11878
בשנה מעוברת ימי הפורים חלים בזמן בו אנו קוראים את ספר ויקרא, ונפגשים עם עניין הקרבנות. מתוך הבנת עניינם של הקרבנות נוכל לעמוד על ייחודם של ימי הפורים.
קיימים שלושה סוגים מרכזיים של קרבנות – עולה, חטאת ושלמים. התפילה שאנו מתפללים כיום תוקנה כנגד הקרבנות (ברכות כו, ב), וגם בה קיימים שלושה חלקים – שבח, בקשה והודאה. שלושת הצירים הללו מקבילים לשלושה חלקים מרכזיים בעבודת ה' – יראה, אהבה ודבקות.
היסוד הראשוני והחשוב בעבודת ה' הוא היראה, שעניינה התבוננות על המציאות במבט שאינו מצדנו, אלא מצד ההסתכלות האלהית. על ידי היראה ניתן לבטל את המציאות כולה כלפי הנוכחות האלהית, ולבנות לגביה יחס בו כל המציאות בעומקה היא בבחינת 'אַיִן' לעומתה – הכל בטל לעניין האלהי, "אין עוד מלבדו" (דברים ד, לה). ניתן להגדיר זאת בחריפות ולומר שמטרת כל ההוויה, וכל גילויי הכישרונות בה, הינהּ רק כדי שיהיה לנו מה לבטל אל מול הגודל האלהי. לפי הבנה זו, הבאת כישרונותינו אל הפועל חשובה משום שזו הדרך בה אנו מגדלים את שם ה'.
הבנה זו היא היסוד לקרבן עולה, המרוממת הכל ומבטלת הכל לאלוקות. דברים אלו עולים מתוך דברי המהר"ל 1 , לפיהם עבודת התפילה היא בביטול העלול אל מול העילה האלהית: בתפילתו האדם אומר שכל החוויות שלו, כעלול, בטלות כלפי ריבונו של עולם 2 . בחלקי התפילה הבנה זו מקבילה לברכות השבח, בהן אנו מדברים על הנוכחות האלהית בעצמותה, שזהו עניין היראה.
לאחר בנייתה של היראה, בה אנו עוסקים בכך שהיחסים בינינו לבין רבש"ע נובעים מתוך ההבנה שבכל מעשה שלנו ישנה נוכחות אלהית, ניתן להתקדם למדרגה הבאה – קרבן שלמים. במדרגה זו, האדם מלא ברגש מופלא כלפי הקב"ה שמיטיב עמו, והרגשה זו מביאה אותו לרצון לאכול יחד עם המלך מלחמו: חלק מקרבן השלמים מוקרב על גבי המזבח לגבוה, חלק נאכל על ידי הכהנים, וחלק על ידי הבעלים. זוהי עבודת האהבה: יסודה של אהבתנו את ה' הינהּ באהבתו אותנו, ומתוך כך גם אנו נכללים באהבה הגדולה הזאת, ושייך שגם אנו נאהב אותו. כלומר, מתוך כך שאנו מתמלאים מאהבת הקב"ה אותנו ומהרצון שלו בנו, אנו מבטאים זאת בחוויה של אהבת ה' שבוערת בנו. כנגד יסוד זה, של אהבת ה', אנו מתפללים את החלק בתפילה העוסק בהודאה. ההבדל בין שבח להודאה הוא בכך שבשבח אנו מדברים רק על גודלו של הקב"ה, ובהודאה – על טובו, בו ה' מיטיב איתנו בכל עת, ערב ובוקר וצהרים.
חלק ההודאה פותח בברכת רצה, המבררת את הפניה האלהית אלינו ואת השראת שכינתו בתוכנו. העבודה היא בעצם הודאה על המקום שמפנה לנו הקב"ה ועל רצונו בעבודתנו לפניו. סיומה של ההודאה בברכת השלום, משום שהשלום משלים את ההודאה: בהודאה אנו שמחים על חלקנו שנתן לנו ה', ואז בברכת שים שלום אנו מתנשאים למדרגה בה חלקנו שלנו הוא חלק מכל החלקים האחרים של העולם, תפיסה שמביאה אותנו להודות על היותנו חלק מעולם שלם.
החלק השלישי של עבודת הקרבנות, קרבן החטאת, מיוסד כנגד המצב בו האדם לא נמצא בחווית יראה או אהבה. זו דרכה של המציאות, לא בכל עת ניתן להימצא במצב של אהבת ה' או יראתו. ישנם זמנים בהם האדם חי את חייו שלא מתוך ריכוזם אל מול הבורא, לא בצורה של ביטול אליו ולא בצורה של התכללות בו. בשביל כל הזמנים ה'ריקים' הללו על האדם לרכוש את מדרגת הדבקות. מדרגה זו מחדשת יכולת כזו שכל הפעולות שיעשה תהיינה בדרכי ה', ולא תהיה שום תנועה שאיננה בדרך ה'. אפילו כשהאדם אינו עוסק בקשר ישיר לבורא, הוא יכול להיות דבק בדרך האלהית, במדרגה בה כל מעשיו מותאמים לאור האלהי. ודאי שישנם מצבים בהם אדם אינו קולע למטרה, אך הקב"ה אומר לנו, על ידי הרעיון שבקרבן החטאת, שבכל זאת האדם צריך להיות דבק בו, וגם אם מתרחשת נפילה כלשהי, עליו להביא קרבן. עניין זה מקביל לחלק של הבקשה בתפילה, בו אנו מבקשים שכל חיינו יהיו מתאימים לדבקות ולאור האלהי 3 .
חידושו של פורים
לכאורה, לעומת חיים מלאי אור כפי שהיו לעם ישראל בזמן שבית המקדש היה בנוי, המדרגה שהתעוררה בפורים רחוקה מאד מהמצב השלם.
מצד התפיסה של עבודת היראה והנוכחות האלהית, נוכחות זו היתה הרבה יותר גדולה ונוכחת בחיי עם ישראל ביושבו בארץ ישראל, לעומת ההסתר הגדול שקיים בגלות. במקום מלכות הקב"ה עלינו, אחשורוש תופס את מקום המלכות, ובמקום חצר המקדש עם ישראל נמצא בחצר ארמון המלך. ודאי שמצד הציור של הנוכחות האלהית ימי מרדכי ואסתר היו במקום ירוד מאוד ביחס למצבנו בבית ראשון.
גם מצד אהבת ה' שבתפיסת השלמים, אין מקום להשוות בין ההופעה המקורית שבארץ ישראל לעומת הגלות. בארץ ישנה הרגשה של השראת שכינה, וישנה שמחה גדולה בעלית העם לרגל. בגלות, לעומת זאת, השמחה הזאת לא קיימת, הקב"ה מסתתר ממנו ונראה רחוק מאתנו. רק במצב שלם בארץ ישראל אנו זוכים לאכול משלחן גבוה.
גם בהתבוננות השלישית שעסקה בדבקות בה', ישנו פער עצום. בגלות עם ישראל חי תחת התחושה של "מפני חטאינו גלינו מארצנו". זאת לעומת בית המקדש שנקרא 'הלבנון' משום שהוא מלבין את עוונותיהם של ישראל (יומא לט, ב).
אמנם לעומת המצב הנוראי של הסתר בתוך הסתר שהיה בגזירת הפורים, אחרי ההצלה אנחנו רק בהסתר 'רגיל', אבל 'אכתי עבדי אחשורוש אנן' (מגילה יד, א). אם כן, יש מקום להבין: מהי האורה הגדולה שהתחדשה לנו בעקבות הפורים? מפני מה זכתה מגילת אסתר שנכנסה לכתבי הקודש? איזו הופעה מיוחדת קיימת בנס הפורים, ומהו החידוש של הארת פורים?
לכאורה הארת הפורים היא הארה של גלות. החידוש שלה הוא בכך שגם במציאות של ריחוק מציאותי ורוחני, אף על פי כן הקב"ה לא עוזב את עם ישראל. לכאורה החידוש הוא בכך שממצב של 'הסתר אסתיר' (דברים לא, יח) שבגזרה, בהצלת הפורים אנו עוברים למצב של הסתר אחד בלבד. יש בכך עניין גדול, אולם מהי השמחה הגדולה בכך, במה עם ישראל התקדם משמעותית על ידי נס הפורים?
