בית המדרש

קטגוריה משנית
לחץ להקדשת שיעור זה
12 דק' קריאה
נאמר בברייתא שאם הבעל נתן ואמר לה הרי את מקודשת הרי היא מקודשת אך אם היא נתנה ואמרה לו אינה מקודשת. הגמרא שואלת מה יהיה הדין במקרה האמצעי שהוא נתן והיא אמרה. בהסבר הראשון משיבה שהקידושין לא חלים, ובהסבר השני כותבת שהברייתא הסתפקה ולכן יש לחשוש מדרבנן. יש לעיין מה הטעם של הצד לפסול את הקידושין. השאלה מתחזקת לאור הגמרא בעמוד הבא האומרת שאם היה מדבר עם האשה על עסקי קידושיה ונתן לה קידושיה בלי לפרש ולומר "הרי את מקודשת" סובר רבי יוסי שדי בכך והקידושין חלים, ושמואל שם פוסק כמותו.

הטעם לפסול בנתן הוא ואמרה היא
התוס' רי"ד (ו ע"א ד"ה אי) מנמק שהחיסרון הוא ש"נראין הדברים שבדיבור האשה גמור הקדושין ואנן בעינן שיגמרו בדבור האיש", וכן בפסקיו (ה ע"ב ד"ה ת"ר) מסביר שנאמר "כי יקח איש – שכל הלקיחה יעשה האיש בין הנתינה ובין האמירה" בשונה משדה שמועיל בין אם הקונה אומר "שדך מכורה לי" ובין אם המוכר אומר "שדי מכורה לך". לאור הטעם הוא מחדש שגם אם דיבר עימה לפני כן על עסקי קידושיה לא יועיל, כי כעת הקידושין נגמרו על פי דברי האשה ולא על פי דברי האיש.
כטעמו משמע גם מדברי רש"י (ד"ה ואמרה היא) שנימק "דמי לתלקח אשה לאיש". ברשב"א (ד"ה הא נתן) העיר שדברי רש"י אינם מדוייקים, כי אם היא נלקחת אזי הבעל הוא הלוקח ואין בכך בעיה, אלא צריך לומר שכשהיא אומרת הרי זה "כי תקיח את עצמה", ומהפסוק "כי יקח" לומדים שצריך שגם הנתינה וגם האמירה יהיו תלויים בבעל.
הרא"ש (סוף סימן א) והמאירי (ד"ה עיקר) חולקים וכותבים בפירוש שאם דיבר עימה קודם לכן בעסקי קידושין ודאי יועיל. נראה מכך שחולקים על טעמו של רי"ד, ובפשטות לדעתם הטעם הוא שאנו באמת מסופקים בכוונת הבעל אם נתינתו הייתה לשם קידושיה כי נתרצה לדבריה או שמא נתן לה לשם מתנה וכלל לא נתרצה לקדשה. ואכן בר"ן (א ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה תנו רבנן) מפורש שזהו הטעם, שכן כתב: "כיון שהוא שותק בשעת נתינה יש לומר שהוא מסכים לדבריה". מוכח שהספק הוא אם מסכים לדבריה ומתכוון לקדשה או לא.
אולם בתוס' רא"ש (ד"ה הא נתן), אע"פ שגם שם כתב שאם דיבר עימה קודם יועיל, נימק בפירוש כמו התוס' רי"ד וכתב: "דכי יקח משמע שעל ידי דיבורו ונתינתו לוקחה, כאדם הלוקח מקח שקוצץ דמים ונותנם, וכשאמרה היא אין זה כי יקח אלא כי תקיח את עצמה". מדוע אם כן סובר שיועיל אם דיבר עימה קודם. אפשר להבין זאת על פי דברי המאירי שם המסביר שמאחר שאין אנו צריכים לאמירתה הדיבור שלה לא מעלה ולא מוריד, וכמו שאין חיסרון אם האשה תאמר במקרה שגם הבעל אמר. יש לעיין אם רי"ד יחלוק אפילו במקרה שגם הבעל אמר בעצמו או ששם הוא יודה ואינו חולק אלא במקרה שהאמירה מצידו לא הייתה אמירה מפורשת בעת הקידושין ולכן אמירתה גוברת ומחשיבה את המקרה כ"כי תקיח", ולמרות שמבחינה הלכתית די בדבריו שדיבר עימה בעסקי קידושיה ולא זקוקים לאמירתה, סוף סוף מבחינה מציאותית אמירתה עדיפה כי היא מפורשת והיא נראית הפועלת העיקרית בקידושין.
