50
כדי להבין את תוכן הניסים שאירעו בימים ההם, ואותם אנו מציינים בזמן הזה, עלינו לעמוד על ההתמודדות הישראלית אל מול חכמת יוון.
כשם שבכל יחיד ויחיד שוכנים 'נפש, רוח ונשמה', כך גם באומה כולה ישנם 'נפש, רוח ונשמה'.
נראה שבימי בית ראשון ההתמודדויות של עם ישראל היו מצד הנפש. הנפש הטבעית החיונית כלשעצמה, ללא העידון הרוחני, מושכת את האדם לחיים שיש בהם חטא. הדמיונות הפראיים שבעבודה הזרה, המגע ופריצת הגבולות שיש בעריות, וההתנשאות ופריצת המחסומים המוסריים שיש בשפיכות הדמים, מזינים את החושים הנפשיים. ממילא, הדרך להתגבר על יצרים אלו דורשת העצמה של הרוח על הנפש.
אולם ההתמודדות אל מול היוונים הייתה שונה – זו הייתה התמודדות אל מול הרוח האנושית. היוונים לא רצו להחריב את המקדש, והם רק פרצו בו י"ג פרצות, זאת מתוך חוסר יכולת לסבול את ההתנשאות הישראלית וההתבדלות מכל גויי הארץ, הם לא יכלו להבין כיצד ביאת גוי אל מקום הקודש אסורה, ומדוע מגע נכרי מטמא. היוונים שמחו שישראל יעסקו בחכמתם שתתווסף לחכמת העולם, אולם לא יכלו לקבל את התפיסה שחכמת ישראל נבדלת. על כן הם לא שפכו את השמנים, אלא טימאו אותם.
בהתמודדות זו לא מספיק להגביר את הרוח, יש צורך למצוא מקור עמוק יותר. אל מול מחשבה זו עם ישראל צריך לשאוב חיים ממקור חיותו – מנשמתו הפנימית. מקור זה הוא פך השמן של הכהן הגדול.
כך כותב מרן הרב קוק זצ"ל 1 :
אבל עוד יותר עמוק בלב שוכן אור הנשמה הישראלית, ששם גנוז הקשר הפנימי של האיש הישראלי, המופיע בכל עז בכלל האומה, עם האמונה העקרית בשם ד' אלהי ישראל, והרצון החזק והנערץ שלא להפרד מבית חייהם, מהאמונה בכללה. זהו העולם הפנימי הישראלי, שדוגמתו בתוך הכלל הוא הכהן הגדול הנכנס לפני ולפנים, לשרת בקודש ביום הקדוש המובדל מכל עסקי החיים הגשמיים. אותו הפך הקטן שמונח בחותמו של כהן גדול, לא יוכלו היונים לטמאות, לעקור מכלל ישראל קישורם הפנימי העמוק עם ד' אלהי ישראל, זה לא יוכלו כל בעלי כח וז"ל, "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה".
ישנם שני סוגים עיקריים של ניסים השייכים למדרגה על טבעית: סוג ראשון הוא מכוח הופעת קודשא בריך הוא, והשני מכוח הופעת שכינתיה. אורו של קב"ה הוא כנגד האור המקיף, והאור של שכינתיה הוא כנגד האור הפנימי. האור המקיף מקיף את ההוויה, הוא אור אינסופי, והוא מעל ומעבר ליכולת ההכלה של כלי ההוויה. ממילא, כשהאור המקיף מתגלה במציאות המוגבלת, מתרחשת שבירה של הכלים, שבירת הטבע. הניסים מיציאת מצרים הם ניסים כאלה, הנובעים מגילוי שכינה, מגילוי אור של הקב"ה.
אולם כשנחרב הבית הראשון נסתלקה הנבואה, ונסתלק הגילוי האלוקי הישיר. אז התחילה הופעה חדשה של ניסים. זהו הסוג השני של הניסים – מכוח שכינתיה. ניסים אלו באים מהופעת המקור הכי פנימי שיש בהוויה, מפנימיותה המקורית.
השכינה המצויה בפנימיות ההוויה היא כנסת ישראל – תמצית ההוויה, אומה שעניינה לגלות את אורה הפנימי, זאת על ידי גילוי התורה שבעל פה.
ניסים המופיעים מפנימיות ההוויה אינם שוברים את הטבע, מתנגדים לו או משנים אותו, אלא חושפים את הנקודה הכי טהורה והכי בראשיתית שקיימת בהוויה.