שאלה זאת מתעצמת יותר בדורנו, בו חזרנו לארץ ישראל ולמדינה עצמאית. בגלות ניתן היה להבין את הצורך והחשיבות של פורים, אבל היום שזכינו ואנו כבר רואים את התנוצצות הגאולה, לכאורה עולה השאלה מה דורנו אמור לקבל מימי הפורים.
כתשובה לשאלה זו נעמוד על שני מהלכים שונים, שאינם סותרים זה את זה, אלא משלימים אחד את רעהו.
המעטת הרע
אמנם חז"ל קבעו שאין לומר הלל בפורים, זאת משום ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן" (מגילה יד, א), אולם למרות זאת, אין בכך כדי להוכיח שמעלת הפורים קטנה. מתוך השוואה בין פורים לחנוכה, נראה שלמרות שבחנוכה אומרים הלל, מכל מקום בפורים ישנה בחינה יותר גדולה של יום טוב: המחשבה המקורית לגבי פורים היתה "קבעוני לדורות" (מגילה ז, א), זו הווא־אמינא שמלמדת אותנו על מהותו של היום. גם להלכה, למרות שאין בו ממש דינים של יום טוב, מכל מקום מבחינת דיני אבלות אנו פוסקים שאין אבלות בפרהסיא בפורים 4 , זאת לעומת חנוכה.
ההסבר היסודי נעוץ בהבנת חידושו של פורים: המעטת הרע העולמי.
אנו נמצאים בעולם שיש בו מאבק איתנים בין הטוב לבין הרע, ועניינם של ישראל הוא לערוך את הבירור בין הטוב והרע, להילחם את המלחמה הגדולה בין הטוב לרע. אנו רוצים בכל מאודנו שהטוב יתפשט על כל העולם, וימגר את הרע או 'יגייר' אותו, זהו עניינם של ישראל בעולם.
יש לדעת כי הגברת הטוב על הרע נעשית על ידינו בשני דרכים מקבילות – ריבוי הטוב והמעטת הרע. אמנם אין ספק שמבחינת הגילוי של האור בפועל, בימי בית ראשון הטוב והאור האלהיים היו שבעתיים מהאור של ימי הפורים; אבל כל האור הזה היה במידה מסוימת 'כביש עוקף' – היה זה אור שלא העז להתמודד מול הרע, אלא התעלם ממנו והתמקד רק בעשיית טוב.
בפורים, לעומת זאת, אנחנו עוסקים במלחמה ברע ובהקטנתו. אמנם זהו זמן שבו איננו מתקדמים ואיננו מתעסקים בריבוי טוב, אך בדרך השניה של החלשת עמלק והמעטת הרע אנו מתקדמים. זהו עניינו הנפלא של פורים, בבחינת "עד שאדם מתפלל שתכנס תורה לתוך גופו, יתפלל שלא ייכנסו מעדנים לתוך גופו" 5 . לו האנושות היתה נפגשת כל הזמן רק עם הטוב, היו כולם רצים אליו, אלא שהמציאות היא שקיימים בעולם הרבה חסימות, וכל הסרה של מחסום ורוע הינהּ דבר גדול. זוהי הנקודה המרכזית של פורים: המלחמה נגד הרע העולמי. אם כן, זו הארה שהולכת אתנו לאורך כל הדרך, וכל עוד תהיה לנו התמודדות אל מול הרוע שבעולם, ההארה של פורים תמשיך ותאיר את המציאות. אמנם כשנגיע למצב של "ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט) לא יהיה עוד צורך באורו של פורים, אך עד ימים אלו בהם יוכרע עמלק סופית יהיה לנו צורך בהארתו של פורים. על כן, לפורים יש רלוונטיות גדולה לדורנו, בו אנו מצויים עדיין בהתמודדות עם הופעת הרע בעולם, אפילו יותר מדורות קודמים. הכוח שנותן לנו פורים הוא בַמלחמה על מיעוט כוח הרע בעולם, ומאבק זה הולך ומוכרע על ידי המעטת כוח הרע ותוספת כוח לטוב.
התמודדות מול הרע
כאמור, ישנן שתי דרכים להתקדמות בעולם: דרך הוספת טוב ודרך המעטת הרע. עלינו להבין איזו דרך מרכזית יותר בהתקדמותו של העולם.
ההבנה העקרונית, שהיא היסוד להתבוננות זו, היא שהמציאות בעומקה היא ישרה וטובה. אמנם, למרות שיש בעולם הכנה לקבלת האור האלהי, הדבר לא בא תמיד לידי ביטוי, משום שישנן קליפות ומניעות המונעות מהאור להתפרץ. לפי הבנה זו, עבודתנו כלל אינה יוצרת את הטוב בעולם, אלא רק מבטלת את הרע המעכב בעדו מלהופיע. אם כן, העבודה היותר גדולה היא ביעור הרע; ובניסוח עמוק יותר: החלק של ההתמודדות עם הרע הינו מרכזי יותר בהופעת מלכות ה', מאשר החלק של הוספת הטוב.
לפי הבנה זו, עניין פורים אינו להרבות בטוב אלא בעיקר למעט את הרע, וממילא הטוב יצמח. מבחינה זו ישועת פורים היא בבחינת 'לָנֶצַח', ומכוח פורים נזכה שיגיעו ימים שבהם כל הטוב יתפרץ החוצה.
מקורו של העיקרון בגאולה השלמה לפיו היא מתנהלת בקצב של 'קמעא קמעא' נלמד מגאולת הפורים (ירושלמי ברכות א, א). ניתן לומר שההתנהלות בדרך של 'קמעא קמעא' שייכת כאשר העיסוק הוא במלחמה ברע, ואילו כאשר מוסיפים טוב בעולם יתכן שההתנהלות צריכה להיות מהירה יותר. זהו הטעם לכך שחז"ל ראו לנכון ללמוד יסוד זה ממגילת אסתר.
ישנו ויכוח גדול באיזה אופן תבוא הגאולה השלמה, האם עד סוף המהלך תהיה ההתקדמות בקצב של 'קמעא קמעא', או שבשלב מסוים תהיה התפרצות של גילוי האור. יש אומרים שישנה מחלוקת בזה בין הרב חרל"פ לרצי"ה, שלדעת הרצי"ה לעולם תהיה ההתקדמות 'קמעא קמעא'. מכל מקום ברור שסוג העבודה של פורים הוא 'קמעא קמעא', ודוקא בדרך זו ישנו תיקון. זאת משום שהבעיה הגדולה שלנו היא ההתמודדות עם הרע, וכאשר יגמר המאבק ברע, ברגע אחד יוסרו המסכות ונוכל לראות את הטוב.
בימי בית ראשון הופעת הטוב היתה גדולה. אולם, הופעת הטוב נעשתה ללא המעטה של כוח הרע, ובפועל הופיע הטוב בעולם כשבמקביל ישנה גם מציאות של רע, ללא התמודדות מעשית עמו, כפי שניתן לראות בדברי אליהו הנביא לעם ישראל "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים" (מלכים א יח, כא).
ההופעה של עם ישראל על במת ההיסטוריה מתחילה ביציאת מצרים. השלב הראשון של תיקון העולם על ידינו הוא ביצירת חלופה לרע – הטוב. בשלב זה עם ישראל עדיין לא נכנס לעומק תיקון העולם שבהתמודדות ישירה מול החלופה של העבודה הזרה שהיתה בעולם, ולכן במשך כל ימי בית ראשון הטוב והרע התקיימו בעולם זה לצד זה, כשתי חלופות.
