פסול רשע | הרב יאיר וסרטיל | בית המדרש

משנה וגמרא
סנהדרין

קטגוריה משנית

9 דק' קריאה

התורה אמרה "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס" (שמות כג, א), ומכאן שרשע פסול לעדות, אמנם נחלקו האמוראים איזה רשע כלול בפסול זה. לדעת רבא דווקא עד חמס, כלומר, רשעות שיש בה חמדת ממון, ולכן האוכל נבילות להכעיס כשר ואילו לאביי כל רשע ולכן גם הוא פסול.

אוכל נבילות לתיאבון
מבואר בסוגיא שבאוכל נבילות לתיאבון גם רבא מודה שנפסל, אך הוא לא ביאר מדוע, הרי לכאורה אין זו רשעות של חמס. רש"י (ד"ה ה"ג מומר) והר"ן (כו ע"ב ד"ה אמר רב נחמן) מבארים שזו עבירה שיש בה חמדת ממון משום שהסיבה שאוכל נבילות היא משום ששכיח בזול. אדם כזה שבשביל בצע כסף מוכן לעבור על עבירות אינו נאמן לעדות משום שיתכן שבשביל בצע כסף משקר כעת. לפי הסבר זה אם אדם יאכל מאכלות אסורות משום תאוות אכילה ולא משום חיסכון כלכלי, כגון שאוכל חזיר וכד', אכן יהא כשר לעדות.
רבנו חננאל (ד"ה מומר) מפרש שכשם שבגלל תאוותו לאכול בשר עובר עבירות, כך בגלל תאוותו לבצע כסף יעבור על "לא תענה ברעך עד שקר". וכן הרי"ף נימק שפסול משום ש"כפין ואכיל נבילה כפין נמי ושקיל ארבעה זוזי ומסהיד". כלומר, אין צורך דווקא בחשוד על ממון אלא כל חשוד על תאוות ממילא נחשד גם על תאוות הממון. לפי הסברם רבא מודה גם באוכל מאכלות אסורות מחמת תאוות אכילה.
הגמרא בהמשך מביאה מחלוקת תנאים לגבי עד זומם שהוזם בדיני ממונות. רבי מאיר אומר שנפסל אף להעיד בדיני ממונות ואילו רבי יוסי אומר שנפסל רק לנפשות אך לא לממונות. ורצתה הגמרא לתלות את מחלוקתם של רבא ואביי במחלוקת זו, שלפי רבי מאיר ואביי אפילו עבירה בדבר קל פוסלת לדבר חמור ואילו לפי רבי יוסי ורבא לא, ולכן עבירה בעדות בדיני ממונות אינה פוסלת לעדות נפשות ואכילת נבילות להכעיס אינה פוסלת לעדות כלל. ודוחה שאמנם רבי יוסי ודאי סבר כרבא אך גם את שיטת רבי מאיר ניתן ליישב עם דעת רבא ולומר שדווקא בעד זומם שהוא רע גם לשמים וגם לבריות הריהו פסול לעדות למרות שעבירתו הייתה בעדות קלה יותר, אך כאשר אוכל נבילות להכעיס הוא עשה מעשה שהוא רע רק לשמים ולכן אין לפוסלו לעדות שכן היא גם לשמים וגם לבריות.
נתקשו המפרשים, הרי גם אוכל נבילות לתיאבון הוא רע רק לשמים ומדוע בכך מודה רבא שנפסל לעדות. קושיא זו קשה בין לפי פירושם של רש"י והר"ן, שגם באוכל לתיאבון הגורם הוא תאווה ממונית, בין לשיטת רבנו חננאל והרי"ף ששם הגורם הוא תאוות האכילה.
