מקור הקניין

בסוגייתנו אומר ריש לקיש משום אבא כהן ברדלא שארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום, ומפרש שמקור הדין הוא בתקנה מדרבנן שסיבתה ומטרתה היא כדי שלא יבואו למריבות. בהמשך מובא שיש אומרים שלא תיקנו זאת בחצר חברו ולכן לא ניתן לקנות פאה בשדה בעל הבית על ידי קניין ד' אמות, וכן יש אומרים שתיקנו זאת דווקא בסימטא אך לא ברשות הרבים שהרבים דחוקים שם.

במשנה בגיטין עח ע"א נאמר: "היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה קרוב לה מגורשת קרוב לו אינה מגורשת". ונחלקו האמוראים בהסבר הגמרא. רב מפרש שקרוב לה פירושו בתוך ד' אמותיה, ואילו רבי יוחנן מפרש שקרוב לה פירושו שהיא יכולה לשומרו והוא לא, ואפילו אם הגט נמצא בריחוק מאה אמות ממנה. בהמשך הגמרא אומר רבי יוחנן "לגיטין אמרו ולא לדבר אחר", ומבואר שם שהוא הדין לקידושין משום שנלמד בהיקש "ויצאה והיתה".

לכאורה ישנה סתירה בין הסוגיות. בגיטין נאמר שקניין זה נוהג רק בגיטין ובקידושין ואילו בסוגייתנו מובא קניין זה ביחס למציאה ולזכיית עניים בפאה. ישנן שתי גישות עקרוניות בראשונים ביישוב סתירה זו.

התוס' רי"ד (ב"מ ד"ה רב אשי) והמאירי (ב"מ ד"ה ארבע אמות) מחדשים בעקבות דברי הגמרא בגיטין שבגיטין ובקידושין קניין ארבע אמות מועיל מהתורה[1] ואילו במציאה והפקר זוהי תקנה מדרבנן, וכוונת רבי יוחנן היא שהקניין מהתורה נוהג רק בגיטין ובקידושין. התוס' רי"ד כותב שבגט קבלה היא בידם שד' אמות קונות.

בטעם החילוק, שדוקא בגיטין מועיל, כתב המאירי ששם מועיל מהתורה הואיל והרי הוא כידה. אפשר להבין בדעתו שבגט אין צורך בקניין אלא שיהיה בידה, או שכוונתו ששם גדרי הקניין ואופיו אינם נקבעים כשאר הקניינים אלא לפי ההימצאות בידה. וכן מצאנו בפסקי רי"ד בגיטין (עח ע"ב) שנימק כמאירי ופירש כצד הראשון, שבגיטין אין הדבר תלוי בקניין אלא שישתמר לדעתה, שהרי לא מצאנו קניין בעל כרחה ובגיטין מועיל אף נתינה בעל כרחה[2].

חיזוק לשיטתם יש להביא מדברי הגמרא בגיטין שגם בקידושין מועיל משום ההיקש "ויצאה והיתה", משמע שמועיל מהתורה ולפיכך למדים מההיקש. חיזוק נוסף לדבריהם יש להביא משיטת רבי יוחנן שאפילו בריחוק מאה אמות יכולה לקנות, והרי במציאה ודאי לא מועיל מעבר לד' אמות, אלא על כרחך שיש חילוק עקרוני בין גיטין למציאה, והחילוק הוא ששם הדין תלוי בהימצאות בידה, והואיל וכך אפשר לומר שמועיל אפילו מהתורה.

לעומתם, הרמב"ן (בגיטין ד"ה ארבע אמות; ובב"מ ד"ה הא) והרשב"א (בגיטין ד"ה רבי יוחנן ובב"מ ד"ה הא) סוברים שגם בגיטין מקור הדין הוא מדרבנן. את דברי רבי יוחנן "ולא לדבר אחר" הם מיישבים שדבריו לא מוסבים על קניין ד' אמות אלא נאמרו לשיטתו שפירוש המשנה בגיטין הוא שהגט נמצא אפילו בריחוק מאה אמה ממנה, וזהו דין מיוחד בגיטין, אולם קניין ד' אמות נוהג אף במציאה. הרשב"א בבא מציעא מתרץ באופן נוסף, שדברי רבי יוחנן מוסבים אמנם על ד' אמות אך דווקא ברשות הרבים. תקנת ד' אמות בגיטין ובקידושין היא אפילו ברשות הרבים ואילו במציאה ובמקח וממכר רק בסימטא.

