שיטת התוס' בהבנת דברי רבה

"אמר רבה: מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע? חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, והאי בכוליה בעי דנכפריה והא דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו, והאי בכוליה בעי דלודי ליה והאי דלא אודי אשתמוטי הוא דקא מישתמט מיניה, סבר עד דהוו לי זוזי ופרענא ליה. ואמר רחמנא רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה".

יש להתבונן בדברי רבה, האם בפיו שאלה סתמית מהו טעמא דקרא שהצריכה התורה שבועה במודה במקצת, ואם כן יש לברר מהי תשובתו, הרי מבואר כאן בעיקר מדוע אדם לא רוצה לכפור בכל ולא מבואר מדוע כן יש לחושדו כאשר הוא מודה במקצת. ומכאן יש להתגלגל לשורשם של כל השבועות ולשאול האם מעיקר הדין היה ראוי להשביע על כל טענה של בעל דין כדי לברר הדברים לאמיתם או שמא רק כאשר ישנה רעותא בדברי הנתבע ורגליים לדבר שחייב יש להשביע. או כלך לדרך אחרת, שאין בדברי רבה שאלת בירור מהו טעם התורה, אלא קושי על דין התורה, ואם כן יש לברר מהו הקושי ומהו התירוץ.

התוס' (ד"ה מפני) מבארים שאין כאן שאלה על טעם התורה אלא קושיא, ואף כותבים שזוהי גזירת כתוב שדווקא בהודאה במקצת יש להישבע ואילו בכופר הכל פטור. הקושי הוא מדוע לא יהא נאמן המודה במקצת במיגו שיכל לכפור הכל, ואם נאמר שכך גזרה התורה, מדוע לא נלמד מכאן שכלל לא אומרים מיגו בשום מקום. תירוץ רבה הוא שאדם מעיז להודות במקצת אולם אינו מעיז לכפור בכל, ולפיכך כשמודה במקצת אין לו מיגו שיכל לכפור בכל. ואכן במקרה שאדם מעיז לכפור בכל, כמו במי שבן המלווה תובעו, ובכל זאת הוא מודה לו במקצת, יש לו מיגו ופטור משבועה, כמבואר בכתובות יח ע"א. בתוס' בכתובות שם (ד"ה מפני) מבואר מדוע לא רצו להסביר שזו שאלה בעלמא על טעם התורה. ראשית, משום שלחכמים החולקים על רבי שמעון לא דורשים טעמא דקרא. שנית, משום המקרה בכתובות שבן המלווה תובעו, ממנו רואים שכופר הכל פטור אף כשאין בכך העזה.

בתירוץ נוסף על הקושי מבן המלווה כותבים התוס' בכתובות, שבשבועת מודה במקצת על ידי שחייב לו ממון מגלגל עליו שבועה אבל בכופר הכל נסתלק ממנו לגמרי. נראה שגם טעם זה אינו בנוי על סברא של רגליים לדבר, שכאשר מודה במקצת יש יותר מקום לחושדו, אלא זוהי סברא בסדרי הדין, ועניינה הוא שכאשר אדם כופר הכל בית הדין לא נכנס כל כך לדיון ויש כאן מעין הסתלקות שלו (אך לא הסתלקות גמורה כמו בכל דאלים גבר), אולם כאשר כבר נכנסים לדיון ומכריעים שיש חיוב לפנינו כבר אינם יכולים להסתלק מהשאר ולכן מחייבים שבועה.

