"ואחר כך באו בניך"- התוקף לקביעתו של חנוכה לדורות | הרב חיים כץ | בית המדרש

קטגוריה משנית

9 דק' קריאה

ישנם כמה עניינים מהותיים בהבדלי הנוסח שבין "על הניסים" הנאמר בחנוכה, לבין "על הניסים" הנאמר בפורים. אנו נעסוק באחת הנקודות הללו.
בסוף תפילת "על הניסים" נאמר:
ואחר כך באו בניך לדביר ביתך ופינו את היכלך וטיהרו את מקדשך, והדליקו נרות בחצרות קדשך, וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו להודות ולהלל לשמך הגדול.
בחנוכה יש התייחסות למי שפעל את הטהרה – "באו בניך". לעומת זאת, בסוף "על הניסים" של פורים נאמר רק: "ותלו אותו ואת בניו על העץ", מבלי לומר בדיוק מי עשו זאת. מה משמעותה של הלשון הזו, "בניך"? ובמיוחד לאחר שהשתמשו קודם לכן בביטויים שונים לגבי המכבים: "גבורים ביד חלשים, ורבים ביד מעטים, וטמאים ביד טהורים, ורשעים ביד צדיקים, וזדים ביד עוסקי תורתך"?
היתרון של נביא בקביעת תקנה מדרבנן
אחד מגדולי הדור הקודם עמד על חידוש הנובע מלשון הגמרא. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה ובהלכות יסודי התורה 1 מאריך לבאר את ההבדל שבין כוח הנבואה לכוח התורה, שבין נביא לחכם. לאחר שביאר את המצווה לשמוע לנביא המצווה לעשות דבר מסוים בשם ה', אף אם זה מנוגד לדין תורה, וזאת בגדר של הוראת שעה, כפי שנכתב בתורה (דברים יח, טו) "אליו תשמעון", מבאר הרמב"ם שנביא שיורה לעקור דבר מן התורה באופן מוחלט וקבוע – הרי הוא נביא שקר, מכחיש נבואתו של משה רבנו. וכפי שאומר הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה:
וזה העיקר מפתח לכל העניין ההוא, ובזה לבדו ייבדל הנביא משאר בני אדם במצות. אבל בעיון וסברה ובהשכל המצות הוא כשאר החכמים שהם כמוהו שאין להם נבואה . שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו. רק אלף נביאים כולם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות, וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים. וכן אמרו החכמים (חולין קכד, א), האלוקים, אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא שמענא מיניה. וכן עוד אמרו (יבמות קב, א), אם יבוא אליהו ויאמר: חולצין במנעל – שומעין לו, בסנדל – אין שומעין לו. ירצו לומר, שאין להוסיף ואין לגרוע במצווה על דרך נבואה, בשום פנים. וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצווה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, ייהרג הנביא ההוא, שהוא נביא שקר, כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר (דברים ל, יב), לא בשמים היא. ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים, אנשי הסברות והדעות. לא אמר ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם, אלא "ובאת אל הכוהנים הלווים, ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (שם יז, ט), וכבר הפליגו החכמים לדבר בעניין זה מאד, והוא האמת.
יוצא מכאן, שלנביא אין שום יתרון בנבואתו לגבי לימוד תורה וחידושי הלכות בה. ואף אם טוען שאת הסברה הזו אמר לו הקב"ה – "לא תשמע אליו". אין לגרוע מהמצוות ואין להוסיף עליהן דבר על דרך הנבואה.
מצד שני, נאמר במסכת מגילה (יז, ב) לגבי תקנת התפילה של אנשי כנסת הגדולה:
אמר רבי יוחנן ואמרי לה במתניתא תנא: מאה ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים, תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר.
מדוע משמיעה הברייתא שהיו בהם כמה נביאים, אם אין משמעות לנבואה לגבי קביעת הלכות, כגון תפילה?
בדרך כלל כך הדין, שאין לעובדה שאדם הוא נביא שום משקל בקביעת עניינים שהם "עיון, סברה והשכל", אולם המשנה במסכת עדויות (א, ה) אומרת:
...שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין. היה גדול ממנו בחכמה אבל לא במנין, במנין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל דבריו, עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין.
על פי משנה זו אמרה הגמרא בתחילת מסכת מגילה (ב.) כי לא ייתכן לומר שאנשי כנסת הגדולה תיקנו לחגוג את פורים בארבעה עשר ובחמישה עשר באדר, שהרי אם כן, לא היו יכולים חכמים בדורות שאחר כך לקבוע כי ניתן לקרוא את המגילה גם "באחד עשר, בשנים עשר, בשלושה עשר" בתנאים מסוימים. כל זאת בהתבסס על המשנה בעדויות, שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמניין.