השלב השני של התיקון מתחיל בפורים, ובו ישנה התמודדות עם הרע העולמי והמעטתו. תיקון זה מתבצע בשני אופנים – במציאות של גלות, ובמציאות של גאולה. משמעותה של הגלות הוא בהיות עם ישראל 'כבשה אחת בין שבעים זאבים' (תנחומא תולדות ה, אסתר רבה י), עצם ההתנהגות ככבשה ולא כאריה היא מהות הגלות. במצב כזה הרשעה של הזאבים מתגלה ומנסה להשתלט על המציאות. רק אז, כשהרשעה גלויה, מתחולל מאבק בה, ויש אפשרות להילחם בה ולהפילה. במצב של גאולה ישנו אופן אחר של תיקון, שכן גם לעתיד לבא תהיה לרע מציאות, אולם יתקיים בו "והדחתיו אל ארץ צִיָּה ושממה" (יואל ב, כ), כלומר שהוא יהיה במקום רחוק ללא השפעה עלינו; זאת כדי ללמדנו שבעולם הזה ישנה מציאות של רע, ועלינו להתרחק ממנו.
כוחה של אסתר הוא בכך שהיא מסתירה את האור האלהי שבה. הסתרת האור היא זו שמאפשרת לרע לצמוח. כך נהגה אסתר כשלא הגידה את עמה, ובכך אפשרה את הגדלתו של המן. התגדלותו של המן היא בבחינת "לפני שבר גאון" (משלי טז, יח) – העמדת הרע כך שתהיה אפשרות להילחם בו ולהפילו.
יש לדעת כי כדי לנצח את הרע יש לעשות שתי פעולות: ראשית יש לברר באופן עמוק את ההבדל בין הטוב והרע – לעיתים הרע מתחפש לדברים טובים, לכן השלב הראשון הוא חשיפת הרע. רק אחר כך מגיע השלב השני, שהוא שלב המאבק הגלוי אל מול הרע. קודם כל צריך לתת לרע לצוף, ואז ניתן להפיל אותו.
תפקידה של אסתר היה להיות בחצר המלך ולראות מקרוב את פעולת הרע. הדבר דומה לריגול, בו הרע אינו יודע להסתתר מפני המרגל. רק בחוץ, במפגש עם המציאות, הרע מתחפש, אך בפנים, באזור הנוחות שלו, הוא חושף את מהותו הרעה. כך אסתר הצניעה את עצמה בכדי שהמן ירגיש בנוח לגלות את זממו, היא פינתה מקום ונתנה לו להרגיש 'על הגובה' עד שחשף את כל הרוע שבו, וכך הפילה אותו. כלומר, דרך ההתמודדות של אסתר עם הרע היא להצביע עליו ולחשוף אותו. מרדכי מגיע בשלב השני לאחר שנחשף הרע, ועליו מוטל להפיל אותו במלחמה גלויה.
כך מתאר הקדושת לוי 6 את צורת ההתמודדות של אסתר:
לבא אל המלך להתחנן לו ולבקש מלפניו על עמה (אסתר ד, ח). תיבת מלפניו הוא מיותר. והנה יבואר, כי אחשורוש היה רשע יותר מהמן כמאמר חכמינו ז"ל ולא היה בדעת אחשורוש לדבר טוב על ישראל, וצוה מרדכי לאסתר שהיא תבוא לפני המלך ובודאי עם אסתר תכנס השכינה כאשר היה באמת, ואולי על ידי זה יקלוט אותו רשע איזה בהירות ממנה להיפך רצון שלו שידבר טוב על ישראל. וזהו הרמז "ולבקש מלפניו על עמה", בזה שהיא תהיה לפניו לפני אותו הרשע, ואותו הרשע יסתכל בה ויקלוט איזה בהירות, ידבר טוב על ישראל.
העבודה של אסתר אל מול הרע היא ברירה: את נקודות הטוב שבו יש לגאול ולהציל, ואילו את השאר יש לכלות.
גדולה הסרת טבעת
ההודאה של פורים כוללת שני חלקים: הודאה על מפלת המן, והודאה על התגדלותו של מרדכי. ישנו פירוש בקדמונים לדברי הגמרא "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (מגילה ז, ב), לפיו מתוך משתה היין עלינו להפסיק לעשות חילוקים בין פרטי ההודאה, אלא לשמוח באופן כללי על הצלתנו ועל התגדלותנו.
ניתן לקחת את הפשט הזה למקום יותר עמוק. במשפט "ארור המן וברוך מרדכי" מונח מתח הנובע משאלה עמוקה: ישנן שתי דרכים כיצד לקדם את העולם, על ידי כילוי והמעטת הרע, ובדרך של הוספת טוב, כנגד המלחמה ברע אנו אומרים 'ארור המן', וכנגד הוספת הטוב 'ברוך מרדכי', והשאלה היא איזו משתיהן עיקרית יותר. המהלך הרגיל של כל השנה הוא בריבוי הטוב, בעבודה של 'ברוך מרדכי'. בפורים אנו מגיעים למעלה של הבנה בה 'ארור המן' והמעטת הרע הם כל כך חשובים, עד שלמרות הנטייה הטבעית שלא להתעסק בזה, מורים חז"ל שאַל לנו להבדיל בין שתי התפיסות. ודאי שהחלק היותר משמח בעבודת ה' הוא העיסוק בטוב, ב'ברוך מרדכי'. אולם בפורים מתברר לנו כי השחרור הרוחני שנולד כתוצאה מתליית המן ונפילתו הוא כל כך גדול, עד שאין הבדל בין עבודת ה' שעוסקת בהרביית הטוב, לבין עבודת ה' שעוסקת בכילוי הרשעה.
ההוראה ההלכתית 7 על חיוב שינה בפורים מתוך השתייה וה'בסומי', נוגעת לציורים של נינוחות ושלווה. כל השנה אנו נמצאים במציאות של עבודה רוחנית מתוך מתח ומאבק, מתוך פחד מלהיפגש עם פני הרע שאורב לנו בכל עת. אולם בפורים אנו יכולים להגיע למצב של "ונוח מאויביהם" (אסתר ט, טז) מתוך ידיעה שגם אם נפגוש את הרע – ידנו תהיה על העליונה. זו הגעה למצב בו אנו מרגישים שעיקר העבודה מאחורינו וביכולתנו לישון.
ההבנה לפיה תפקידו של חודש אדר הוא בהתמודדות אל מול הרע העולמי, יכולה להסביר מדוע חודש אדר הוא חודש שמועד לפורענות והופעת הרע.
היערות דבש 8 מסביר שמצד מזלו של חודש אדר הוא טוב לגויים לא לעם ישראל, מצד הכח הטבעי אמור כח הרע להתגבר בו. לפי המהלך שהצענו, מובן: זהו חודש בו תפקידנו הוא לטפל ברע. בחודש אדר בכל שנה ושנה אנו שמחים לא רק על מה שאירע בזמן שושן, אלא אותה הארה שהיתה אז חוזרת בימינו. כל השנה איננו מתעסקים עם הרע, מתוך הקושי שיש בכך; אך בחודש אדר, בו אנו כל כך בטוחים בנס האלהי ויודעים ש"ונהפוך הוא" (אסתר ט, א), אנו מוכנים להתעסק ב'ארור המן' וברע.
כך כותב גם השפת אמת 9 , שרואה באדר את התוקף והחוזק של תקופת החורף, שהיא בחינת הגבורות:
עוד כי נודע כי מניסן ועד תשרי בחינת החסדים ומתשרי עד ניסן בחינת הגבורות ולזאת אדר שהוא סוף ימי הגבורות ונודע כי בסוף נתחזק ונגמר הדבר בתוקפו ונתרבה הגבורות גם כן בימים אלו כנ"ל, אמנם לאשר כי עיקר הימים הם ימי רצון ואהבה כנ"ל נמצא הוא בחינת המתקת הדינים ונתגברו החסדים ונעשים גבורות ממתקות ואז יש ענין השמחה כנודע ולזה ענין חודש הזה הוא אשר נהפך מיגון לשמחה כו' ונאמר במגילה הפיל פור כו' לפני המן.
וכתוב במדרש כי חשב על אדר לאשר בו נסתלק משה רבינו ע"ה ושכח כי גם כן נולד בחודש הזה עיין שם במדרש, והוא ששורה בחודש הזה ב' הבחינות והחסד גובר כנ"ל, ונקרא אדר לשון תוקף וחוזק כי נתחזק החסד על ידי ביטול הגבורות תוך החסד כנ"ל.