יש להעיר על כך, שהתוס' אצלנו בהמשך (ד ע"א ד"ה הצד השוה) נותנים טעם בדבר וכותבים שבמודה במקצת נראה כמשקר בשונה מכופר הכל, ולכן ניתן ללמוד את המקרה של ר' חייא קמייתא מהצד השווה שבעד אחד ובמודה במקצת ששניהם באים על ידי טענה וכפירה שיש בהם ריעותא לנתבע, ואי אפשר לדחות מכופר הכל הואיל ובו אין ריעותא. ולכאורה סותרים לדבריהם בדף ג ע"א שכתבו שזו גזירת כתוב. כדי לענות על כך יש להקדים ולשאול שאלה נוספת, כיצד ניתן בכלל ללמוד לימודים על ידי הצד השווה הרי יש בכך דרישת טעמא דקרא, שהתורה התכוונה להחיל דין זה בכל המקרים שיש להם את המכנה המשותף, ולא התכוונה להחיל במקרים בהם לא מתקיים המכנה המשותף. התשובה לכך היא שהכלל שאיננו דורשים טעמא דקרא נאמר רק במקום שאנו באים למעט מקרים הכלולים בפשט התורה אך כשאנו דנים אם להרחיב את דין התורה למקומות נוספים יש לחלק ולצמצם את הכתוב בתורה על פי טעמים אפשריים (יסוד זה שמעתי מהגרז"נ גולדברג שליט"א), ולכן כשדנים אם ללמוד משבועת מודה במקצת ומשבועת עד אחד למקרה החדש של ר' חייא קמייתא, יש ללכת לפי המכנה המשותף הצר ביותר של שניהם, והוא שבאים על טענה וכפירה שיש בה ריעותא, אולם כאשר דנים בתוך שבועת מודה במקצת עצמה אם למעט שבועה ממקרים בהם לא קיימת סברא זו או למעט מכופר בכל מקרים בהם שייכת הסברא אין ללכת על פי הטעמים, ועל כך כתבו התוס' שזוהי גזירת הכתוב.

מכל מקום משתמע מדברי התוס' בדף ד ע"א שאכן ישנה סברא בבסיס חיוב שבועת מודה במקצת, והיא שנראה כמערים, ואין זה סותר לכך שזוהי גזירת כתוב. מדוע? באופן כללי בדיני ממונות לא מסתבר לומר גזירות כתוב, אלא הדינים הנקבעים בין אדם לחברו אמורים להיות הגיוניים ומשקפים את הצדק, וכפי שנאמר בתורה (דברים ד, ח) שכל העמים ישבחו אותנו עליהם: "ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל  החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", ואמנם מצאנו גזירות כתוב בדיני ממונות, אך יש לבארם שבבסיס הדינים הללו ודאי שישנה סברא אלא שההלכה נקבעה לפי גדרים ברורים ואת המקרים הפרטיים אנו דנים לפי הגדרים אף אם הסברא השורשית לא קיימת בכל אחד מפרטי המקרים.

כך יש לבאר גם בענייננו. פשוט ששבועת מודה במקצת לא נקבעה סתם באופן שרירותי בלי שום היגיון אלא כדברי התוס' יש טעם כגון שנראה שמשקר, אולם לאחר שנקבע הגדר שמודה במקצת חייב וכופר הכל פטור איננו הולכים לברר בכל מקרה פרטי אם שייכת בו הסברא או לאו ולכן גם בכופר לבן המלווה פטור משבועה. בטעם היסוד של גזירות כתוב אלו יש לבאר שאיננו רוצים שהדיינים יכריעו בכל מקרה ומקרה לפי ראות עיניהם ללא גבול, משום שהדבר עלול לגרום לפגיעה בצדק, ולכן אנו רוצים לצמצם את טווח ההכרעה של הדיינים ולקבוע אמות הכרעה אחידות בין כל בתי הדין. כך לדוגמא קבעה התורה ששני עדים נחשבים להכרעה גמורה ועד אחד לא, והיא לא השאירה לכל דיין ודיין להכריע על פי תחושת ליבו. ולמרות שלפעמים הדיין יכול לחוש בכל מקרה ומקרה עד כמה מסתבר שהעדים דוברי אמת, וחופש ההכרעה יכול לגרום לדיין להתאים יותר את הפסק למקרה שלפניו, עם זאת הסכנה בכך גדולה יותר ולכן נקבעו אמות מידה ברורות להכרעה.

לפי זה יש לומר שדיבורי התוס' אינם סותרים אלא משלימים, אולם עדיין זקוקים אנו לחילוק שנכתב לעיל, היכן אנו כן הולכים אחר הטעם (כמו בדף ד ע"א) והיכן לא (כמו בדף ג ע"א), ובכך חילקנו בין הרחבת הדין למקרה חדש לבין מיעוט מקרה שנכלל בדין המקורי. 