גם הרשב"א (ד"ה אבל) סובר כרא"ש שאם דיבר עימה קודם מועיל, ואמנם הוא הביא בתחילה את הטעם של רש"י והרא"ש שצריך "כי יקח" ולא כי "תקיח", אך מהמשך דבריו משמע שלא הלך בדרך זו 1 . גם לא הסתבר לו כטעם הר"ן שאנו ממש מסופקים בכוונת הבעל, כפי שכתב "שהרי הדברים מראים שנתן לה בגלל אמירתה", ולכן הוא מנמק שהבעיה היא רק בגלל שכדי שקידושין יחולו צריך שיהיו עדי חלות, וכאן העדים לא יכולים להעיד הואיל ולא אמר בפירוש ויתכן שכן נתן לשם מתנה והעדים צריכים להעיד רק על דבר מפורש ולא על כוונת הלב. במקרה שהיו עסוקים באותו עניין מועילה העדות בגלל שהוא בעצמו נתרצה בקידושין מעיקרא והרי זה כאילו פירש עכשיו בשעת נתינה שנותן על דעת מה שאמר קודם לכן.
יש לעיין בכוונת הרשב"א מה בדיוק החילוק בין המקרה של נתן הוא ואמרה היא למקרה של דיבר עימה באותו עניין. אפשר לבאר דבריו שגם לדעתו במקרה של נתן הוא ואמרה היא יש ספק קל שמא נתן לשם מתנה, ואמנם האומדנא שהתכוון לקידושין מספיק ברורה כדי שנכריע על פיה, אולם במקום שנצרכים עדי חלות זקוקים לאומדנא מוכחת לגמרי כמו במקרה של דיבר עימה על עסקי קידושין. מתחדש לפי הבנה זו שיש הבדל בין רמת הוודאות הנצרכת עבור הכרעת בית הדין לבין זו הנצרכת עבור עדי חלות. אך מפשט לשונו נראה יותר שגם באמרה היא האומדנא מוכחת והוודאות שלנו גמורה ובכל זאת זה לא מועיל משום שהיא מתבססת על פרשנות של הדברים שבלב האיש. פרשנות כזו מועילה לצורך הכרעה אך לא לצורך עדי חלות, כי עדים צריכים לעולם להעיד על דבר הנראה בחוש. החילוק מדיבר עימה הוא ששם אנו מתייחסים לדיבור שדיבר עימה קודם לכן כאילו אמרו כעת בשעת הקידושין ולכן אין כאן עדות על דברים שבלב בלבד אלא על דיבור ממש.
הריטב"א מבין ש"הדין נותן יותר להתיר" ולומר שאינה מקודשת, ולכן הגמרא אומרת שחוששים רק מדרבנן כי אין זה ספק שקול, ולכן הוא טורח להסביר דווקא את הצד השני שהיא מקודשת ומנמק "שמא היה דעתו בנתינתו על סתם שלה וכאילו אמר לה הילך כמו שאמרת שתהא מקודשת לי". בפשטות נראה שהבין את המציאות להפך מהרשב"א, ולדעתו האומדנא הפשוטה היא שלא התכוון לקדש אותה, אלא שאנו חוששים מדרבנן שמא נתן על סמך דבריה. על כל פנים לגבי גוף הספק לפי הבנה זו הוא הולך בדרכו של הר"ן שהספק הוא באומדנא אם התכוון לקדש או לא. אך אולי גם הריטב"א מודה שמסתמא נתן על מנת לקדש וכוונתו לומר שיש דין שתהיה גם אמירה ולא די בכוונת הלב (הוא לא הזכיר את טעמו של הרשב"א שהדיבור נזקק לצורך עדי החלות ולכן נראה שחולק על כך), אלא שאם היא אמרה והוא נתן על סמך אמירתה אנו מסתפקים שמא נחשב גם כן כאילו הוא אמר, וכלשון הריטב"א "כאילו אמר לה הילך כמו שאמרת". הספק שלנו אינו אם התכוון לקדש אלא אם נחשב כאילו אמר בעצמו.