הרמב"ן בגיטין הרגיש בקושי שציינו מ"ויצאה והיתה", ממנו משמע בפשטות שמדובר בדין דאורייתא, וכתב על כך: "ומשום לתא דידהו תקינו בקידושין משום ויצאה והיתה". כלומר, מכח ההיקש השווינו בהרבה דינים מהתורה בין גיטין לקידושין ולפיכך גם חכמים, כעין דאורייתא, לא רצו לחלק ביניהם.

רש"י בגיטין (ד"ה ולא לדבר אחר) כתב לגבי דברי רבי יוחנן: "כגון אם זרק לו חוב קרוב לו". לכאורה משמע שהבין כרמב"ן שדבריו מוסבים על ק' אמה כי אילו היה מבין שמדובר על ארבע אמות היה כותב בפירוש כגון שזרק בד' אמותיה ולכן נראה שהבין שמדובר על יותר מד' אמות ולכן הדין תלוי באם קרוב לה, אולם יש לדחות[3] שרש"י נקט באופן שיתאים לשתי השיטות, ולכן נקט בסתם בלשון המשנה ולשון זו מתפרשת לשיטת רב כד' אמות ולשיטת רבי יוחנן אף ביותר מכך. בהמשך דבריו הוא מתייחס לטעם החילוק בן גיטין לשאר העניינים והוא לא מנמק כדברי הרמב"ן שבגט נזקקנו לתקנה מיוחדת משום עגונא אלא מנמק שיש חילוק מהותי: "דגט הוא דבעל כרחה קנויה לה, הלכך לאלתר הוי גיטא". מכך משמע בפשטות שהבין כדעת רי"ד והמאירי שבגט אפילו קניין ד' אמות מועיל מהתורה. צריך להבין את הטעם בנימוק זה, והנה כעין זה מצאנו בדברי המאירי (בגיטין ד"ה ונראה שכלל) לגבי החילוק שבגט מועיל לדעתו אפילו ברשות הרבים ואילו במציאה רק בסימטא, ושם הנימוק מוסבר: "שמאחר שעל כרחה מתגרשת בקניה קלה קונתהו". אם אכן נקט כמאירי שבגט מועיל מהתורה הוא לא צריך להזדקק להעמדה של הרמב"ן שדברי רבי יוחנן נאמרו דווקא לגבי ק' אמה ולא לגבי ד' אמות, ואם כן מסתבר יותר לומר כצד שאכן מדובר לדעתו אף בד' אמות ונקט "קרוב לו" כלשון המשנה כדי להתיישב עם שתי השיטות.

כפי שיובא בהמשך, הבית אהרון מדייק מדברי רש"י בסוגייתנו שבקניין ד' אמות לא תיקנו שיקנה את החפץ אלא רק שלא יהיו אחרים זכאים לקחת את החפץ. לפי זה אפשר לפרש את דברי רש"י כאן[4], שהחילוק בין גיטין להפקר הוא שבגט קונה ממש בשונה מהפקר. לפי זה תובן לשונו "הלכך לאלתר הוי גיטא". לכאורה היה לו לומר "הלכך קונה" שהרי לא עסק כלל בשאלת זמן הקנייה, אולם כעת ניתן לבאר שבא לאפוקי מהפקר ששם לא תקנו שיקנה אלא רק שלא יוכלו אחרים לקחת ואם כן הוא קונה רק בהמשך כאשר מגביה את החפץ.

במקח וממכר

התוס' רי"ד והמאירי סבורים שתקנת קניין ד' אמות נוהגת רק במציאה והפקר שבהם שייך הטעם המוזכר בסוגייתנו, שלא יבואו לידי מריבה אך לא במקח וממכר. נראה שלא מקרה הוא, אלא כיוון שלשיטתם הקניין במציאה והקניין בגיטין אלו דברים שונים ונפרדים לחלוטין, אין סיבה להרחיב את התקנה המוזכרת בסוגייתנו מעבר למקרים שמצאנו בפירוש בגמרא ושרק בהם שייכת סברת התקנה.