שיטת רש"י בבבא מציעא

רש"י הולך בדרכם של התוס' שדברי רבה נאמרו על דרך הקושיא, אולם במקום לנקוט ב"מיגו" נקט ב"השבת אבידה", וביאר שהקושיא היא מדוע חייב המודה במקצת להישבע ואינו נפטר משום שהוא כמשיב אבידה. יש לשאול מדוע לא נקט "מיגו" בפשטות, וכן מה הגדר של משיב אבידה ומדוע עדיף הוא ממיגו. עוד הקשו הראשונים, שהפטור משבועה מצד "משיב אבידה" מקורו במשנה בגיטין מח ע"ב, ושם נאמר שזוהי תקנה משום תיקון העולם (כדי שאנשים לא יימנעו מלהשיב אבידות) ומשמע שזוהי תקנה מדרבנן, וכן רש"י עצמו פירש בכל מקום שהגמרא הזכירה פטור מצד משיב אבידה שזוהי תקנה מדרבנן (כתובות יח ע"א; שבועות לח ע"ב), והרי כאן שאל רבה על התורה מדוע חייבה מודה במקצת.

הפני יהושע מבאר שרש"י סבר שלא אומרים מיגו לפטור משבועה ולפיכך לא נימק מטעם מיגו, ואילו התוס' סברו שכן אומרים ולכן נימקו מטעם מיגו. בהמשך נדון מהי הסברא לחלק בין שבועה לממון. הפני יהושע לא טרח לבאר במה שונה ועדיף גדר משיב אבידה ממיגו.

ואולי החילוק הוא שבמיגו רגיל אין הפרש בסכום שהיה מרוויח בין שתי הטענות ואילו כאן אילו היה טוען את הטענה השנייה היה מרוויח יותר מאשר הטענה הנוכחית. במקרה כזה שייכת הסברא של התקנה שאיננו רוצים לגרום לאנשים שלא יעזו להודות אפילו בחלק שהם מודים בו. שוב ראיתי שכן הציע התומים (כללי מיגו אות קיג) בדעת רש"י, ושכן כתב הנחלת דוד (ד"ה וראיתי בפני יהושע) בפירוש בשם הפני יהושע, ולכאורה בפני יהושע לא מופיעים הדברים אך כנראה היה פשוט לו שזוהי כוונתו.

בשיעורי רבי שמואל העלה אפשרות שכאן אין זה רק מיגו אלא "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" שלולא הודאתו לא היה כלל דין שבועה ואם כן אף שהודה מסברא יש להאמינו, והוכיח שניתן לומר הפה שאסר גם במקום כמו אצלנו שאסר דבר אחד והתיר דבר אחר, הואיל ועצם החשש לא להאמינו בדבר האחר מתחיל רק מכח הודאתו. לפי דבריו, ניתן לבאר שזהו גם החילוק בין "משיב אבידה" למיגו.