ישנו דיון הלכתי מדוע מצוות זכירת עמלק נעשית דוקא בעשרה. אחת ההסברות היא שקריאת פרשת זכור מוגדרת כדבר שבקדושה, וכל דבר שבקדושה צריך להיאמר בעשרה. כלומר, זכירת פרשת עמלק היא קידוש שם שמים. מחיית עמלק היא כקדיש בו אנו אומרים 'יתגדל ויתקדש שמיה רבה' 10 , ומביעים את הרצון שלנו שיתגלה שם ה' בעולם בצורה מלאה. זהו תפקידו של חודש אדר בהגדלת שם ה' בעולם.
יש לזכור שלמרות הנסים, היו גם קשיים בימי הפורים. למרות שבשושן לא נהרג אף יהודי, אין זה אומר שישראל לא נפגעו באותה הגזרה, צמצום הכוחות שהיה בכל הזמן הארוך של הגזרה הוא פגיעה בחיים. העניין של ישראל הוא הזרמת והפחת חיים, ובמקום זאת אסתר וישראל צריכה להתענות, כלומר גם במגילת אסתר היתה מכה גדולה, בכך שלא התעסקו בחיים.
לפעמים כשאנו לא מספיק שותפים עם א-ל בעבודת מחיית הרע, הקב"ה מסבב בדרך לא נעימה את עבודת "כנוס את כל היהודים" (אסתר ד, טז), כמו שהיה בזמן המן, כפי שאומרים חז"ל (סנהדרין צז, ב) "מעמיד להם מלך שגזרותיו קשות כהמן וישראל עושים תשובה". זהו הכוח של "גדולה הסרת טבעת יותר ממ"ח נביאים" (מגילה יד, א): ישנם זמנים בהם עבודת ה"ונהפוך הוא" באה על ידי הסרת הטבעת, אשר באמצעותה נותן לנו הקב"ה להתמודד עם הרע.
עניינה של הארת הפורים היא להאיר את חיי הגלות, "שבשפלנו זכר לנו" (תהילים קלו, כג). דוקא במקומות בהם המאבקים בין הטוב והרע הכי מסובכים ומורכבים, הולך הרע ומתמעט. זוהי ההודאה שבנס הפורים, ועל כך השמחה הגדולה.
החצנת הרע
עומק שמחה זו נוגעת לא רק לעניין הכללי של מלכות ה', אלא גם לכל אחד ואחד.
אחד הדברים החשובים (הנכונים כל השנה, אך באים לידי ביטוי מיוחד בפורים) הוא התמודדות עם הרע על ידי החצנתו. הדרך להתמודד עם היצר הרע היא על ידי תפיסה וציור שיש תחושות והופעות שהן חלק מהאישיות, ויש שאינן אלא כוחות חיצוניים הבאים מחוץ לאדם, במטרה לפתות אותו להיות מנוכר לעצמיותו. הבנה זו בונה באדם יכולת לראות ברע דבר חיצוני לו, ולהבין שבמהותו של האדם הוא קשור לטוב. עבודת הפורים היא ההבנה שהרע אינו צומח מתוכנו, אלא להיפך, מנסה לפגוע בנו. עצם ההבנה הזאת מביאה לשמחה עצומה. המלחמה עם הרע תלויה בתובנה שהרע אינו חלק מאתנו.
עבודה זו מתחילה ביום הכיפורים, בו אנו עושים הפרדה בין השעיר לה' הנכנס לפני ולפנים, לבין השעיר לעזאזל המושלך מחוץ לעיר; אך היא אינה נעצרת בנשמה, בקודש הקודשים, אלא צריכה לרדת אל תוך הנפש והגוף, לכל מערכות החיים. בפורים נשלמת העבודה: אנו מגיעים להבשלה, למצב שבו אנו מעיזים להפריד בין הטוב והרע בכל מערכות החיים. כל השנה אנו לא מתעסקים בהפרדת הרע מהטוב, משום שאנו מאוימים מהרע, ואנו לא מעיזים לבודד אותו ולדבר עליו; אולם בפורים אנו מעיזים להאשים את עמלק, אנו מזהים את מהותנו עם הטוב ותולים את כל הרע שבתוכנו בעמלק החיצוני לנו. בכך דומה עבודת פורים לעבודת יום הכיפורים. ההבדל ביניהם הוא שביום כיפור העבודה נעשית רק כלפי פנים, וממילא משחררת בעיקר את הנשמה לעבודת ה', ואילו בפורים מטפלים בגוף, זוהי עבודה של גלות שמנתקת בין הגוף והנשמה.
קליפה ופרי
כל יכולתנו להתמודד עם עמלק, עם הרע, תלויה בהפנמת הטוב. ככל שמגיעים להבשלה ולקניית מדרגה בהתבססות האדם בטוב, ישנה אפשרות להיפטר מעוד קליפה של רע. השם משמואל מבאר שהמלחמה עם עמלק אינה יכולה להעשות בבת אחת: ישראל ועמלק דומים לפרי ולקליפתו, כך שאין יכולת לקלף את הקליפה לפני שהפרי הגיע לבשלותו. קילוף הקליפה בטרם זמנה עלול לפגוע בחלק מהפרי, ויתרה מזאת – לגרום לכך שהפרי לא יוכל לגדול כשמור. כך כותב השם משמואל 11 בעניין:
ונראה דהנה כבר כתבנו טעם שבימי יהושע לא הרגם כולם, מפני שטרם התיקון הכללי לא יתכן למחות את שמו לגמרי כמו שלא יתכן ליקח הקליפה מהפרי טרם שנתבשל, וכן מפורש בכתוב מלחמה לה' בעמלק מדור דור, ואמרו ז"ל מדורו של יהושע עד דורו של מלך המשיח, הרי מפורש שיהי' לעמלק שארית בארץ עד ימות המשיח שאז יהי' התיקון הכללי.
בכל השנה היכולת של עם ישראל להתפתח תלויה במציאותם של עמלק בעולם, כקליפה השומרת לפרי. בפורים אנו מגיעים למדרגה חדשה שמאפשרת לנו לברר את עצמיותנו ולחיות ללא קליפת עמלק.
תשועתם היית לנצח
ניתן לבאר את עניינו של פורים כהארה נצחית באופן נוסף.
הרמב"ם כותב 12 :
כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, חוץ ממגילת אסתר; הרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה, שאינן בטלין לעולם. ואף על פי שכל זכרון הצרות יבטל, שנאמר "כי נשכחו הצרות הראשונות" – ימי הפורים לא יבטלו, שנאמר "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם".
נראה מדבריו שאורו של הפורים מאיר לא רק לאורך הדרך הארוכה, אלא הוא אור שעוד נהנה ממנו גם בגמר הדרך ואחריה. עלינו להעמיק ולבאר שגם מבחינת הופעת הטוב ישנה טיבותא ומעליותא באורו של הפורים.
מצוותיו של יום הפורים מאירות לנו את האור שנתווסף ביום זה מכל הבחינות: בין מבחינת העבר, בין מבחינת ההווה, ובין מבחינת העתיד.
מצוות מקרא המגילה היא כנגד העבר, כנגד חלק השבח שבתפילה. זהו בירור נוקב של הנוכחות האלהית העומדת מאחורי כל הכוחות שנראים לכאורה כנפרדים מהרצון האלהי. כל 'המלך' שנכתב במגילה, מתוך העמקה גדולה, מובן לנו כמלכו של עולם (אסתר רבה ג, י). זוהי עבודתה של אסתר המלכה: בבואה אל המלך החיצוני, אל אחשורוש, היא תופסת שהיא בעצם באה לפני מלכו של עולם. היא מתייחסת באדישות, כעין 'שינה', למלכותו החיצונית של אחשורוש. הבנה זו, היוצאת מקריאת המגילה, באה לידי ביטוי אחר כך בעבודת 'עד דלא ידע', בה ישנה הוראה הלכתית להירדם מתוך ההתבסמות. קריאת המגילה הינהּ תיקון בהארת התפיסה השכלית, והיא כנגד קרבן עולה, כפי שהסברנו לעיל.
מצווֹת משלוח מנות ומתנות לאביונים הן כנגד תפילת הבקשה והתיקון של ההווה. אל מול החטא של "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים" (אסתר ג, ח), אנו מגבירים את האחדות הסגולית שנמצאת בישראל ומרבים שלום ורעות, גם כאשר מבחינה חיצונית אנו מפוזרים. מצוות אלו מכוונות כנגד קרבן חטאת.