הרמ"ה (ד"ה ודחינן) משיב על כך שתי תשובות: הראשונה, שאף שאוכל לתיאבון אינו רע לבריות מכל מקום הואיל ונחשד לעבור משום תאווה הריהו חשוד גם להרע לבריות משום תאוותו. וצריך להבין דבריו, הרי גוף החילוק בגמרא הוא שמי שנחשד רק כלפי המקום אין לחושדו גם כלפי הבריות משום שיש אנשים שמקפידים יותר על "בין אדם לחברו". ונראה שמחלק בין עבירה הנובעת מחמת תאווה לעבירה להכעיס. ישנם אנשים שמחסרון באמונה וכד' רעים לשמים ואוכלים להכעיס, אך אין להם דבר נגד הבריות ולכן מקפידים רק לא להיות רעים לבריות, אולם אדם האוכל לתיאבון, הגורם לכך אינו חסרון באמונה אלא חוסר עמידה בתאוותיו, ובכך אין לחלק בין השמים לבריות כי בשניהם הוא מאמין ורוצה להיות טוב אלא שאינו מתגבר כנגד יצרו.
השנייה, שהתורה אמרה שרשע דחמס פסול לעדות, ואם כן בפירוש אמרה שיש לפסול את כל המשים עצמו רשע משום חימוד ממון אף על פי שבעדות הוא רע גם לבריות. גם תירוץ זה טעון הבהרה, שהרי אפשר לפרש כוונת התורה רק לרשעי חמס כגזלנים שהם רעים גם לבריות ומניין לחדש שאפילו אוכל לתיאבון, ועוד שבאוכל לתיאבון פירש הרמ"ה כדברי הרי"ף שכפין ואכיל כפין ונוטל ממון להעיד בשקר, ואם כן אין זה כלל מחמת ממון. ואולי כוונתו שהואיל והתורה לא חילקה אלא פסלה כל רשע דחמס משמע אף אם תאוות הממון גרמה לו עבירה רק כלפי שמים ולא כלפי הבריות. ועדיין קשה שאלתנו השנייה, שלמעלה נקט כרי"ף שאוכל לתיאבון עושה כן מחמת תאוות אכילה ולא מחמת תאוות ממון, ואולי נקט כאן "חימוד ממון" בלאו דווקא אלא עיקר כוונתו הייתה לבאר שאין חילוק בין אם תאוותו גרמה לו להיות רע כלפי הבריות או כלפי שמים, והואיל וכך כל עבירה שעבר מחמת תאווה פוסלתו לעדות, בין אם תאוות ממון או תאווה אחרת.
לפי שני תירוצי הרמ"ה היסוד הוא שיש שני סוגי פסולים, רשע דחמס ושאר רשעים, כאשר בשאר רשעים פוסלים רק לאותה רמה ולא לדבר חמור יותר ואילו ברשע דחמס פוסלים אף לדבר חמור יותר. ההבדל בין התירוצים הוא רק בכך שלראשון הדין שפסול חמס נפסל אף לדברים חמורים יותר נלמד מסברא ואילו לשני זו גזירת כתוב.

שורש המחלוקת
מתחילת הגמרא משמע ששורש מחלוקתם של רבא ואביי הוא אם רק חשד בענייני ממון או ממון ושאר תאוות גורם לחשד שאדם משקר, אולם מדימוי הגמרא בין מחלוקת התנאים למחלוקת האמוראים משמע לכאורה שהמחלוקת שונה והיא אם הפסול בדבר קל נפסל לדבר חמור, וממילא אם הרשע רק לשמים נפסל לדבר שהוא גם לשמים וגם לבריות. אפשר לומר שהם הם הדברים, ובהמשך הגמרא מתברר שהחילוק בין חשד ממוני לשאר איסורים אינו חילוק גרידא שאין אדם נפסל אלא בתחום בו נכשל אלא טעם ושורש החילוק הוא אם עבירה בדבר שהוא רע רק לשמים גורמת לחשד בדבר חמור יותר שהוא רע גם לשמים וגם לבריות. כפי שראינו למעלה ברמ"ה, כשיש תאוות ממון ולשיטת רבנו חננאל אפילו שאר תאוות, בכך מודה רבא שאפילו רע לשמים נפסל גם לדבר שהוא רע לשמים ולבריות.