לגבי קושיית הראשונים, שמשיב אבידה זוהי תקנה מדרבנן, יש לומר שבמקרים פרטיים ששייכת סברא זו התורה לא חילקה וחייבה שבועה, וכאן באו חכמים ותיקנו לפוטרו מן השבועה, אולם כאן שכל יסוד השבועה של מודה במקצת מתנגשת עם הסברא המצדיקה לפוטרו משום משיב אבידה, שייך להקשות על עצם דין התורה, מדוע לא התחשבה בסברא זו, וכן ביאר בשיעורי רבי שמואל. לכאורה לפי זה יכול היה רש"י לנמק גם מטעם מיגו, וגם אם סבר שמיגו לא פוטר משבועה, כאן שכל יסוד השבועה עומד כנגד מיגו לא היה נכון שהתורה תחייב שבועה. אך ביאור זה דחוק, כי מיגו פועל מטעם ראיה ולכן כאן קשה יותר לחלק בין מקרים פרטיים לתקנת עצם השבועה, כי סוף סוף אם זו ראיה חזקה עליה להואיל גם במקרים פרטיים, ואם אינה מועילה כנראה שהיא לא ראיה טובה לפטור משבועה. אולם אם הטעם הוא משום "משיב אבידה" אין הכוונה שבמקרה שיכול היה להיפטר מסכום גדול יותר יש כאן "מיגו חזק" המהווה ראיה חזקה יותר ממיגו רגיל, אלא הטעם כלל אינו משום ראיה אלא מצד סברת התקנה של משיב אבידה, שאיננו רוצים לגרום לאנשים להימנע מלהודות לפחות על חלק. לגבי סברא זו בהחלט יש סברא לחלק ולומר שלא שייך לתקן שבועה שכולה מתנגשת עם הצורך בתקנה זו, אולם למסקנת רבה שעצם היסוד לא מתנגש הואיל ואנשים לא מעיזים לכפור הכל, יתכן שהתורה לא חילקה ולא החריגה מקרים פרטיים שבהם שייכת התקנה כמו במוצא אבידה שמודה במקצת, ובמקרים אלו באו חז"ל ותיקנו מדרבנן לפטור משבועה.

שיטת ר"י מיגש ורש"י בבבא קמא

ר"י מיגש (הובא ברא"ש שבועות ז, ג) סובר שלא אומרים מיגו לפטור משבועה, וצריך ליישב כיצד יתיישב עם סוגייתנו, ובפרט שאדרבה הוא הוכיח את שיטתו גם מסוגייתנו. על פי דברי הפני יהושע יש לבארו כרש"י שכאן לא מדובר רק במיגו אלא במשיב אבידה. הרמב"ן בסוגייתנו וכן בשבועות (מב ע"ב ד"ה ויש לפרש) מביא את שיטת הר"י מיגש וכותב שלשיטתו יש לפרש את דברי רבה שאינם קושיא אלא שאלה מהי הסברא לחלק בין מודה במקצת לבין כופר הכל, והתשובה היא שבכופר הכל חזקה שאין אדם מעיז ולכן אין לחושדו ואילו במודה במקצת יתכן שמשתמט. הרמב"ן עצמו כתב שדרך זו אינה מחוורת.

בפשטות לפי ר"י מיגש יש ללכת על פי הסברא הלכה למעשה ולבחון בכל מקרה אם קיימת הסברא או לא ועל פי זה להכריע אם להשביע. בקשר לקושיית התוס' שלהלכה לא דורשים טעמא דקרא, אולי יש לתרץ שסבר לחלק בין דיני ממונות לשאר הדינים, ובדיני ממונות כן יש לדרוש טעמא דקרא. אולם אין הכרח בדברינו אלא יתכן שגם ר"י מיגש סובר שאף שרבה שאל מהו טעם התורה מכל מקום בפסיקה למעשה יש ללכת אחר הגדרים ולא לבחון אם הסברא קיימת בכל מקרה ומקרה, וכפי שביארנו לעיל שבכל גזירות הכתוב בממונות יש להסביר שבשורש הדין ודאי יש סברא אלא שבפרטי המקרים למעשה לא פלוג.

עוד יש לדון בדברי רש"י בב"ק קז ע"א. הגמרא שם מבארת שלמ"ד "עירוב פרשיות כתוב כאן" חיוב שבועת מודה במקצת נוהג רק במלווה ולא בפיקדון, ומנמקת את החילוק בדברי רבה שבסוגייתנו. רש"י שם מפרש שרק במלווה קיימת החזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו הואיל ובעל חובו עשה לו טובה והלווהו אולם בפיקדון הוא מעיז ולפיכך אפילו אם כפר בכל חייב שבועה.