לעומת זאת, הרמב"ן והרשב"א הסוברים שגם בגיטין זוהי תקנה מדרבנן, כתבו שהתקנה נוהגת גם במקח וממכר – "כיוון דתיקנו לא לחצאין תיקנו"[5]. ולכאורה יש לתלות ולומר שהואיל ולדעתם גם בגיטין זו תקנה מסתבר שזוהי תקנה אחת כללית יותר (גם אם לפי תירוצו השני של הרשב"א בפרטי התקנה יש הבדל בין גיטין למציאה – ברשות הרבים), וכשם שמצאנו אותה בגיטין ובקידושין למרות ששם לא שייכת הסברא, כך מסתבר שלא פלוג ותיקנוה גם במקח וממכר. ואמנם חשוב להעיר שלמרות שאצלנו לא ציינו הרמב"ן והרשב"א שום סברא לתקנה בגיטין והיה מקום לומר שתיקנו רק משום לא פלוג, מכל מקום בדבריהם בגיטין כן ציינו שניהם שתיקנו משום תקנת עגונות, ולפי זה לכאורה אין סברא לתלות כי גם לשיטתם לא מצאנו שתיקנו אלא במקום שיש סיבה. אך עדיין יש מקום לתלות שדווקא לשיטתם הואיל וסוף סוף מצאנו סברא לתקן גם בגיטין וגם במציאה, שוב לא פלוג והרחיבו גם למקח וממכר, ואילו לתוס' רי"ד והמאירי שבגט כך הדין כבר מהתורה ולא התערבו חז"ל ותיקנו אלא באופן מקומי במציאה פחות מסתבר להרחיב תקנה זו משום לא פלוג. נראה שלגבי גיטין נזקקו הרמב"ן והרשב"א לציין שיש סברא מיוחדת לתקן משום עיגונא ולא רצו לנמק שתיקנו רק משום לא פלוג, משום שבשונה ממקח וממכר שהוא עניין קרוב אצל דיני מציאה, גיטין הן עניין אחר ורחוק יותר ולכן יש פחות סברא לעשות לא פלוג, ויתירה מזו, הואיל ובגיטין נוגע הדבר לדיני דאורייתא ואם מתקנים יש צורך לבצע הפקעת קידושין ודאי מסתבר שלא היו מתקנים רק משום לא פלוג.

גם הרא"ש סובר שזו תקנה מדרבנן גם בגיטין ונימק שתקנו משום "עיגונא", ואכן אף הוא סובר שלא פלוג וכותב שתקנו גם במקח וממכר. ומאידך בדעת רש"י דייקנו לעיל שצעד בדרכו של המאירי שבגיטין קונה מהתורה ולגבי מקח וממכר הרשב"א כותב שמשמע מרש"י שהתקנה נוהגת רק בהפקר ולא במקח וממכר, ונראה שלמד כן מדברי רש"י בסוגייתנו (ד"ה קונות לו) שכתב "אם יש סביבותיו דבר הפקר, אין אחר רשאי לתופסו". אם כן, גם בדעת הרא"ש ורש"י ניתן לראות את התלות בין שני הדברים.

אולם התוס' (ד"ה ארבע אמות) כותבים: "בגניבה לא תקינו רבנן דקני אלא במציאה דלא ליתי לאנצויי ובגט משום עיגונא", ומכך משמע כפי שמדייק הש"ך (רמג ס"ק ט) מדבריהם שלא תקנו במקח וממכר, וזאת למרות שלדעת התוס' גם בגיטין זו תקנה מדרבנן משום תקנת עגונות. כמובן אין בכך קושי כי התלות הנזכרת אינה הכרחית כלל אלא שיש בה טעם.

אופן פעולת הקניין

הרמב"ן בגיטין (עח ע"א) כותב שהתקנה מועילה בגיטין על ידי שהפקיעו חכמים את קידושיו, ולכך יש להם סמכות הואיל וכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש. לעומת זאת הר"ן (גיטין מ ע"ב בדפי הרי"ף) מבאר שהתקנה מועילה משום שהפקר בית דין הפקר.