המשתה והשמחה הם כנגד העתיד, וכהשלמה למעמד הר סיני ולמדרגת "ויאכלו וישתו" מתוך "ויחזו את האלהים" (שמות כד, יא). מדרגה זו קשורה לקרבן השלמים.
דברים אלו זקוקים להרחבה ולהסבר: מהו החידוש שהתחדש בפורים מצד כל אחת מצורות ההתבוננות והעבודה, מצד עולה, שלמים וחטאת.
עולת הנוכחות האלהית
הנוכחות האלהית בעולם עד נס פורים היתה נוכחות ניסית. הצורך התמידי בנסים מעיד על כך שהמציאות כשלעצמה מסולקת מהנוכחות האלהית, וממילא שהיכולת להידבק בעניין האלהי קיימת רק מתוך עזיבת הטבע. במדרגת חיים זו, המפגש עם הטבע ועוצמותיו הביא לנפילה של עם ישראל לטומאת עבודה זרה, משום שהעולם הטבעי נתפס כעולם שמסתיר את הנוכחות האלהית. בזמנים ההיסטוריים הללו היה עם ישראל קרוע בין עוצמות הטבע לבין הליכה אחר ה', ועל כן בימי בית ראשון היתה מציאות קבועה של פסיחה על שתי הסעיפים.
אולם מרגע הירידה לגלות, עוצמותיו של הטבע פוחתות. בגלות, ההליכה אחר הגויים אינה נובעת ממשיכה לעוצמה התרבותית שנמצאת אצלם. ההליכה למשתה אחשורוש נובעת מחשבונות קטנים, שמא ניתפס כעם שמורד. כלומר, בגלות התפיסה היהודית היא של תלות חומרית בגויים, אך מבחינה תרבותית, התרבות הגויית אינה קוסמת לעם ישראל.
מרן הרב זצ"ל כותב 13 שהקדושה בארץ היא קדושה שבטבע, והקדושה שבחוץ לארץ היא קדושה המתנגדת לטבע. אלו שתי דרכים מקבילות בעבודת ה', ובארץ ישראל הקב"ה חפץ שהקדושה תתגלה דוקא דרך כוחותינו. בימי בית ראשון הקב"ה התגלה שלא דרך מעשינו אלא על ידי נסים ונפלאות אלהיים. הנהגה זו התבטלה בימי הפורים, והחל מאז התקדמות המציאות היא דרך מעשינו, בקדושה שבטבע. אמנם בגלות עיקר העשייה האנושית היתה בעבודה פנימית של תפילה, אך בימות המשיח הקב"ה יתגלה דרך מעשינו הטבעיים, דרך המלאכות כולן.
הדברים האלו עולים מדברי ספר יערות דבש 14 :
ולכך הנסים שנעשו לאבותינו מימי קדם היה בהם צורך גדול, והוא כי ישראל היה לבם בל עמם לילך אחר תורת ה', כי היו תמיד כרוכים אחרי מעשה אצטגנינות חכמי הכוכבים בטלמסאות והורדת השפע, ויחסו הכל להם...
וזהו הכל קודם זמן אסתר, אך בזמן ההוא קיימו וקבלו היהודים תורת ה' בכל לבב, כי ראו כי לה' הארץ ולו נתכנו עלילות, כי המן חשב על פי מחשבת כוכבים וגזירת חוקי השמים, שהגיע העת לנפילת ישראל ח"ו, כאשר כתבו כל המפרשים...
כללו של דבר אין נבחר יום מכל ימות העולם שהיה מוכן ע"פ מהלכי כוכבים למפלתן של ישראל ח"ו, כמו בימים הללו, וה' הפיר עצתם ושידד מערכתו למעלה, ונהפוך הוא, שישראל עלו ועמלקים ירדו, ומזה הכירו כח ה' ותורתו וקבלו בלב שלם, כי תורת ה' אמת ואמונה, וקימו וקיבלו היהודים מבלי לסור מתורת ה', כאשר מאז לא נשמע ולא נראה בכל גבול ישראל איש עושה כאלה, או סר מהתורה לָשׂוּם כסלוֹ בכוכבי השמים וכסיליהם, ולכך מאז והלאה פסקו נסים המפורסמים וגלויים באמונת ישראל, להיותם בלתי צריכים לשלמות אמונתנו... וא"כ זהו שפסקו נסים מימות אסתר ואילך, לא היה בשביל גריעות אמונתנו, כי אם בשביל שלמות אמונתנו, כי לא היו צריכים עוד נס לשלמות גופם כמ"ש לעיל.
ומביא שם משל לדבריו:
והמשל, מי שהולך בדרך בלילה באפילה, צריך כפעם בפעם בהגיעו לאחד מהפחתים או המים עמוקים וסלעים, לבל יפול בדרך, מדליק אור או אבוקה, אבל כשהאיר היום, אין צריך להדלקת האור, ושרגא בטיהרא מאי אהני, כי חכם עיניו בראשו לשמור דרך מנזק, וכן היה הדבר עד אסתר, כאשר הגיעו ישראל למקום ספק וחשכת התורה לילך אחרי הבלי גוים, היה בחושך אור להם בנסים ובנפלאות ויאר להם הלילה למלט נפשם מרע, אמנם כאשר הבוקר אור בימי אסתר שקבלו התורה בלי פניה אחרת, ולא נשאר בלבבם מקום ספק לילך בדרכי גוים וכדומה, לא היה צריך להאיר להם באור אבוקה, כי התורה אור להם, וליהודים היתה אורה ודרשינן זו תורה (מגילה טז ע"ב).
מדברי הגמרא (יומא כט, א) אנו למדים על מקומו של פורים במהלך הכולל של הנסים: "למה נמשלה אסתר לשחר, לומר לך מה שחר סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הנסים". לכאורה היה מתאים יותר להמשיל את פורים לסוף היום, סוף זמן ההופעות והגילויים הניסיים, ומדוע אסתר נמשלת דוקא לסוף הלילה? הביאור הוא שעד פורים היה צורך בנסים דוקא משום החושך ששרר בעולם, והחל מפורים שמהווה את סופו של הלילה מאיר השחר של צורת עבודה עליונה יותר, בהתגלות על ידי מעשינו.
עמלק רוצה לשמר את ימי הבית הראשון, זאת משום שהוא מפחד מהחכמה שתגלה שהעולם פועל בשיטתיות ואחדות. עמלק מעריץ את המקרה והגורל, הוא סוגד למזל ולפור. אנו לעומתו מאמינים שאפילו הפור אינו סתם פור, אלא הוא 'פורים', וכנגד הפור שנעשה למטה בעולם הזה ישנו פור שנעשה למעלה.
היכולת שלנו לקדם את העולם תלויה במחיית השיטה של עמלק, והיכולת לנצח את המן קשורה במהותה לכך שהמלחמה בעמלק לא תֵעָשה בדרך ניסית, אלא בדרך של אמונה – מאמץ אנושי המביא את הסייעתא דשמיא. זהו סוג האור שמתחיל להתנוצץ במלחמת משה רבינו ויהושע עם עמלק, וזהו אופיו של חטאו של שאול במלחמתו בעמלק, שם הוא אינו ממלא את החובה המוטלת עליו וחומל על הצאן. ממילא זהו סוד התיקון שנעשה על ידי מרדכי, שלא רק גומר את המלאכה, אלא מבקש יום נוסף על מנת להשמיד את כל אויבי היהודים.
יש מקום לבאר בשני אופנים כיצד הנוכחות האלהית יכולה להתגלות במדרגה יותר עליונה דוקא מכוח ההתקדמות שמצידנו, זאת על ידי שתי הבנות של עניין היראה, כדלהלן.
יראה בוגרת
מושג היראה כולל בתוכו שני חלקים. החלק הראשון הינו ראיית הגודל האלהי, ומצד זה יתכן כי היראה ביציאת ממצרים ובמעמד הר סיני היתה גדולה יותר מהיראה שהושגה בפורים. אולם ישנו חלק שני, בו היראה כוללת פחד מאיבוד הנוכחות האלהית שזכינו לה. יראה זו נובעת מכך שאין לנו הבטחה שמה שזכינו לו יישאר.