התוס' שם (ד"ה עירוב) דוחים את דברי רש"י ומוכיחים מהגמרא בכתובות יח ע"א, שהובאה למעלה, שכופר הכל לעולם פטור משבועה אפילו במקרה שמעיז כפי שמצאנו במקרה שבן המלווה תובעו. התוס' מביאים שם את פירוש ריב"א המבאר שחילוק הגמרא אינו בין כל מלווה לכל פיקדון אלא בין טענת כפירה המצויה במלווה לבין טענת נאנסו המצויה בפיקדון, שבנאנסו הואיל ואין המפקיד יודע מה אירע ממילא הנפקד מעיז לטעון כן ולפיכך חייב שבועה גם בכופר הכל, ואילו בטענת לא לוויתי והוא הדין לא הפקדת אצלי הואיל ואינו מעיז פטור כשכופר הכל וחייב רק במודה במקצת. התוס' מוסיפים ומעירים, שלא הולכים עם הסברא לגמרי אלא זוהי גזירת כתוב, ולפיכך בטענת מלווה, כלומר כשכופר ואומר שלא לווה כלל, פטור אף במקרה שמעיז לכפור, כדברי הגמרא בכתובות יח ע"א לגבי בן המלווה שתובעו. פירוש נוסף מביאים הם בשם ר"ת שגם בטענת נאנסו חייבים להישבע רק בהודאה במקצת.

מדברי רש"י בב"ק משמע שהסברא של רבה היא הבסיס לשבועה, כלומר, שבכל מקרה שאין את החזקה שאין אדם מעיז פניו חייבים להישבע. ולפי זה נראה שיש לקרוא את דברי רבה כשאלה ולא כקושיא – כהסבר הרמב"ן בר"י מיגש, בשונה מפירוש רש"י אצלנו – ולפיכך המסקנה העולה מדברי רבה היא שבמקום שלא שייכת הסברא של אשתמוטי המורידה את חזקת אין אדם מעיז, חוזרת השבועה למקומה. ואכן כך כתב בדעתו המרדכי בב"ק שם (רמז קלח). ואולי יש ליישב את דברי רש"י יחדיו, שאף שהבין שהסברא שבתשובת רבה היא הבסיס לשבועה בכל זאת בשלב השאלה יש מקום גם להקשות כיצד חייבה התורה שבועה כנגד סברת משיב אבידה. ולמרות שלשיטתו אפשר להבין את דברי רבה גם כפשוטם כשאלה, העדיף להסבירם כקושיא, בגלל הקושי הסגנוני העולה על הצד שזו שאלה, שניסוח השאלה הוא מה הטעם שיש שבועה במודה במקצת, ואילו התשובה פותחת בנימוק מדוע בכופר הכל פטורים מן השבועה.

שוב ראיתי, שהנחלת דוד (ד ע"א על תוד"ה וש"מ) רוצה לומר אף בדעת רש"י שאמנם הבסיס לשבועה הוא הסברא אך למעשה זוהי גזירת כתוב משום ש"לא פלוג", וזאת על מנת ליישב את הקושיא שהקשו עליו התוס' מבן מלווה. אולם לשיטת רש"י הואיל והסברא שייכת דווקא ברוב המקרים של מלווה ולא בפיקדון, התורה הורתה לפטור בכופר הכל דווקא במלווה ולא בפיקדון ששם לא שייכת הסברא, ובתוך מלווה לא חילקו בין המקרים.

שיטת ריב"א

לכאורה גם בדעת הריב"א הסובר שבכופר הכל בטענת נאנסו חייב שבועה, צריך לפרש שהלך בשיטה זו, שדברי רבה נאמרו כשאלה ולכן לפי תשובתו יש ללכת על פי הסברא בקביעה אימתי חייבים בשבועה ואימתי לא, אלא שבשונה מרש"י לדעתו חזקת "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו", לא נאמרה רק ביחס למלווה שעשה לו טובה אלא כלפי כל בעל חוב היודע שמשקר בטענה זו, ומבאר שחילוקו של רבה אינו בין מלווה לפיקדון אלא בין טענת פירעון ולהד"ם המצויות במלווה לבין טענת נאנסו וכד' המיוחדות לפיקדון. והחילוק הוא שבטענת נאנסו אין המפקיד יודע את האמת מה אירע ולכן מעיז הוא לכפור הכל, ומשום כך הטילה עליו התורה שבועה אף בכופר הכל. אך מדברי התוס' משמע שגם לדעתו זו גזירת כתוב, ולכן נראה לבאר שיטתו באופן אחר ולומר שאף שגזירת כתוב מחייבת שבועה רק במודה במקצת, סוף סוף מצאנו שהתורה חייבה שבועה בטענת נאנסו, ואם נעמיד רק במודה במקצת יהיה קשה מדוע לא נפטר במיגו (שכן בנאנסו אין העזה גם בכופר הכל), אלא על כרחנו זו גזירת כתוב שבנאנסו חייב בין בכופר הכל בין במודה במקצת.