האבני מילואים (סי' ל ס"ק ה) בהווה-אמינא מעלה אפשרות להסביר את שורש מחלוקתם, שהר"ן סבר שמשום הפקר בית דין קניין דרבנן מועיל אף לדאורייתא ולכן היא מגורשת מהתורה, וכן בקידושין בקניין ארבע אמות היא מקודשת מהתורה. ואילו הרמב"ן סבר כדעת רבנו ירוחם (הובאה בבית יוסף סי' כח) שקניין דרבנן לא מועיל לדאורייתא ולכן נאלץ לתת טעם אחר וכתב שהגירושין מועילים מהתורה משום אפקעינהו. אך הוא מקשה לפי זה כיצד יבאר הרמב"ן לגבי קידושין, הרי בכך לא שייך אפקעינהו ואם כן מדוע מועילים הקידושין מהתורה.

לכן הוא מסביר את המחלוקת באופן שונה וכותב שלדעת כולם קניין מדרבנן מועיל לדאורייתא ולפיכך תופסים הקידושין מהתורה, אך בגט לא מספיק קניין (שלא כשיטת רש"י שגם קניין אגב מועיל) אלא צריך שגם יהיה בידה. ומבאר שהרמב"ן והר"ן נחלקו באופן פעולת קניין ד' אמות. לדעת הר"ן תיקנו שגוף הקרקע ייקנה לו ומתוך כך קונה את החפץ שבו בקניין חצר, ולכן נחשב בידה ומועיל גם בגיטין, אולם לדעת הרמב"ן תיקנו רק שגוף החפץ הנמצא בד' האמות ייקנה לו, ולכן בגיטין זה לא מספיק ונזקקו לבסס את תקנתם על אפקעינהו.

נראה להטעים את צדדי המחלוקת, שהרמב"ן נקט כדרכו משום שאין סיבה שחכמים יתערבו ויקנו גם את הקרקע ומספיק שיקנו את גוף החפץ, ואילו הר"ן סבר שחכמים לא רצו להמציא ולתקן קניין חדש לגמרי שאין לו שורש בתורה, ולפיכך ביססו את הקניין על קניין חצר.

סיוע לדברי הר"ן יש להביא מדברי רב פפא בסוגייתנו (י ע"ב) המבאר שקניין ד' אמות לא מועיל בפאה משום שלא תיקנו ד' אמות בשדה של בעל הבית – "כי זכה ליה רחמנא להלוכי בה ולנקוטי פיאה למיהוי חצירו לא זכה ליה רחמנא". משמע שקניין חצר פועל על ידי הקנאת החצר ולא רק הקנאת החפץ. לדעת הרמב"ן נצטרך לדחוק ולומר שגם הוא מודה ליסוד שנימקנו בדעת הר"ן, שחכמים לא רצו לתקן קניין חדש לגמרי שאינו מבוסס על קניין מדאורייתא, ולפיכך תיקנו זאת רק במקום שאפשר להחשיב את החצר כאילו היא שלו, אף שבפועל לא מקנים לו אותה. ומכל מקום סבר שלא רצו להקנות לו את הקרקע ממש אלא די בכך שיקנו לו את החפץ.

יש להעיר על דברי האבני מילואים, שמדברי הרמב"ן בסוגייתנו משמע שנקט שכן קונה את החצר, כי מדייק מכך שעשאוהו כחצרו שמסתבר שקונות גם במכר וממכר.

האמרי בינה (קונטרס בדיני הקניינים סי' יד) מבאר את מחלוקתם באופן שלישי וכותב שגם לדעת הרמב"ן קונה את הקרקע של ד' האמות, וקניין דרבנן מועיל לדאורייתא ולכן מועיל בקידושין, אלא שכאן הואיל ומועיל לגרשה גם בעל כרחה, לא ניתן להקנות לה את הקרקע בעל כרחה, ולפיכך חייבים לבאר בגירושין שמבוסס על אפקעינהו. האמרי בינה דן בארוכה (בפרט בסי' טו שם) ליישב סתירות בראשונים לגבי השאלה אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא או לא, ומחלק שבמקום שאין בעיה מהותית בקניין אלא שזהו מעשה קניין שאינו קיים בתורה וחכמים חידשוהו הריהו מועיל מדאורייתא, אולם כאשר יש בעיה מהותית בעצם ההקנאה, כגון שרוצה להקנות לקטן שאינו בר קניין מהתורה או שרוצה להקנות בעל כרחו של הקונה, כאן לא מועילה תקנת חכמים מדאורייתא. לפיכך נזקקו אצלנו לבסס תקנתם על אפקעינהו (וכן חילק בדבר אברהם (סי' א ענף ו)).