נפקא מינות
דיבר עימה בעסקי קידושיה
ראינו עד כה נפקא מינה אפשרית התלויה בטעם הפסול – רי"ד שנימק מטעם "לא תקיח" הסיק מכך שאף בדיבר עימה בעסקי קידושיה לא מועיל, ולפי זה דין זה תלוי בטעמים השונים. אולם ראינו שהרא"ש חלק על נפקא מינה זו ולמרות שנימק כמותו סבר שאם דיבר עימה בעסקי קידושיה כן מקודשת. במקרה שאמר בפירוש בעת הקידושין אלא שגם היא אמרה הסתפקנו אם רי"ד יודה לרא"ש או שלדעתו אפילו מקרה זה תלוי בטעמים ולפי טעם הרי"ד לא יועיל.

ספק בדין או במציאות
מסקנת הגמרא בלישנא השנייה היא שבנתן הוא ואמרה היא הווי ספיקא וחוששים מדרבנן. בעקבות כך פסק הרי"ף (ב ע"א) שחוששים מדרבנן אולם הוא לא ציין שהווי ספק, והסתפק הר"ן מדוע. בפירושו הראשון הסבירו שביאר את כוונת הגמרא שמהתורה לא מתייחסים לכך כספק אלא תולים שלא נתן לה על דעת קידושין 2 אולם חכמים החמירו ותיקנו לחשוש שמא נתן על דעת קידושין. על הסבר זה הקשה שמלשון הגמרא משמע שיש כאן ספק גמור ולא רק מדרבנן. בפירושו השני מסביר שאכן יש כאן ספק שקול אלא שמהתורה יש ללכת אחר החזקה ולהעמידה בחזקת פנויה, וחכמים החמירו משום חומרת אשת איש ותיקנו לא ללכת כאן אחר החזקה. על הסבר זה הקשה שבדף ח ע"ב נשארה הגמרא בספק מה הדין אם כלב רץ אחריה וכשהבעל אמר לה התקדשי לי בכיכר השיבה לו שיתנהו לפני הכלב כדי שתינצל, האם מקודשת בהנאה שהבעל הציל אותה או שבגלל שמן הדין הבעל היה מחוייב להצילה נמצא שלא נתן לה שום דבר, והרי"ף שם פוסק שהווי ספק דאורייתא וצריך להחמיר, ואינו כותב שמן התורה יש ללכת אחר החזקה ורק מדרבנן יש להחמיר.
האבני מילואים (כז ס"ק יח) מתרץ את קושיית הר"ן על הסברו השני וכותב שהולכים אחר החזקה רק בספק במציאות ולא בספיקא דדינא. לגבי כלב שרץ זהו ספק בדין, אם בגלל שהיה מחוייב להצילה נחשב שאין כאן נתינה, אולם בסוגייתנו הספק הוא אם התכוון לקדשה (ולדעת הר"ן גם בספק בדין הולכים אחר החזקה ולכן התקשה). דברי האבני מילואים מתיישבים כמובן דווקא לפי נימוק הר"ן שהספק כאן הוא אם התכוון לקדשה, אך לפי הסבר רי"ד גם כאן הספק הוא בדין, אם כדי שייחשב "יקח" ולא "תקיח" צריך שגם הוא יאמר או שדי בכך שהוא נותן.