התורת חיים (כז ע"א ד"ה ורבא) מסיק מדימוי המחלוקות שרבא אינו מזקיק רשע דחמס אלא מקל לחמור, כגון מרע לשמים לפוסלו בדבר שהוא גם לשמים וגם לבריות, אולם מקל לקל ומחמור לחמור וכל שכן מחמור לקל כל רשע נפסל. לכן הגמרא יכלה לומר שרבא סובר כרבי יוסי הסובר שמחומרא לקולא אמרינן אך מקולא לחומרא לא אמרינן. אך צריך עיון בדבריו למה כוונתו ומה הנפקא מינה מכך, שהרי אנו עוסקים כאן בעדות שבין אדם לחברו (ממונות או ערווה ולא מדובר כאן באיסורים) ואם כן לעולם רשע שאינו של חמס שהוא רע רק לשמים לא ייפסל לעדות שהיא גם לשמים וגם לבריות. ואולי נפקא מינה לאדם שבא באונס על אשה, שאין זה רשע דחמס (התורת חיים סובר כרש"י שרק תאוות ממון מוגדרת כחמס) ומכל מקום רע גם לשמים וגם לבריות, ואם כן בכך יודה רבא שפסול. וכן משמע מהר"ן (כו ע"ב ד"ה אמר רב נחמן) אלא שבדבריו תוספת חידוש שאפילו אם בא על הערווה שלא באונס, שאין זה רע לבריות, מכל מקום הואיל וזו עבירה חמורה אין זה נחשב מקל לחמור.

פסול רשע – גזירת כתוב או חשש משקר?
רש"י (כז ע"א ד"ה ומלוי רבית) כותב שאוכל לתיאבון פסול כגזלנים ומלווי רבית שעושים כן משום ממון ולפיכך חשודים לקחת שוחד ולהעיד שקר. וכן הרי"ף כתב, כפי שהובא למעלה, "כפין ואכיל נבילה כפין נמי ושקיל ארבעה זוזי ומסהיד". משמע מדבריהם שהפסול הוא מחמת שהם חשודים לשקר, ואפשר לומר שנקטו כן רק לגבי רשע דחמס אך בשאר רשעים מודים שפסולים מצד גזירת כתוב. יתירה מזאת, אפשר לומר שנקטו כן רק בדעת רבא שפסל רק רשע דחמס אך לאביי שלא חילק יתכן שכל הפסולים הם רק מצד גזירת כתוב.
הרמ"ה , כפי שראינו למעלה, הביא שני תירוצים לקושיא מדוע רבא פוסל אוכל לתיאבון אף שהוא רע לשמים. בתירוצו הראשון כתב שהואיל ועובר עבירות מחמת תאוותו יש לחושדו גם על עדות ובתירוצו השני כתב שזו גזירת כתוב שנפסל לעדות למרות שהוא רשע רק לשמים. ואם כן נחלקו תירוצים אלו אם פסולו של האוכל לתיאבון לעדות הוא מצד גזירת כתוב או מסברא. אפשר לומר שלגבי הנחשד על גזל, שבכך הוא רע גם לבריות בממון, שני התירוצים יודו שפסול מצד סברא, אך מסתבר יותר שאין חילוק בין גזל לשאר פסולי חמס, ואם כן נחלקו תירוצים אלו בשאלתנו. אמנם כמו בדברי רש"י והרי"ף כך גם בדבריו, בהחלט יש מקום לחלק בין רשע דחמס לשאר רשע, ואולי לאביי בשאר רשעים פסול מצד גזירת כתוב לפי שני התירוצים, וכן יתכן שאביי עצמו לא מחלק וסובר כן אפילו ברשע דחמס ורק רבא סובר שפסול מצד חשש משקר (לפי התירוץ הראשון).