אופן הקניין לדעת רש"י

ראינו בדברי האבני מילואים שישנן שתי אפשרויות בהבנת התקנה, או שתיקנו שקונה רק את החפץ או שקונה גם את הקרקע. דרך שלישית בהבנת התקנה דייק הבית אהרון מרש"י (ד"ה קונות לו) בסוגייתנו. רש"י כתב: "קונות לו – אם יש סביבותיו דבר הפקר, אין אחר רשאי לתופסו". דייק מכך הבית אהרון שתקנת חכמים לא הייתה שהנמצא בד' אמות של החפץ יקנהו אלא שאחרים לא יהיו רשאים לתפוס, שהרי זהו הנצרך כדי שלא יבואו למריבה. ומסתפק הבית אהרון אם בעקבות כך ממילא גם נעשה החפץ שלו, הואיל ואף אחד אחר לא רשאי לקחתו[6], או שעדיין זקוק הוא לקניין נוסף כדי לזכות בחפץ. על פי זה מתרץ את קושיית התוס' (ד"ה ארבע אמות) למה גנב לא קונה בד' אמות, שהרי לדרך זו ודאי לא שייך שיתקנו שהנגנב לא יהיה רשאי לתפוס בחזרה מגונבו הואיל ונמצא בד' אמותיו.

מדוע לא פירש בפשטות שקונות ממש? נראה להציע כמה אפשרויות. הט"ז (חו"מ רסח, ג) כותב שנראה כמו שקניין חצר קונה אף שלא מדעתו כך גם ד' אמות. וכותב שכך מוכח גם מטעם התקנה שהרי הטעם הוא שלא יבואו למריבה ואם יתקנו שיקנה רק כשמתכוון לקנות לא ייפסקו המריבות שהרי חברו יטען כנגדו שהוא לא התכוון לקנות. הריב"ש (סי' שמה) חולק וסובר שאינן קונות שלא מדעתו. לפי זה יש לומר שרש"י הבין כט"ז שכדי להתגבר על בעיית המריבות צריך לתקן אף במקום שלא שם לב שהמציאה בד' אמותיו, אלא שהסתבר לו כריב"ש שלא רצו חז"ל להפליג ולתקן שיקנה אף שלא מדעתו, ולפיכך לא תיקנו שיזכה אלא שהאחרים לא יהיו זכאים לזכות.

אפשרות נוספת היא לומר שרש"י סבר כשיטת רבנו יונה בבבא בתרא (נד ע"ב ד"ה ומי אמר) שכח הפקר בית דין הוא רק להפקיע ולא להקנות, אך אפשרות זו נסתרת מדברי רש"י בגיטין לו ע"ב (ד"ה רבא) מהם עולה, כפי שמדייק הרשב"א שם (ד"ה רבא) מדבריו שלדעתו יש להם כח אף להקנות[7].

ואולי אפשר להסביר בפשטות על פי העיקרון שהוזכר לעיל ביחס לתקנות חז"ל, שחז"ל משתדלים תמיד להתערב ולשנות כמה שפחות, ולכן כאן אם עיקר הצורך הוא שלא יבואו למריבה, די בכך שיתקנו שאחרים לא יוכלו לזכות.

לכאורה קשה על דברי הבית אהרון מגט, שהרי בגט ודאי שלא תיקנו רק שלא יוכלו אחרים לזכות, אולם לפי מה שדייקנו לעיל בדעת רש"י שלדעתו בגט מועיל מהתורה לא קשה, כי דווקא לגבי תקנת חז"ל תיקנו באופן זה אך במקום שקונה מהתורה ודאי מדובר בקניין גמור.