על החלק השני של היראה אמרו חכמים "גדולה הסרת טבעת יותר ממ"ח נביאים וז' נביאות שנתנבאו להן לישראל" (מגילה יד, א). עד פורים היתה הופעה של נבואה בעם ישראל, על ידי נביאים שמהווים גילוי ישיר של הקב"ה. בסופו של דבר, דוקא הנוכחות הישירה והגלויה הזאת לא אפשרה את היראה, והנבואה נתנה לישראל את ההרגשה שאין צורך בביטול לה'. היתה תחושת ביטחון בבית עולמים, והרגשה שהקב"ה קשר את גורלו בגורלנו, כך שגם אם נחטא, בסופו של דבר ה' יכפר ויסלח לנו מתוך קידוש שמו. מצב זה דומה לילד שבטוח שאביו לא יעזוב אותו. זוהי הדרגה של עם ישראל עד נס הפורים. בפורים התחדש כיצד מעשיו של עם ישראל יכולים להשפיע על מידת הנוכחות של השכינה, שכן ללא תפילת מרדכי וכל היהודים שהתכנסו היתה השכינה מסתלקת, והיתה הכבשה מאבדת את ההשגחה הנסתרת ששומרת עליה מפני הגזירות.
בפורים עם ישראל רכש מדרגה של התבגרות, בה התברר שהקב"ה מנהל את המציאות 'בשלט רחוק' גם אם קיים מרחק ואין נסים גלויים. בהבנה בוגרת זו, הבחירה החיצונית של עם ישראל היא בין תלות בקב"ה לתלוּת בגויים, אך ברור שהבחירה היהודית הפנימית נובעת מרצון להיות תלוי בנוכחות האלהית. במדרגה זו עם ישראל ילך ויבנה את הציור וההבנה ש"ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים" (ויקרא כו, מד). בחינה זו של הבנה תישאר לנצח, ואור זה של פורים יישאר לעד כך שגם מתוך רווחה נחיה בתודעה ובחיים הנובעים מהקב"ה, "ועל מי יש לנו להישען? על אבינו שבשמים" (סוטה מט, א). דרך זו היא דרכו של מרדכי.
עיקר תיקונו של פורים נוגע בעניינה של אסתר, בו ניגע להלן בהבנת עניין קרבן החטאת. אולם ללא עבודת מרדכי שהציב את האידיאולוגיה והנקודה הגרעינית שעליה יש למסור את הנפש ולא ניתן לוותר עליה, אין מה להוציא אל הפועל. ניתן לומר שמרדכי הינו בבחינת 'אמת', הצבת האידיאל, ואסתר בבחינת 'אמונה', היישום של האידיאל. כמו שכתב המהר"ל 15 שהאיש מיוחד באמת, והאישה מיוחדת יותר באמונה.
יראה תתאה
מושג היראה כולל בתוכו שני חלקים. החלק הראש
מציאות החיים בגלות הינהּ בצורה קמוצה וחלקית, ובה עם ישראל חווה התבטלות גדולה יותר אל העילה לעומת חיי ארץ ישראל. אמנם היראה הקיימת בגלות אינה מצד הופעת האור העליון, אלא זו יראה תחתונה, בה המציאות כולה נדמית לאדם כזרה ולא טבעית לו. זאת משום שהחיים בין הגויים הם חיים המלאים חשדנות, וממילא מתחזקת הפניה כלפי שמיא.
למרות שלכאורה נראה שכל המציאות מסולקת מן הנוכחות האלהית, לא נכון להסתכל כך. הנוכחות האלהית נמצאת בכל מקום בו נִתֵּן לה להיות. בימי בית ראשון צורת השראת השכינה היתה מלמעלה למטה, הקב"ה השפיע טובו וגילה שבחו, ועם ישראל נמשך אחריו. אולם החל מימי הפורים מהלך הדברים שונה: ללא בקשה מאיתנו הקב"ה לא יתגלה אלינו, וההופעה האלהית נעשית מלמטה למעלה. בצורה זו של התגלות הבנויה לפי קנה המידה האנושי, הבקשה נעשית מרכז ההופעה האלהית. זוהי ההופעה שהתחדשה בימי הפורים, ונעשית מאז מלמטה למעלה על ידי בקשתנו.
כך כותב הקדושת לוי 16 בנוגע להבדל בין תקופת הנסים שעד פורים לבין ההתנוצצות מימי הפורים ואילך:
ונראה כשכל העולמות מסתכלים בהבורא יתברך בבהירות עליונות אשר למעלה מכל העולמות, אז מחמת גודל בהירות הזה הם ביראה ופחד, עד שהם מתבטלים במציאות ואין להם שום שמחה כלל מחמת היראה ופחד שיש להם עד שהם בטלים במציאות, ועיקר השמחה הוא כשהם חוזרים לעצמותם, ובהירות הבורא יתברך מצמצם עצמו ומתלבש עצמו בלבוש בעולמות אז הם בשמחה. וזהו הרמז במאי דאמרינן בגמרא משנכנס אדר מרבין בשמחה, הרמז משנכנס כשהעולמות חוזרים לעצמותם ומתלבשים עצמם בשפע מהבורא ב"ה, כי מלת אדר הוא לשון לבוש מלשון אדרת אליהו, מרבין בשמחה, אז הוא עיקר השמחה. אבל קודם לזה בעת הסתכלותם אז הם ביראה עד שהם בטלים במציאות.
וראיה על זה כל הנסים אשר נעשו דהיינו קריעת ים סוף ושאר הנסים היו חוץ להטבע כל עיקר, וזה הנס אשר נעשה באדר בהמן נעשה במעשה הטבע, כי הבורא יתברך עשה לנו נס גדול כזה בהטבע, שמתחלה אהב אחשורוש להמן, ואח"כ אהב את אסתר, כי החודש הזה אדר רומז על התלבשות השפע בעולמות שהעולמות חוזרים לעצמותם, ולכך הנס אשר בחודש הזה נראה מלובש בהטבע.
שותפות השלמים והאהבה
מושג היראה כולל בתוכו שני חלקים. החלק הראש
בהבנה זו יש מקום להתבונן בחידושו של פורים מתוך מדרגת האהבה, המקבילה לקרבן השלמים. בהבנה זו ההסתכלות תהיה מצידו של הקב"ה, כמו שאנו אומרים בתפילות המועדים "אהבת אותנו ורצית בנו".
האהבה מתגלית בשיאה דוקא בעִתות משבר. הקב"ה לא מוותר עלינו גם כשאנו מתרחקים ממנו, וחושבים שנוכל לקבל את החיות שלנו ממלכות אחשורוש. במצב כזה הקב"ה מסובב את הדברים כך שלא נוכל לחיות ממקורות זרים, אלא רק ממנו. כשהיה העם יושב בשלמות בארץ ישראל ודאי שהיו ניזונים מארץ ה', "אשר תמיד עיני ה' אלהיך בה" (דברים יא, יב). בפורים מתחדש שהאהבה האלהית אלינו אינה תלויה בכך שאנו דרים בביתו, בארץ ישראל. גם כשאנו רחוקים ממנו, הקב"ה דואג לנו לחיוֹתנו מכוח הנוכחות הכללית שלו בעולם, דרך המציאות ש"לב מלך ביד ה'" (משלי כא, א). במציאות הארץ־ישראלית הקב"ה 'מרשה לעצמו' לעזוב אותנו לחטוא, משום שריבוי האור כל כך גדול עד שלמרות זאת אנו נחזור אליו. אולם בגלות – הקב"ה יורד עימנו לגלות, "עִמו אנוכי בצרה" (תהילים צא, טו). המציאות הקשה של 'כבשה אחת בין שבעים זאבים' מחייבת מעורבות אלהית תמידית על מנת להגן על בניו.