נקודת המוצא – להשביע כל נתבע או רק כשיש ריעותא?

משיטת רש"י בב"ק מוכח, שנקודת המוצא היא שכל אדם שטוענים נגדו חייב להישבע כדי לברר דבריו. עצם העובדה שעולה חשד כנגדו כבר מצדיקה את בית הדין לעשות ככל הניתן כדי לברר את האמת ולפיכך מטילים עליו שבועה, ורק כשיש סיוע של חזקה לטובתו פוטרים אותו מן השבועה. לכן בכופר הכל בפיקדון אף שאין רגליים לדבר לחושדו חייב להישבע. וזאת להפך מהסברא שבתוס' בדף ד ע"א, שמצב של הודאה במקצת מעלה בפנינו ריעותא ורגליים לדבר שיש דברים בטענת התובע, ורק במצב של ריעותא אנו מטילים שבועה.

הטעם בדברי רש"י הוא שאיננו רואים מניעה מלהטיל על הנתבע שבועה, הואיל ואם הוא דובר אמת יוכל להישבע ולא ייגרם לו כל נזק, ולכן ככל שבידינו לברר יותר ולהטיל שבועה כך ראוי לעשות. יש להוסיף על כך שישנה ריעותא מסויימת לנתבע מעצם טענת התובע, שהרי חזקה היא שאין אדם תובע אם אין לו[1].

לפי התוס' בדף ג ע"א, משמע שאין נקודת מוצא מסויימת אלא זוהי גזירת כתוב שבכופר הכל פטור ובמודה במקצת חייב. אולם לפי המבואר בדבריהם בדף ד ע"א שיש בכך סברא שנראה כמערים, נקודת המוצא היא שאין להשביע אלא אם יש רעותא. כפי שנתבאר לעיל, מסתבר שהדיבורים משלימים זה את זה וגם לפי דבריהם בדף ג ע"א יסוד השבועה נתקן בגלל שנראה כמערים אלא שבפרטי הדין אין הכרח שתתקיים הסברא בכל מקרה ומקרה. אם כן, לפי התוס' נקודת המוצא היא שאין שבועה אלא אם יש סיבה מיוחדת להשביע.

בשיטת ר"י מיגש, לפי ביאור הרמב"ן שהבין שדברי רבא הם שאלה ולא קושיא, יש מקום להסתפק בנקודה זו, האם לדעתו נקודת המוצא שכל נתבע חייב שבועה אלא אם יש חזקה לטובתו או להפך (שהרי הוא לא התייחס לדין כופר הכל בפיקדון). ונראה שיש הבדל בכך בין הרמב"ן בסוגייתנו לרמב"ן בשבועות. בסוגייתנו משמע מהסברו בר"י מיגש כפי שביארנו ברש"י שחייב שבועה אלא אם יש חזקה לטובתו, ואילו בשבועות כותב בהסברו בר"י מיגש שיש במודה במקצת רגליים לדבר ולכן חוששים (וכן הר"ן בשבועות (כו ע"ב ד"ה והאי דלא) מזכיר שבמודה במקצת יש רגליים לדבר שהוא משתמט). יש להעיר, שלכאורה מפשט דברי רבה נראה יותר כהסבר רש"י, משום שהוא לא ניגש מיד למודה במקצת וביאר שהוא נראה כמשתמט, אלא פתח וביאר שבכופר הכל יש חזקה, ולכן משמע יותר, שאחר כך כשעוסק במודה במקצת וכותב שהוא משתמט בא לבאר מדוע שם אין את הסיבה הפוטרת הקיימת בכופר הכל, ולא בא לתת טעם עצמי מדוע יש סיבה להשביעו.