על כך ניתן לשאול: ומניין ברור לגמרא במגילה שהחכמים בדורות שלאחר כנסת הגדולה לא היו גדולים מהקודמים להם בחכמה ובמניין? והתשובה: כאן יש משמעות לכך שבבית דינם של אנשי כנסת הגדולה היו גם נביאים, ואם כך בתי הדין שבאו אחריהם ודאי אינם נחשבים גדולים מהם, שהרי לא היו עוד נביאים לאחר תחילת ימי בית שני. כך מוגדר אותו בית דין כבית דין "גדול", וכל בית דין שיבוא אחריו נחשב קטן ממנו. על פי הגמרא הזו, בית דין של המשך ימי בית שני בהכרח היה קטן יותר מזה של כנסת הגדולה.
חנוכת חשמונאי אינה בטלה – מניין?
מתוך דברים אלו יעלה הבדל יסודי בין תקנת פורים, שנעשתה בתחילת ימי בית שני, לתקנת חנוכה, שבאה מאוחר יותר. פורים נתקן על ידי אנשי כנסת הגדולה, בזמנם של מרדכי ואסתר. באותו בית דין היו גם נביאים, ועל כן תקנה זו אינה ניתנת לביטול משום שמאז לא היו נביאים. לעומתה, התקנה של חנוכה נעשתה על ידי בית דין של חשמונאים, שבו לא היו נביאים. מי ערב לכך שתקנה זו קיימת לדורות, ובלתי ניתנת לביטול?
רמב"ן על פרשת בהעלותך (ח, ב) מביא חלק ממדרש הקשור בעניין זה, ומבאר אותו:
כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי חלשה דעתו של אהרן, אמר לו הקב"ה למשה: דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנוכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות, ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנוכה שקרויה על שמם, והיא חנוכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנכת המזבח.
עד כאן לשון המדרש. מוסיף הרמב"ן:
וראיתי עוד בילמדנו (תנחומא בהעלותך ה) וכן במדרש רבה (טו, ו): אמר לו הקב"ה למשה, לך אמור לאהרן אל תתירא, לגדולה מזאת אתה מוכן; הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו, וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינן בטלין לעולם. והנה דבר ידוע שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו, אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות חנוכת חשמונאי, שהיא נוהגת אף לאחר חורבן בגלותנו .
מניין אותו ביטחון שחנוכה נוהג לדורות? מי ערב לכך?
על מנת שתקנה של אנשי כנסת הגדולה אכן תתקבל לדורות, יש צורך בתנאי נוסף: כוח הציבור, שהוא הנותן תוקף נצחי לתקנת חכמים. כפי שמובא במסכת עבודה זרה (לו.):
...דאמר רבי שמואל בר אבא אמר רבי יוחנן: ישבו רבותינו ובדקו על שמן [כלומר, גזרת איסור על שמנם של גויים, שאותה גזרו אנשי כנסת הגדולה] שלא פשט איסורו ברוב ישראל, וסמכו רבותינו על דברי רבן שמעון בן גמליאל ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק, שהיו אומרים: אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה.
כלומר, אם תקנה לא התקבלה ופשטה בכל ישראל, אין היא נקבעת לדורות. וכן להפך – תקנה אשר התקבלה על הציבור והתפשטה בכל ישראל, מקבלת תוקף של תקנה לדורות כעין תקנה של כנסת הגדולה. כלומר, קביעת תקנה אינה מצריכה רק בית דין אשר מסוגל וראוי לכך, אלא מותנית גם בכך שכלל ישראל יקיים את התקנה. אם לא פשט האיסור בכל ישראל, הרי זו גזרה שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה, והיא בטלה. הציבור נותן תוקף לתקנות. זהו כוחו של כלל ישראל.
מכאן ניתן אולי להסביר את הלשון "באו בניך... וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו", שאנו אומרים ב"על הניסים" – חכמים מתייחסים כאן לא רק לטיהור המקדש, אלא גם לקביעת "שמונת ימי חנוכה אלו". כוח הציבור הוא זה שנתן תוקף של כלל ישראל לתקנה, כך שלא תתבטל.
שני יסודות, אם כך, מאפשרים לתקן תקנות שלא יתבטלו – בית דין, אם אין גדול ממנו בחכמה ובמניין, וכלל ישראל, שהתקנה מתפשטת ומתבססת אצלם.
קביעת הלכה על ידי הציבור – "פוק חזי מאי עמא דבר"
הגמרא במסכת שבת (כב, ב) לומדת מדיני המנורה בסוף פרשת אמור:
"מחוץ לפרוכת העדות יערוך" (ויקרא כד, ג) – וכי לאורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו! אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל.