היא אמרה והוא השיב "הן"
הטור (אה"ע סימן כז) כותב בשם הרמ"ה שכמו שמועיל אם דיבר עימה בעסקי קידושיה (כדעת הרא"ש) כך כל שכן שמועיל אם היא אמרה והוא השיב "הן". המשנה למלך (אישות ג, ב) כותב שדין זה תלוי בטעמים, משום שלפי טעמו של רי"ד לא יועיל אפילו כשמשיב הן, כי אם לומדים מ"כי יקח" שצריך שגם האמירה תהא שלו, גם כשהשיב הן לא יועיל כי סוף סוף לא על ידי אמירתו נגמרו הקידושין אלא על ידי אמירתה.
המשנה למלך הסיק מכך שהטור לא סובר כטעמו של רי"ד, אלא הטעם לשיטתו הוא שיש לנו ספק אם אכן התכוון לקדשה (כטעם הר"ן) ולכן אם השיב "הן" אין לנו ספק והקידושין חלים. יש להעיר שלכאורה יכול היה ללמוד זאת כבר מכך שבסמוך לפני כן הטור פסק שאם דיבר עימה בעסקי קידושיה מועיל, שלא כתוס' רי"ד. נראה מכך שהבין שדין זה יכול להתיישב גם לפי הטעם של רי"ד, וכפי שראינו למעלה שאכן כך דעת התוס' רא"ש, ונימקנו שם שבמקרה שאין צורך כלל באמירה לא גורעת אמירתה ואין זה נחשב "כי תקיח". המשנה למלך מבין שבכל זאת במקרה שהיא אומרת והוא משיב הן זה יותר גרוע, כי כאן כל אמירתו נסמכת על אמירתה ורק מאשרת אותה ואם כן נחשב שהיא האומרת, לעומת המקרה של דיבר עימה בעסקי קידושיה שהוא אמר גם מעצמו.
לכאורה תלייתו אינה מוכרחת, שהרי אפשר לומר שכאשר אומר "הן" נחשב ממש כאומר מעצמו, וכן משמע מהגר"א (על השו"ע כז ס"ק לג) שנימק שאמירת "הן" נחשבת לאמירה מעולה, וציין לנזיר כ ע"ב, ששם במשנה מובא שאם אשתו אמרה "הריני נזירה ואתה" ואמר אמן הרי הוא נזיר. וצריך לומר 3 שהמשנה למלך הבין שאף שמבחינה הלכתית אמירת הן נחשבת לאמירה גמורה, מכל מקום מבחינה מציאותית אמירתה היא העיקרית ואמירתו רק נסמכת עליה ומאשרת אותה, ולכן עדיין נראה כאילו היא הפועלת העיקרית ונחשב "כי תקיח", וכעין שאמרנו למעלה בדעת רי"ד לאחד הצדדים, שיתכן שמודה שאם הבעל אמר בפירוש לא תזיק אמירתה של האשה, אך כאשר הוא רק דיבר עימה בעסקי קידושיה והיא אמרה במפורש כן מזיקה אמירתה, משום שהיא עיקרית יותר.

נתנה לאדם חשוב ולא אמרה
המשנה למלך מעלה נפקא מינה נוספת. הוא מסיק מהטעם של הטור (כטעם הר"ן) גם דין לחומרא, שהואיל והצורך באמירה כאן אינו כדי שהקיחה תהיה מצד הבעל ולא מצד האישה אלא הצורך נועד כדי לוודא שנתינתו הייתה עבור קידושין ולא בתורת מתנה, הרי שהוא נכון גם במקרה ההפוך, שאם האישה נותנת את המעות – כמו במקרה שהבעל חשוב שאז מועיל גם נתינה של האישה לבעל משום שבכך היא מקבלת ממנו הנאה – נצריך שגם האישה תאמר "הילך מנה ואתקדש לך" ואחר כך הבעל יחזור ויאמר "הרי את מקודשת", שהרי צריך לוודא שהיא נתנה את המעות הללו על מנת שיקדשה בהם. המשנה למלך מדקדק מדברי הרמב"ם (אישות ה, כב) שאכן צריך שגם היא תאמר אך מתקשה מכך שהטור עצמו הביא מיד לאחר מכן את דברי הרא"ש שלא הזכיר זאת ומשמע שלא צריך. לפיכך דחה נפקא מינה זאת וביאר שיש לחלק בין הבעל לאישה, כפי שמבואר בהערה 4 , 5 .