מיגו לאפטורי משבועה

כפי שראינו דעת הר"י מיגש שמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן, והפני יהושע ביאר שכך גם דעת רש"י. ויש לעמוד על טעם החילוק בין ממון לשבועה, שכן מסברא נראה להפך, אם בכח המיגו לפטור מחיוב ממון כל שכן שיפטור מחיוב שבועה.

הר"ן (שבועות כו ע"א בדפי הרי"ף) חולק על הר"י מיגש וסובר שאומרים מיגו לאפטורי משבועה אולם מודה שמיגו דהעזה לאפטורי משבועה לא אמרינן, ובכך מיישב מדוע נפקד הטוען נאנסו חייב שבועה גם כשהפקידו אצלו בלי עדים ואינו נפטר מהשבועה במיגו שיכול היה לטעון להד"ם. וגם על טעמו יש לשאול, כפי ששאלנו על שיטת ר"י מיגש, אם מיגו דהעזה פוטר מממון לכאורה כל שכן שיפטור משבועה.

ונראה לנמק את שיטת הר"ן ור"י מיגש, שיש להסתכל על השבועה לא כאל זכות ממונית אלא כאל דרישה של התורה לברר. במקום שיש ספק לפנינו רצתה התורה שנשתמש בכלי זה כדי לברר יותר טוב את האמת, שהרי אם הנתבע צודק תמיד יוכל להישבע על טענתו ולא יפסיד מכך שהוטלה עליו השבועה, ואם כן למה לא נדרוש ממנו בירור זה ונוציא דין אמת. המיגו אינו מהווה הוכחה גמורה ולכן אף שבכוחו לגרום שלא נוכל להוציא מבעל המיגו ממון מכל מקום אם הטילה עליו התורה צורך לברר דבריו ולהישבע, אנו מעדיפים לא להסתפק במיגו ולדרוש להשלים את הבירור גם על ידי השבועה.

כעין זה הביא הקהלות יעקב (סי' ג) בשם האחרונים. הם ביארו שיותר קשה להוציא ממון מלחייב שבועה, ולכן אף שמיגו גרוע (דהעזה) מועיל לכרסם בכוחו של התובע ולמנוע ממנו להוציא ממון בכל זאת אין בכוחו למנוע מהתובע לחייב שבועה, הואיל וקל יותר לחייב שבועה. ביאור זה יועיל גם להסבר שיטת ר"י מיגש. מצאנו שני הסברים נוספים המסבירים את שיטת הר"ן, אך לא את שיטת ר"י מיגש.

הגר"ש שקופ (סי' ה) מבאר שמיגו יכול להואיל בשני אופנים, או מצד הוכחת "מה לי לשקר" או מצד כח הטענה, שמשמעותו שהואיל ויכול היה לזכות בחפץ בטענה אחרת נחשב החפץ בחזקתו יותר. במיגו דהעזה אין את הצד של הראיה אלא רק את הצד של כח הטענה, ולפיכך מועיל הוא לממון הואיל ומחשיבו למוחזק, אולם לשבועה אינו מועיל שהרי בכל מקרה הוא המוחזק ובכל זאת התורה הצריכה אותו להישבע. רבה בנימוקו ביאר שאין במודה במקצת את הצד של ראיה הואיל ואינו מעיז לכפור הכל, ולפיכך נשאר רק הצד של כח הטענה שאינו מועיל לפטור משבועה.

הקצות (פב ס"ק יד) מבאר שמיגו דהעזה מועיל לממון משום שעל הצד שהוא באמת רשע ורוצה לקחת ממון שלא כדין הוא גם יעיז פניו, ולכן העובדה שבטענה השנייה היה נאלץ להעיז אינה פוגעת במיגו. אולם כשאדם בא להיפטר משבועה, למסקנה מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא אלא שבכל זאת משביעים בגלל שחוששים שמא ספק מלווה ישנה יש לו עליו או שהוא רק רוצה להשתמט כעת, ואם כן השבועה מועילה על הצד שהוא אדם כשר, ואדם כזה אכן אינו מעיז פניו, ולכן מיגו דהעזה אינו מועיל[2].