עדות זו לבאי עולם נעשית על ידי הנר המערבי שבמנורה, אשר לא חדל לדלוק. המהר"ל 2 מבאר באחד המקומות, כי יש קשר ישיר בין המילים "עדות" ו"דעת". משמעותן הפנימית של שתי המילים הללו היא אחת, אלא שבמילה עדות אין האותיות כתובות כסדרן באל"ף בי"ת, לעומת המילה דעת, שבה הן כתובות כסדרן.
על פי זה, ניתן להסביר ביתר העמקה: במסכת פסחים (סו, א) מובא המעשה ששאלו בני בתירה, נשיאי אותו הדור, לגבי דחיית שבת מפני קרבן פסח. הלל הזקן ידע לומר להם שפסח דוחה את השבת, שהרי דינו כקרבן ציבור, ובזכות תשובה זו:
...הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים. אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין [לצורך שחיטת הפסח] מערב שבת – מהו? אמר להן הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל אם אין נביאים הן בני נביאים הן. למחר מי שפסחו טלה תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון.
מפשט הדברים נראה שהלל נענש מידה כנגד מידה על כך שקנטרם, ולכן שכח את אותה הלכה. אולם יש להבחין שהוא הציע פתרון אחר כדי לפשוט את הספק ההלכתי: לבדוק מה הציבור עושה, "פוק חזי מאי עמא דבר". בזכות זאת נזכר הוא בהלכה.
ולכאורה יש לשאול, כיצד הלל פושט את הספק מהתנהגות הציבור? הוא לא ביקש שישאלו את היהודים כיצד ידוע להם שיש לנהוג, וייתכן שאילו היה שואל אסור היה לנהוג על פי תשובות ישירות כאלה, אלא הוא רק התבונן במנהג הציבור ומתוך כך פשט את הספק. נובע מכאן חידוש עצום: ההנהגה של כלל ישראל קובעת דין, בתנאי שאין הם יודעים שהם נבדקים, בתנאי שאין שואלים אותם ישירות. ההנהגה של כלל ישראל היא תורה , ועל ידי זה נזכר הלל בדין.
הנהגת הכלל קובעת הלכה על פי "עדות שלא מדעת"
כשבאים לפסוק דין, צריך להתבסס על שני יסודות – ידיעת ההלכה בעניין שבא לפני הדיינים, ובנוסף, ידיעת העובדות באותו מקרה, מה בדיוק התרחש. ידיעת הדין ההלכתי תלויה בדיין, לפי משך הזמן שלמד ומידת שקידתו ועמלו בתורה; לעומת זאת, ידיעת המאורע עצמו תלויה בעדים, שהיו נוכחים במקום בזמן ההתרחשות.
"ואתם עדי נאום ה', ואני א-ל" (ישעיה מג, יב) – כלל ישראל הוא עד. גם בפסיקת הלכה ניתן להכריע בשתי צורות: על ידי ידיעת ההלכה, או על ידי עדות של כלל ישראל. עדות כזו יכולה להתקבל בתנאי שאיננה מדעת, על ידי עצם ההנהגה וההתנהגות. בהקשר זה הביאו את הפסוק "עדות ה' נאמנה מחכימת פתי" (תהילים יט, ח) – בהנהגה של כלל ישראל יש "עדות ה'", והיא זו ההופכת את הפתי לחכם בעצם היותו פתי. אי הידיעה היא זו שנותנת את האפשרות לדעת. כך נפסקת ההלכה.
כפי שאמרנו, אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, אלא אם גדול ממנו בחכמה ובמניין. מה שהתחדש באותה סוגיה בפסחים, הוא שיש כוח נוסף בפסיקת דין: ההלכה של כלל ישראל, על ידי עדות של פתי שנעשית בלא דעת, שהיא עצמה הדעת.
על בסיס כל זאת ניתן להבין מה התחדש בביטוי "בניך" – הכוח הקובע מוחלטוּת לגבי חנוכה ואי-יכולת לבטל, הוא בניך. בניגוד לפורים – שאינו יכול להתבטל משום שנקבע על ידי כנסת הגדולה, שאין בית דין גדול ממנה – בחנוכה מה שמבסס את התקנה היא העדות, "דעת" בהיפוך הסדר, המאפשרת את הדעת היותר עליונה.
עיקר המאבק בחנוכה הוא על התורה, וזאת בשתי צורות: דעת, בסדר הרגיל, וכן עדות, בסדר המהופך. זהו היסוד.
הנר המערבי – העדות להשראת שכינה נצחית בישראל
נחזור לגמרא במסכת שבת:
מחוץ לפרוכת העדות... מאי עדות? אמר רב: זו נר מערבי, שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים.