הדבר דומה לקשר שבין איש ואישה, בו ישנם לפעמים מצבים בהם האיש נותן את כל כולו לאישה: הוא לוקח אותה מבין האשפתות, מביאהּ אל ביתו ומלמד אותה דרך ארץ ומוסר. בביתו הוא דואג לה כבת, קונה לה מתנות וממלא את כל חפציה. במצב זה, למרות כל מעשיו המיטיבים של הבעל, הוא עלול דוקא לגרום לאשתו שלא להכיר לו תודה: המצב בו האיש משקיע באישה באופן חד צדדי יכול לגרום למחסומים אצל האישה, והיא עלולה לא לשים לב לחוזקות שבה ולצדדים בהם היא אינה זקוקה לקבל ממנו. זהו מצב בו האישה יכולה לפתח כלפי עצמה דימוי עצמי נמוך.
מתוך כך, לפעמים ישנם מקרים שהאישה עושה דברים שאינם ראויים. ודאי שבעלה יוכיח אותה על כך, הוא ינסה ללמד אותה דרכי חיים. אולם דוקא לימוד זה ירחיק את האישה עוד יותר, עד שהיא עלולה לזנות מתחת בעלה, מתוך חיפוש של בעל שהוא פחות דומיננטי, שייתן לה לעשות את חפץ ליבה. היחסים שלהם יתדרדרו כל כך, עד כדי מצב בו הבעל כבר לא יוכל לסלוח לה, ויתכן והוא ירחיק אותה מביתו.
אולם דוקא מתוך המשבר הקשה יבוא התיקון. האישה שהורחקה מבית בעלה תנסה את חייה ללא האיש הדואג לה, ובנקודה זו, מתוך המצב הקשה, היא תגיע להבנה שכֹל מה שיכול לתת תוכן וערך לחייה הוא הקשר עם בעלה הראשון. לבסוף מתוך צרתה תרצה האשה לחזור לבית בעלה. לשם כך יצטרכו האיש והאישה ליזום חוזה חדש ביניהם, חוזה שיתבסס על קשר של נתינה הדדית. עיקר השינוי יבוא מצד האישה, היא תקבל על עצמה דרכי תיקון, בהם היא תצטרך להשקיע רבות כדי לבנות את עצמה וכדי להתאים את דרכיה לדרכי בעלה. כמובן שגם האיש יצטרך להכיר בצרכי האישה, ועליו יהיה לפנות מקום ולאפשר לה לבוא יותר לידי ביטוי. האיש יצטרך לתת אמון גדול יותר באשתו, הוא כבר לא יוכל להתייחס אליה כפי שמתייחסים לאדם מתבגר. יהיה עליו להבין שאשתו בוגרת ובעלת רצונות, וממילא כאיש בוגר יש לה קצב מיוחד של התקדמות, כפי כוחותיה וכפי מה שמתאים לה.
כמובן שזהו משל ליחסים שבין עם ישראל והקב"ה. כפי שמתואר ביחזקאל (טז), עם ישראל נמצא במצרים במקום הטינופת, והקב"ה מוציא אותם ממצבם השפל ומביאם אל ביתו לארץ ישראל. בביתו הוא משפיע עליהם כל טוב, אולם עם ישראל בוגד בקב"ה והולך ועובד עבודה זרה. הסיבה לכך היא שיש לקב"ה כל כך הרבה נוכחות, כל כך הרבה בלעדיות, עד שעם ישראל מרגיש קטן מול הגודל הזה. עם ישראל רוצה אלוה שמולו הוא יוכל לבוא יותר לידי ביטוי, הוא רוצה את העבודה הזרה הנותנת מרחב מחיה, "עבודה זרה וותרנית היא" (ירושלמי עבודה זרה א, א).
חורבן הבית כמוהו כגירוש מהבית. בגלות עם ישראל מנסה להסתדר בכוחות עצמו ללא הקב"ה: הוא משתחווה לצלם, והולך לסעודת אחשורוש. הוא הולך לשם שלא מתוך שמחה מרובה, וכבר בהליכתו הוא מרגיש ש'זה לא זה', "לא עשו אלא לְפָנִים" (מגילה יב, א), אולם כבר אין לו ברירה.
כאן מגיע שלב הצרה: זהו מקומו של הבירור הנוקב, האם יש לעם ישראל סיכוי לשרוד ללא חזרה אל הקב"ה וקריאה בשמו. עם ישראל לא יודע האם הקב"ה יקבל אותו חזרה, או שמא את הנעשה אין להשיב. החידוש של מרדכי ואסתר הוא בבטחון שה' יקבל את אשתו חזרה, והם מחדירים בעם ישראל את התקווה והרצון לחזור אל הקב"ה.
מקומו של פורים בסיפור ההיסטורי של יחסי הקב"ה וכנסת ישראל הוא שלב ההשתוקקות של האשה לחזור הביתה. מהמרחק הגיאוגרפי והרוחני בו עם ישראל נמצא הוא יכול לקבל החלטות אחרות בנוגע לחיבור בינו לבין הקב"ה. זהו עומק התוכן של "הדוּר קבלוה בימי אחשורוש" (שבת פח, א) – קבלה באהבה וברצון. בפורים ישנה נכונות מצידנו לבנות מחדש את מערכת היחסים, זאת תוך בניה של הזהות האישית של עם ישראל, שמכוחה נוצרת בנו יכולת לכרות ברית חדשה – היכולת לזהות מחדש למי אנו שייכים ולמי איננו שייכים. ודאי שהקשר הזה עוד ידרוש השקעה מרובה, יידרשו אלפי שנים עד שהחיבור יהיה שלם והרמוני, ויקח הרבה זמן עד שנגיע לעתיד השלם. אולם בפורים הגענו לשלב הבהירות, הבירור וההחלטה – אנו חפצים בברית הזאת ובקשר האלהי. בפורים הגיע עם ישראל לתובנה פנימית, תת־הכרתית, שהקשר הזה הוא הדבר הבלעדי והיחיד ששווה להשקיע בו. זהו חידושו הנצחי של פורים – הבחירה בקשר ובאהבה האלהיים. ר' צדוק 17 אומר שמידת האהבה לא מתגלית רק כשיש אהבה בפועל, אלא כבר כשהאדם יודע ש'זה הדבר שלו', עצם הבקשה של ה' אפילו כשהוא רחוק. על כך אומר הפסוק "ישמח לב מבקשי ה'" (תהילים קה, ג), שכבר בשלב הבקשה קיימת שמחה.
מדרגת הפורים מקבילה להופעתם של אנשי כנסת הגדולה. בשלב הראשון אנשי כנסת הגדולה אינם מחדשים חידושים, אלא רק מקבעים את יסודותיה של התורה שבכתב. הם מתקנים קריאה בתורה, תפילה וגמילות חסדים – מעשים שאין בהם חידוש, ושורשם בתורה שבכתב. פעולתם של אנשי כנסת הגדולה היתה בהחדרת התורה שבכתב בצורה יציבה ומוגדרת. מדרגה זו היא מדרגת פורים, בו אנו למדים שאע"פ שהסתלקה הנבואה וכל שאר צורות החיבורים שהיו בנו באופן של 'אתערותא דלעילא', מעכשיו יתנהלו הקשרים כ'אתערותא דלתתא'. מתוך הבדל זה נובעים שינויים מעשיים – העבודה תוחלף בתפילה, הנבואה בקריאת התורה, והמלכות בגמילות חסדים.
זהו מפעלם הראשוני של אנשי כנסת הגדולה, אולם המפעל הנוסף שלהם הוא בהמשך הפיתוח והחידוש בתורה: "הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה" (אבות א, א). אנשי כנסת הגדולה הם החותמים הגדולים של תורה שבכתב, והם המייסדים של תורה שעל פה.
לפי הבנה זו, כוונת חז"ל שכל המועדים יבטלו לעתיד לבוא (מדרש משלי ט, ב), הינהּ למועדים שהיו בימי ובדרגת בית ראשון. לעומתם, המועדים שהתחדשו מפורים ואילך, ששורשם מתורה שבעל פה שתתגלה בעתיד בצורה שלמה – לא יבטלו. בפורים טמון בכוח כל מה שיתפתח בתורה שבעל פה.