אמירה בקידושין
עד כה דנו באמרה היא ונתן הוא, אך יש לעמוד על עצם הצורך באמירה, מדוע בכלל צריך הבעל לומר. כפי שכבר הובא, הגמרא בדף ו ע"א אומרת שאם דיבר עימה בעסקי קידושיה אין צורך באמירה. נראה מכך שאין דין מיוחד המצריך דווקא אמירה אלא האמירה היא אמצעי כדי לדעת שאכן התכוון לקדשה, ולכן כשיש לנו דרך אחרת לדעת, כגון שדיבר עימה קודם לכן, אין צורך באמירה בעת הקידושין.
אולם הגר"ח מבריסק (בחידושיו על נדרים ו ע"ב) מחדש שהאמירה אינה רק אמצעי לצורך ידיעתנו אלא יש דין דווקא באמירה בפה. הוכחתו היא מנדרים ו ע"ב שהגמרא דנה אם יש יד לקידושין, כגון שאמר לאשה "הרי את מקודשת לי" ולאחר מכן אמר לחברתה "ואת". כמבואר בר"ן שם (ד"ה או דלמא) מדובר ביד המוכיח ואין לנו ספק שמתכוון לקדשה אלא הספק הוא רק אם יש יד לקידושין 6 . וקשה, מדוע גרע מדיבר עימה בעסקי קידושיה שמועיל בגלל שיש לנו אומדנא שהתכוון לקדשה והקידושין חלים למרות שלא הייתה אמירה. מהגמרא בנדרים מוכח שהאמירה אינה רק אמצעי לידיעת דעתו אלא אף כשדעתו ידועה יש דין דווקא להוציא את הדברים בפיו. אולם כדי ליישב מדיבר עימה בעסקי קידושיה מחלק הגר"ח שיש כאן שני סוגי אומדנות. אומדנא בגוף המעשה מועילה ונחשבת כאילו הייתה אמירה. בכך נכללים המקרה של דיבר עימה בעסקי קידושיה וכן הדין שאילם שאינו יכול לדבר יכול לקדש בעזרת עשיית סימנים בידיו המוכיחים את כוונתו. אולם לגבי ידות שמדובר במדבר עם אחרת, ולזו לא אמר אלא "ואת" אין אומדנא מצד גוף המעשה אלא רק מצד הדיבור.
תלמיד הגר"ח, הברכת שמואל (סימן א ס"ק א) מסביר את דבריו, שבקידושין לומדים מ"כי יקח" שהבעל צריך לעשות מעשה של קיחה, כלומר, להביע שבנתינה זו הוא מקדש אותה. הבעה זו יכולה להיעשות או על ידי מעשים או על ידי דיבור. בקניין רגיל מספיק שיש אומדנא ואנו יודעים שזהו רצונו, אך בקידושין לא די בכך אלא צריך שיתן לכך ביטוי.
דברי הגר"ח עדיין טעונים הבנה. כפי שכתב הר"ן כשאומר "ואת" מוכח שרוצה לקדשה, ואם כן מדוע זה לא נחשב ביטוי כמו בדיבר עימה בעסקי קידושיה, וצריך עיון.