התוס' בב"ק קז ע"א סוברים שאומרים מיגו דהעזה, ומשמע שאינם מחלקים בין שבועה לממון. ויש לשאול כיצד יבארו את דברי רבה אצלנו, שמודה במקצת אינו נפטר במיגו הואיל ואינו מעיז לכפור הכל, ולכאורה התוס' עצמם שם מחלקים וכותבים "דלכפור ודאי אינו מעיז במידי דידע ביה חבריה", אך לא מובן מה החילוק בין העזה של כפירה בכל לשאר ההעזות בהן סוברים התוס' שנאמן. ונראה שדברי התוס' שמיגו דהעזה הוא מיגו טוב, נאמרו דווקא ביחס לאופן ההעזה המבואר בתוס' שם, שבטענתו העכשווית טוען טענה שאין בעל הדין שכנגדו מכיר בשקרו והמיגו הוא שיכול היה לטעון טענה אחרת אולם בה היה מכיר בעל דינו את שקרו, וכמו במקרה של הנהו עיזי בב"ב לו ע"א שכעת טוען שהעיזים אכלו מתבואתו ובטענה זו אין שכנגדו יכול לדעת אם דובר אמת או לאו, ונאמן במיגו שיכול היה לטעון שהעיזים שלו, למרות שבטענה זו היה יודע שכנגדו שהוא משקר. אולם בסוגייתנו מדובר על העזה מסוג אחר. בשתי הטענות שכנגדו יודע שמשקר אלא שאדם אינו מעיז לכפור בכל (כשחברו יודע שמשקר. אחרת מעיז כמו בנאנסו) וכן מעיז לכפור במקצת.

והנה הקצות (פב ס"ק יד) הביא שאלה זו וכתב שהאחרונים התחבטו בה (ש"ך בכללי מיגו אות ו; פני יהושע בחידושיו שם; תומים קיצור כללי מיגו אות עב), אך כתב בשם אחיו מוהר"ר יהודה שכל האחרונים לא ירדו לאמיתת דברי התוס', ותירץ אחיו כעין שכתבנו אך בשינוי קטן, שלא רק במיגו שיכול היה לכפור הכל (במקרה שחברו יודע שמשקר) אנו אומרים שלא היה מעיז ולפיכך אינו נאמן, אלא בכל מיגו שיכול היה לכפור יותר ממה שכפר כעת אינו נאמן, אולם צריך עיון מהתוס' בסוגיית הילך (ד ע"א ד"ה וש"מ), שכתב שלמ"ד הילך פטור אינו נאמן כשמודה בשלוש ובשטר כתוב "סלעים דינרים" במיגו שיכול היה לטעון שתיים הואיל ובטענת שתיים נחשב למ"ד הילך פטור ככופר הכל ואם כן אינו מעיז לטעון טענה זו. משמע שלולא היה נחשב ככופר הכל היה מעיז לטעון כך והיה לו מיגו טוב למרות שבטענה זו טוען יותר ממה שטוען כעת.

מדקדוק בדברי הר"ן בשבועות, נראה שגם הוא לא דימה בין המקרה של מודה במקצת לשאר מיגו דהעזה, ולפיכך כשביאר שמיגו דהעזה לאפטורי משבועה לא אמרינן עסק בשבועת שומרים, ואילו לגבי שבועת מודה במקצת נימק שלא פטרה התורה מהשבועה למרות המיגו משום שיש רגליים לדבר שהוא משתמט. אולם בהפך מהתוס' שהתייחס למקרה של מודה במקצת כהעזה גדולה יותר שבה מיגו כבר לא יעזור, הר"ן התייחס לכך כמיגו דהעזה קטן יותר, ולכן אף שלשיטתו לא אומרים מיגו דהעזה לאפטורי משבועה הוא נאלץ למצוא טעם אחר מדוע מיגו לא מועיל שם.