בתקופה הראשונה בה היה עם ישראל בקשר עם הקב"ה, היה הדבר מכוח הברית שנכרתה בסיני, ברית שהחדירה בקרבנו יסודות של קדושה בהשפעה אלהית מלמעלה. בימי הפורים הגיעה 'עת דודים' בה החיבור והקשר בינינו לבין הקב"ה כבר אינו בבחינה בה אנו כבת של הקב"ה, אלא בבחינה בה אנו כאחות לַמקום, "אחותי רעיתי" (שיר השירים ה, ב).
בגלות, על ידי מסירות הנפש של עם ישראל, אנו הולכים ונהיים בחינת אחות לקב"ה. זו הבחינה של פורים. בגאולה העתידה הקשר ילך ויתרומם עד שיהיה בבחינה עוד יותר עליונה: עם ישראל יזכה גם במדרגה המופלאה של בחינת אמא לקב"ה – "בעטרה שעטרה לו אמו" (שיר השירים ג, יא). זוהי מדרגה של הוספת חידושי תורה שבעל פה והתפרצות הכוחות הפנימיים הטבעיים והבריאים שבתוך עם ישראל, עד שיביאונו למעלה העליונה, למדרגה של "סיהרא באשלמותא" (זהר ויצא קנ, א). "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה, וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים" (ישעיהו ל, כו).
כפי שהסברנו, מדרגת האהבה קשורה לקרבן השלמים. אחד מסוגי השלמים הינו קרבן תודה, וניתן להסביר את חידושו של פורים גם לאורו. בגלות אין לעם ישראל חיות מצד העולם הזה, וכל מה שמחייה אותנו שם זה 'בית הכנסת'. בפורים נולד בעם ישראל כוח מיוחד שלא להיכנע למציאות ולא להתייאש. זהו כוח להמשיך ולהאמין שמכל החושך יכול להפציע אור. זוהי ההבנה של קרבן תודה. אמנם כיום אין לנו קרבנות שלמי ראיה, אבל יש לנו הרבה קרבנות תודה.
ההתקרבות בבקשת החטאת
מושג היראה כולל בתוכו שני חלקים. החלק הראש
ההבנה השלישית היא בבחינת "ימינך פשוטה לקבל שבים" (איכה רבה ה, ה). זו הבנה שגם כשחוטאים הקב"ה נמצא איתנו, ונוטע בנו כוח להתגבר על הנפילה. ככל שאנו נופלים יותר בגלותנו, בנקודה הפנימית שלנו אנחנו מקבלים כוח יותר גדול להבאת הגאולה. ההסתר של האור הוא המכין את הגאולה. זהו הסוד של ההסתר, המאפשר לרע להתגבר בכדי שבסופו של דבר הרע ירגיש בטוח בעצמו, וכך יחשוף את פרצופו האמיתי, שאותו הנשמה הפנימית שבנו בודאי תדחה.
כך כותב האמרי אמת 18 :
ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות וברש"י בשם חז"ל שלבשתה רוח הקודש, איתא בגמרא כיון שהגיעה לבית הצלמים נסתלקה הימנה שכינה וכו', ואז היה עיקר הישועה דאיתא בגמרא מפני מה נתחייבו וכו' מפני שהשתחוו לצלם, וכשמגלים שורש החטא על ידי זה יכולין לתקנו, וזהו דכתיב תיכף ותעמוד בחצר בית המלך וגו' נכח פתח הבית, והכוונה לתשובה, כדאיתא הפותח שער לדופקי בתשובה.
אל שער המלך היינו שמרדכי המציא דרך שיוכלו בפורים לפתוח השער כענין הפותח שער לדופקי בתשובה, אף שנסתלקה שכינה מאסתר כשהגיעה לבית הצלמים וראתה שיש הסתר, וכדאיתא אסתר מן התורה מנין ואנכי הסתר אסתיר, אף על פי כן חיזקה עצמה ונודע לה שעתה הוא תיקון החטא, איתא בזוה"ק אסתר לישנא דסתראה אתה סתר לי, וכן הוא בכל איש ישראל כשרואה שיש חלילה הסתרת פנים צריך הוא לחזק עצמו ביותר ולהתאמץ.
ההתבוננות בנקודה זו מצד עם ישראל היא בהבנת הערך שבתיקון החלקי.
בגלות עבודת ישראל היא בעיקר בהחשבת הפְנים העצמי לנו, מתוך זלזול במציאות החיצונית. עבודתה של אסתר מיוחדת בהיותה במצב של גלות, בימים בהם עולם הטבע אינו עומד כביטוי וגילוי לעולם הניסי. אמנם אין ערך לטבע מצד עצמו, אך בכל אופן הדיון הוא ביחס בין הטבע לנס, בין החוץ לפנים.
הנפילה של עם ישראל בכך ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" (מגילה יב, א) אינה בעצם ההליכה לסעודה של אחשורוש, הרי אין צורך למרוד במלכות, וחלק מעניין הגלות הוא להיכנע אליה. אלא שהחטא היה במחשבה המוטעית שהמלכות החיצונית היא נקודת המשען של עם ישראל. בגלות צריך להחשיב רק את 'הרועה', ולא את 'שבעים הזאבים'. הנפילה היא בעצם ההחשבה של אחשורוש, וההנאה ממעמדם בסעודה. התוצאה היא שהרועה – הקב"ה, עוזב את השגחתו ונותן אותם ביד המקרה.
התיקון לכך הוא על ידי אסתר. אסתר הולכת לבית המלך מפני שכך הוא ציווה עליה, היא אמנם נכנעת ולא מורדת באחשורוש, אולם מאידך "אין אסתר מגדת" (אסתר ב, כ), והיא לא מתפעלת ממנו. כל מעשיה בבית המלך נעשים כאנוסה, והיא אינה מחשיבה בליבה את הקשר הזה. זו הסיבה לכך שמרדכי דואג לה, ויום יום במשך חמש שנים הוא הולך לראות את שלום אסתר, האם הגידה והתפעלה מאחשורוש. התפילה והצום המרובים הם התעלוּת וחיזוק התלוּת שלהם בקב"ה.
בשלב הבא אסתר הולכת להתחנן לאחשורוש. לכאורה כלפי חוץ נדרש ממנה להחשיב אותו ולהתנהג כאילו הכל תלוי בו, אולם בפנים עליה להיות מנותקת ממחשבה כזאת. היא יודעת שהכל תלוי בקב"ה, ואין לאחשורוש שהיא מתחננת בפניו שום השפעה וחשיבות. זו צורת ההכנעה הגדולה ביותר, להיכנע לאדם הכי שפל שכולו חיצוניות, ובכל זאת להאמין שאין שום עוצמה בצד החיצוני של המציאות, והכל תלוי בקשר עם הכוח הפנימי.
המצב בגלות הוא שעם ישראל מתמקד בחלק הבקשה שבתפילה, זהו עיקר הצורך באותו הזמן. זאת לעומת המציאות הרגילה בה עיקר התפילה בשבח והודאה. זה מה שהתחדש בפורים, בו התברר שגם במצב שנראה כאבוד ומלא בהסתר פנים אפשר להמשיך לצַפות ולהתפלל שהקב"ה יענה לבקשותינו.
כאשר האשה מרוחקת אחרי הנפילה שלה, עבודתה נעשית לפי קנה המידה שלה. הקב"ה מתאפק ומתאמץ שלא נעבוד אותו לפי הקצב שלו, אלא לפי היכולת שלנו. בגלות המרוחקת אין צורך להיות במצב של טהרה קבועה כמו בארץ ישראל, שם עלינו להיות במדרגה של טהרה ולובן, "ההר הטוב הזה והלבנון" (דברים ג, כה). בגלות יש עידוד ושמחה אלהיים על כל תפלה ורצון שלנו להתקרב לקב"ה. בהבנה זו, זהו החידוש הנצחי של פורים.
איך ללמוד גמרא?
האם מותר לקנות בבלאק פריידי?
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
אם יש הבטחה, למה יעקב ירא?
מי חייב לצום בתשעה באב נדחה?
מהות ספר ויקרא ופרשת זכור
האם הניסים שקרו במצרים יכולים לקרות גם היום?
תכלת, שושנה, ופרץ שמחה, איך הכל קשור?
איך מותר להכין קפה בשבת?
איך עושים קידוש?
לקום מהתחתית של התחתית