הבית יוסף (סי' מו) מביא רבנו ירוחם המסתפק אם גם רשע שאינו של חמס פסול מצד חשש משקר כמו רשע של חמס או מצד גזירת כתוב, ונפקא מינה למקרה שלאחר שהורשע ונפסל מצאנו שטר שהוא חתום בו כעד אך המועד הרשום בשטר קדם לזמן בו הורשע, שאם זהו חשש משקר יש לחשוש שלאחר שנפסל זייף וכתב שטר ובו תאריך מוקדם יותר, ואילו אם זוהי גזירת כתוב אין לחשוש לכך.
אולם הנימוקי יוסף (ה ע"ב ד"ה שבועת שוא) אצלנו כותב שלאביי הטעם שרשע שאינו של חמס פסול אינו בגלל שעשה עבירה אלא משום שהוא רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד ולכן בשאר איסורים נאמן. ומבאר הקצות (מו ס"ק יז) דבריו שפסול רשע של חמס הוא משום חשש משקר ולפיכך פסול אף לעדות באיסורים, אך רשע שאינו של חמס אינו מצד חשש משקר אלא מצד גזירת כתוב ולפיכך לגבי איסורים שלא נאמרה גזירה זו נאמן וכשר.
הנתיבות דחה שהש"ך (יו"ד קכז ס"ק כ) פסק שאפילו באיסורים נאמנים רק להתיר בגלל סברא מיוחדת שאין אדם חוטא ולא לו אך לאסור מאכל של אדם אחר אינם נאמנים, ואם כן להלכה כל הרשעים פסולים מחמת חשש משקר.
המנחת חינוך (מצוה לז אות טו) סובר בקיצוניות לצד השני. הוא כתב שמבואר בפוסקים שאין כלל חילוק בין רשע דחמס לרשע שאינו דחמס וכולם נאמנים באיסורים, ולש"ך שנאמנים רק להתיר מכל מקום אין חילוק וכולם נאמנים להתיר ורק לאסור מאכלים של חבריהם אינם נאמנים. לכן מסיק המנחת חינוך, להפך מהנתיבות, שכל פסולי רשע הם מחמת גזירת כתוב ולא מצד חשש משקר. לכאורה ניתן לומר שכך סבורים אנו להלכה אולם לשיטת רבא שפסל רק רשע דחמס כן פסול מצד חשש משקר וכמדוייק מדברי רש"י והרי"ף שלכל הפחות סברו כן בדעת רבא, ואכן המנחת חינוך מביא את דבריהם ומדייק שמדבריהם משמע שפסול מצד חשש משקר, אולם הוא עצמו דוחה זאת ומוכיח מסוגייתנו שפסולו רק מחמת גזירת כתוב, שהרי רבא סתם שאוכל נבילות לתיאבון פסול ומשמע שפסול בין מלחייב בין מלפטור ואפילו ממיתה, וכגון ששני עדים חייבו פלוני מיתה וכעת באים שני גזלנים ומכחישים אותם, ואם פסולם היה רק מחשש הרי שהיה לנו לחוש לשני הצדדים, ובמקרה זה להימנע מלהרוג את פלוני, אלא על כרחך שזו גזירת כתוב שהם פסולים לגמרי.
הקובץ הערות (סי' כא אות ג) מוכיח ששתי סיבות הפסול קיימות ברשע, גם גזירת כתוב וגם חשש משקר. ביבמות כה ע"ב נאמר שלדעת רב יוסף שלא פלגינן דיבורא אילו לא היו מקלים בעדות אשה לא היה נאמן לומר שהרג את בעלה לפי שלדבריו רשע הוא ורשע פסול. משמע שמאמינים לו שהרג אלא שהואיל ונעשה רשע אין עדותו מתקבלת, וקשה הרי אם מאמינים לו מה אכפת לנו בכך שהוא רשע סוף סוף מאמינים שבעלה מת ואם כן נתיר את אשתו. מכאן מוכח שזוהי גזירת כתוב שלא מקבלים עדות של רשע, ולכן אפילו אם הוא נאמן הריהו נפסל מחמת גזירת כתוב. כמו כן, נפסק (ש"ך לח ס"ק ז) שרשע שתחילתו בפסלות וסופו בכשרות פסול, כלומר, אם בשעת ראיית העדות היה רשע ולאחר מכן חזר בתשובה וכעת בא להעיד אין מקבלים את עדותו משום שהיה פסול בשעת ראיית העדות. מכך מוכח שיש גם פסול מצד גזירת כתוב שהרי חשש משקר אין אם בשעת העדות הוא כבר כשר.