דרשת הגמרא הזו תמוהה: מדוע עדותו של הנר המערבי היא סיבה לקרוא לפרוכת "עדות"? הרי אין העדות הזו מתבטאת בפרוכת, אלא במנורה!
קושיה נוספת על פסוק זה מביא המהר"ל בגור אריה 3 בשם הרא"ם: כיצד משמע מן המדרש כאילו הפרוכת מיועדת עבור המנורה והנר המערבי, והרי עיקר מטרתה היא להבדיל בין הקודש לקודש הקודשים? המהר"ל משיב, שהפרוכת קרויה "עדות" על שם הארון שאותו היא מכסה, שבו מונחים לוחות העדות. הגמרא במסכת שבת התקשתה מדוע דווקא בפרשת אמור, ביחס למצוות ההדלקה של המנורה, הדגישה התורה את עניין העדות שבפרוכת, מה שאין כן בפרשת תצווה, לגבי הציווי על שמן המנורה. התשובה של הגמרא היא שעל ידי אותו נר מערבי, שממנו היה מתחיל ובו היה מסיים, ניכר עניין העדות שבארון. הלוחות צריכים ללמד על כך שהשכינה שורה בישראל, אולם לא ניתן להוכיח זאת מהם באופן ישיר. וכעת יש עדות בלתי ישירה על כך, דרך הנר המערבי המעיד על הפרוכת המכסה על העדות.
אך מדוע לא די בנר המערבי עצמו להעיד על השראת השכינה, ומדוע נתייחד דווקא הנס הזה לעניין העדות מכל שאר הניסים שהיו במקדש?
רבינו בחיי בפירושו לפרשת תצוה 4 מביא את דברי המדרש ומבארם:
אמר רבי מאיר: אמר הקב"ה, חביבין עלי נרות שאהרן מדליק מן המאורות שקבעתי בשמים. למה? שבשעה שהקריבו הנשיאים חנוכת המזבח ולא הקריב שבט לוי, היה נפשו של אהרן עגומה, אמר לו הקב"ה: כל השבטים הקריבו חנוכה אחת ואתה לבדך תעשה חנוכה לעצמך, הוא שכתוב (תהלים י, יז) "תאות ענוים שמעת ה'", וזהו שכתוב "מחוץ לפרוכת העדות יערוך אותו אהרן ובניו", ויהיה רמז לחנוכה של נרות חשמונאי. ואם כן כשאמר "יערוך אותו אהרן ובניו", ירמוז לשעה ולדורות.
לפי הסבר זה, את הביטוי "מחוץ לפרוכת" יש לפרש כפשוטו, מחוץ לבית המקדש בכלל. יש כאן רמז לשעה ולדורות, לאותה חנוכה לדורות שזכו לה אהרן ובניו, לעומת שאר השבטים, שזכו רק לחנוכה אחת, בחנוכת המשכן.
לפי רבנו בחיי, במנורה שבמקדש כלול גם עניינו של חנוכה לדורות. באיזה אופן? ניתן אולי לומר שזה קשור לעניין "נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג). המצווה נמשלה לנר והתורה לאור. נר הוא כלי קיבול לשמן, אך לאור עצמו אין כלי קיבול. האור שבנר מותאם לכלי שבו הוא מאיר. לפי ביאורו של הפסוק הזה, האור שבנר, שבמצווה, מותאם לכלי, ואילו התורה היא אור כזה שאין כלי שיוכל להכילה.
כך גם במנורה – יש בה שישה נרות הדולקים כמידת השמן שניתנת בהם, כעין "נר מצווה", ואילו הנר המערבי דולק מעבר לכך, כעין "תורה אור". אין יחס בין התורה לכלים שאנו יכולים להציע, ואף על פי כן היא ניתנה לנו.
המהר"ל ביאר שזו עצמה העדות – הנר המערבי הוא אור שאינו עומד ביחס לכלי הקיבול שלו, וזו עדות לבאי עולם ששכינה שרויה בישראל. זוהי העדות על הלוחות, שאפילו במצב שאין יחס בין הכלים הקטנים לבין האור הגדול, גם אז שכינה שרויה בישראל, כפי שדאג הקב"ה שיהיה אפילו במצבים החסרים. זהו נר מערבי המעיד על פרוכת העדות.
ומכאן יש ללמוד גם על גודל הזכות של אהרן, לא רק מצד עצם המצווה, שהרי כאמור לעיל כוח חנוכה נובע לא מן הדעת המסודרת, אלא "עדות ה' נאמנה מחכימת פתי", זו העדות לכל באי עולם ששכינה שרויה בישראל.

^ 1.פרק ט.
^ 2.נתיב התורה טו.
^ 3.ויקרא כד, ג.
^ 4.שמות כז, כ.