על פי דרכו מסביר הגר"ח גם את המשך הגמרא בסוגייתנו (ו ע"א) המסתפקת באומר "הרי את מיוחדת לי" או "מיועדת לי" וכד' האם כוונתו לקידושין או למלאכה, וכותב שם ר"י הזקן שלא יועיל אפילו אם אחר כך ישאלו אותם מה הייתה כוונתם וישיבו שלשם קידושין. מעיר הגר"ח שהספק בגמרא אינו מה הייתה כוונתם, כי אם זה היה הספק היה מועיל שיפרשו אחר כך מה הייתה כוונתם, אלא הספק הוא בלשון, אם לשון זו טובה ומספיקה עבור קידושין, או שהיא לא חד משמעית ולכן אין כאן ביטוי ואמירה כפי הנדרש בקידושין.
כדברי הגר"ח כתב כבר ההפלאה (מובא באבני מילואים כז ס"ק ט). הוא התקשה בדברי הגמרא בבבא בתרא קכט ע"ב האומרת שבכל התורה תוך כדי דיבור כדיבור חוץ מעבודה זרה וקידושין, וקשה מדוע צריך לציין שבקידושין אי אפשר לחזור תוך כדי דיבור הרי בקידושין יש מעשה וכל היכולת לחזור בכל התורה היא דווקא מדיבור ולא ממעשה, כמו שלא ניתן לחזור ממכירה ומתנה לאחר מעשה הקניין. ותירץ שבקידושין גם אם כוונתו לקדש לא די בכך אלא צריך שתהא גם אמירה, ולכן לולא הדין בקידושין היה חריג היה ניתן לחזור מהאמירה ובכך לבטל את הקידושין.
האבני מילואים (כז ס"ק ט) חולק עליו וכותב שאין הבדל בין קידושין לשאר מכר, ובשניהם אין צורך מיוחד דווקא באמירה אלא צריך או דיבור שיבהיר כוונתו או אומדנא ברורה, "דברים שבלבו ובלב כל אדם", ולכן מועיל בלי אמירה במקרה שדיבר עימה בעסקי קידושיה. את קושייתו הוא דוחה שאכן גם לאחר מעשה קניין במכר ומתנה ההלכה היא שאפשר לחזור תוך כדי דיבור, ואפילו החולקים לא חלקו אלא במשיכה וחזקה שמעשה הקניין נעשה בגוף החפץ אך הם מודים בקניין כסף ובקניין שטר, ואם כן אין קושי מקידושין שהרי נעשים בכסף או בשטר.
למעלה עסקנו בטעם הפסול במקרה של נתן הוא ואמרה היא. לפי הר"ן שביאר שספק הגמרא הוא באומדנא מה הייתה כוונת הבעל, נראה שאין דין מיוחד באמירה בקידושין בשונה משאר מקח וממכר, כי אילו סבר כגר"ח לא הייתה סיבה לחדש שיש ספק בכוונתו, אלא מספיק לומר שיש ספק אם נחשב כאמירה מועילה. וכן מוכח מהרשב"א שהתקשה מדוע לא מועיל למרות שברור לנו שרוצה לקדשה ונדחק לומר שלמרות שיש אומדנא מוכחת מהי כוונתו עדיין אין זה מספיק עבור עדי חלות.
לפי רי"ד שביאר שהספק הוא שמא נחשב "כי תקיח" אפשר לומר כגר"ח שכדי שייחשב קיחה מצד הבעל נצרכת אמירה מצדו, אולם אפשר לומר שגם לדעתו לא נצרכת דווקא אמירה אלא העיקר שלא תהיה אמירה פוגמת מצד האישה, וכשאין אמירה מצדה די בכך שתהיה לנו אומדנא מהי כוונתו. וכן משמע מלשון התוס' רא"ש שנימק כמותו וכתב "דכי יקח משמע שעל ידי דיבורו ונתינתו לוקחה, כאדם הלוקח מקח שקוצץ דמים ונותנם", הרי שהרא"ש משווה בין האמירה בקידושין לאמירה במקח וממכר.
