב זצ"ל בדברי הרמב"ם. והרב קוק זצ"ל הביא ראיה לכך מזה שהרמב"ם כתב איסור עינוי בדין בשני מקומות נוספים היינו בפירוש המשניות (ד"ה והחלק הששי) ובפירוש לאבות, ולא כתב שם "כדי לצערו".

ברם לי נראה קשה לקבוע שהנאמר ברמב"ם טור ומחבר "כדי לצערה" הוא לאו דוקא!

ומצאנו עוד מקרה כזה, ברמב"ם אישות (יד,ז) שהרמב"ם כתב:

"אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה, ואם מנע כדי לצערה עבר בלא תעשה".

והבאר היטב (אה"ע עו, אות טז) כתב בשם המבי"ט (ג,קלא) שדברי הרמב"ם הם בדוקא, שרק אם מונעה על מנת לצערה עובר בלאו זה.

מיהו כתב שם הבאר היטב שהמהר"ם אלשיך (סימן נ) הביא ראיות רבות שאפילו אינו מכוון לצערה עובר באיסור זה. ואין הספר תחת ידי לעיין איך האלשיך פירש דברי הרמב"ם, אם פירש אותם כפשטותם וחלק עליהם או פירש אותם באופן אחר. ולכן היה נראה שהמבי"ט הנ"ל יבין את הבטוי בנידון דידן "כדי לצערו" כפשטותו, ואולי האלשיך יחלוק עליו וצ"ע.

מיהו גם הרב אדרי כתב שאם כוונת בית הדין לשם שמים, אין כלל איסור של עינוי הדין. וכך פירש את הסיבה לכל התקנות של הרבנות הראשית שמתעלמים מאיסור עינוי הדין.

מסקנות

א. אין איסור עינוי הדין בעיכוב ביצוע פסק הדין.

ב. איסור עינוי הדין הוא איסור שבין אדם לחבירו, ומועילה בו מחילה ותקנה.

ג. יש להסתפק אם איסור עינוי הדין קיים רק כאשר מתכוון לצעֵר את אחד מבעלי הדין, או בכל עיכוב, אך אם מתכוון לשם שמים, אין איסור לכל הדעות.