מאידך, ב רמב"ם (סוטה א, טו) מבואר שגם אשה ושאר פסולי עדות נאמנים להעיד על אשה שקינו לה ונסתרה שהיא זינתה, ובכל זאת רשעים שעברו על עבירה מהתורה אינם נאמנים. מוכח מכך שגם במקום שאין צורך בגדרי עדות רשעים פסולים, ועל כרחנו הטעם הוא משום שפסולים גם מחשש שמשקרים. במקרה זה הפסול מגזירת כתוב שרשע אינו יכול להעיד אינו פוסלם שכן אין צורך בעדים כשרים אך הואיל וחשודים בשקר אינם נאמנים.
הרמב"ם (עדות י, ב) כותב שרק רשע החייב מלקות נפסל לעדות חוץ מרשע דחמס שנפסל בכל מקרה. התומים (מובא בפתחי תשובה לד ס"ק ה) דן מה הדין בלאווים שעקרונית יש עליהם מלקות אלא שבמקרה שעבר לא לוקים עליו מחמת סיבות צדדיות. ומחלק בין לאו שאין בו מעשה, שמחמת שהמעשה קל יותר אין לוקים עליו, ולכן אינו נפסל, לבין לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין, שדווקא משום חומרתו אין לוקים עליו, ולכן כן נפסל.
לעומת זאת הרדב"ז (עדות י, ב) חולק וסובר שבשני המקרים אינו נפסל משום שסוף סוף אינו לוקה ואם כן אי אפשר ללמוד מהפסוק "והיה אם בן הכות הרשע" שנקרא רשע.
הברכת אברהם כותב שנראה שמחלוקתם תלויה בשאלתנו. אם הפסול נובע מגזירת כתוב, הרי שכל שאינו חייב מלקות אינו נקרא רשע ואין ללמוד שפסול, אולם אם זוהי סברא שהרשע חשוד בשקר, הואיל ובלאו רגיל הריהו חשוד לא גרע לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין.

סיכום הנפקא מינות
א. המקרה המובא בבבא בתרא קנט ע"א שלאחר הזמן שנפסל יוצא לפנינו שטר שהזמן הרשום עליו קדם לזמן פסלותו. אם זו גזירת כתוב כשר אך אם פסול מצד חשש משקר יש לחשוש שמא כעת לאחר שנפסל זייף השטר ורשם בו תאריך מוקדם יותר.
ב. תחילתו בפסלות וסופו בכשרות. כפי שהביא הקובץ הערות אם זוהי גזירת כתוב יש לפסול אך אם חשש משקר, הואיל וכעת חזר בתשובה הריהו נאמן.
ג. כשרות לאיסורים ולסוטה, שאין בהם צורך לגדרי עדות.
ד. מחלוקת הרדב"ז והתומים לגבי לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד, וכפי שתלה הברכת אברהם, שאם זוהי גזירת כתוב אין לפסול בכך ואילו אם זוהי סברא כל שכן שיש לפסול בכך.
ה. הקצות (נב ס"ק א) מביא נפקא מינה נוספת, שהפסולים מגזירת כתוב מצד שנקראים רשעים נפסלים רק לאחר סיום מעשה העבירה שאז מתחייבים מלקות, וחיוב המלקות משווה להם שם רשעים כנלמד מהפסוק "והיה אם בן הכות הרשע" (דברים כה, ב), ואילו הפסולים מצד חשש משקר נפסלים כבר משעת מעשה העבירה שאז כבר נעשים חשודים על השקר.