ראינו שלפי הרשב"א, הר"ן וכן האבני מילואים אין דין באמירה. לפי זה יש לעיין מה ישיבו על הוכחת הגר"ח מיד לקידושין. הקהלות יעקב (סימן ו ס"ק א) סבור גם הוא שאין צורך באמירה, ומוכיח זאת מהדין של היה מדבר עימה בעסקי קידושיה וכן מהדין במשנה בגיטין פא ע"א, שאם לאחר שגירש את אשתו לן עימה בפונדקי וראוה שנבעלה אנו תולים שבוודאי בעל לשם קידושין והיא מקודשת גמורה, למרות ששם לא דיברו כלל בפיהם. את הקושי מיד לקידושין הוא מתרץ, שלמרות שהאומדנא שם היא שנתכוון לקדש גם את השנייה, אין זו אומדנא גמורה בדרגה של "בלבו ובלב כל אדם" וזה נחשב דברים שבלב ולכן הקידושין לא חלים. לעומת זאת בדיבר עימה בעסקי קידושין זו אומדנא גמורה המספיקה ולכן שם אין צורך באמירה.



^ 1.שהרי כפי שיבואר מיד, התקשה מדוע לא מועיל באמרה היא הרי הדברים מראים שלדעת מה שאמרה לו נתן, ולפי הרי"ד לא קשה כי החיסרון בכלל אינו בכך שלא רואים מה כוונתו. לכן נראה שרק הביא את דברי רש"י כדי להעיר עליהם שלא דק בכך שכתב "כי יקח ולא כי תילקח" אלא צריך לומר "ולא כי תקיח" כמופיע בתוס' (בתוס' לפנינו לא מופיע, אך מופיע בתוס' רא"ש), אך אינו סובר כמותם, ומכל מקום זהו דוחק, כי פלא הוא מדוע לא העיר שם שכלל אינו סובר כמותם.
^ 2.או שעל כל פנים אין בהירות שנתן לה לשם קידושין וכדי שהקידושין יחולו צריך שיינתן באופן שברור שניתן לשם קידושין.
^ 3.יעקב ריינדשמיט
^ 4.הוא מחלק שכשהבעל נותן אנו יותר מסופקים ולא תולים שסמך על אמירתה, וזאת משום שמותר לבעל לשאת כמה נשים ולכן אינו 'לחוץ' כל כך מהחשש שמא יחשבו שנשא אותה, ואינו טורח לפרש שהתכוון לשם מתנה, אפילו במקרה שהיא אמרה וביקשה שיתן לה לשם קידושין. לעומת זאת האישה כן חוששת מכך ולכן אם נתנה בתורת מתנה והבעל אמר שהוא מקדשה בכך דרכה לפרש מיד שאינה מעוניינת בכך, ואם לא פירשה מוכח שנתרצתה.
^ 5.לכאורה יש להקשות על דבריו, שהרי הקידושין אינם נעשים על ידי גוף המעות אלא על ידי ההנאה שהיא מקבלת מהבעל בכך שמסכים לקבל ממנה את המתנה. אם כך, מדוע אכפת לנו במטרת נתינת המעות מצד האישה, הרי גם אם היא לא נתנה לצורך קידושין סוף סוף היא מקבלת ממנו הנאה והוא הודיע לה שמתכוון לקדשה בהנאה זו והיא נתרצתה, ומדוע שונה מכל קידושין שהוא אומר ונותן לה והיא שותקת. ונראה שהחילוק הוא שבכל קידושין הוא אומר לה ואחר כך נותן לה ואז ודאי מתרצית, שהרי לקחה מידו, אך כאן קודם היא נתנה לו ורק אחר כך הוא אמר לו שרוצה לקדשה בכך.
^ 6.לשון הר"ן: "דאע"ג דלא משמע הכי ויד מוכיח הוא דואת נמי קאמר כיון דאין יד לא מהני הנך קידושין ואמרי' ואת חזאי קאמר".
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il