אם כן, כפי שבבית ראשון היכולת להתמודד עם הנטיות הנפשיות הייתה על ידי ההתעלות לקומה עליונה יותר – הרוח, כך גם בבית שני, הניסים שאירעו בו נבעו ממדרגת הנשמה ששוכנת בישראל. הכוח להתמודד עם הרוחות היווניות החזקות בא מההבנה שמלבד הרוח, שוכנת בנו גם נשמה פנימית, שהיא מקור ועיקר הכול.
גם בפורים וגם בחנוכה, שני המועדים המציינים את מדרגת הנס של שכינתיה, אנו רואים שישנה משמעות מיוחדת לנשים דווקא – שאף הן היו באותו הנס. ייחודיות זו היא משום שהאשה היא כנגד השכינה, ושייכת לניסים החושפים את הכוח הפנימי שקיים באומה – הכוח הנסתר, שנמצא בצניעותם של הנשים.
היכולת לגבור על היוונים באה מהופעה נשמתית, אולם מבחינת הרוח הישראלית לא היו בידי אותו הדור מספיק אוצרות רוח כדי להתמודד מול היוונים. כך ניתן לראות בדברי הישמח ישראל 2 :
בימי יון הרשעה היה עם ישראל בשפל המצב בדרך רע, עד שאמרו להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל (בראשית רבה ב, ה) [על קרן השור, היינו ולא על שאר קרני הבהמות, למען להורות להם כי תמה להם זכות אבות וזכות עקידה, רק על קרן השור דפסיל לשופר, קרן אקרי שופר לא איקרי (ראש השנה כו, א)] היינו שגם החלק אלקי השוכן בקרבם שלחלק הזה אינו נוגע שום פגם, וכמאמרם ז"ל (סנהדרין מד, א) אף על פי שחטא ישראל הוא, היינו שהחלק שבקרבו לא חטא, ודור הזה פגמו גם בחלק הלז, והרשעים האלה הרגישו זאת אשר המה במצב רע כזה, ולכן באו עליהם למלחמה כדרך טבע עמלק.
למרות חולשת הרוח התמודד עם ישראל עם הרוחות, והתחדש שיש לעם ישראל צופן פנימי שלא מאפשר לו לסור משייכותו לנקודה הכי טהורה והכי ישראלית. חז"ל מלמדים אותנו שהעולם נברא בשביל ישראל והתורה, זוהי הנקודה השורשית היסודית והטהורה של המציאות. "בראשית ברא – בשביל ישראל שנקראים ראשית, בשביל התורה שנקראת ראשית" (בראשית רבה א, א).
שייכותם של ישראל לנקודה הבראשיתית הזאת מתעוררת דווקא מתוך מפגש עם הנקודות הכי שפלות. המראה של יהודי שמצטרף ליוונים כחלק מגזרות השמד שלהם הוא שמעורר את מתתיהו, נקודת שפל זו היא שמציתה את מהלך התשובה.
השייכות הזו מתעוררת ומתחילה אצל גדולי ישראל, והיא זאת שהניעה את החשמונאים לצאת למרד. אותו פך שמן שנמצא בתום הקרבות, מעיד שמה שהצית את הלבבות של מתתיהו ובניו היה השייכות והמסירות לקודש הפנימי הישראלי. כשהנקודה הפנימית הזאת מתעוררת, ודאי שהאומה תמצא את הדרך כיצד להוציא לפועל את אותו זיק פנימי. הכהנים בני חשמונאי, הגם שאין להם מסורת של אחיזה בחרב, צומחים להיות לוחמים עזי נפש בסייעתא דשמיא. כך מתגלות נשמות מיוחדות שמוציאות את הגודל הישראלי אל הפועל.
כך אנו למדים מתוך דברי מרן הרב 3 :
אוֹתָם הַדּוֹרוֹת שֶׁהָיוּ עֲסוּקִים בְּמִלְחָמָה – וְהֵם הֵם הַגְּדוֹלִים שֶׁאָנוּ מִתְיַחֲסִים אֲלֵיהֶם בִּידִידוּת וּגְדֻלַּת-קדֶשׁ. הִנְנוּ מְבִינִים, שֶׁהַזִּיק הַנִּשְׁמָתִי הוּא הַיְסוֹד: אוֹתוֹ מַעֲמַד-הָעוֹלָם, שֶׁהָלַךְ בִּמְרוּצָתוֹ אָז, שֶׁהָיְתָה הַמִּלְחָמָה כָּל-כָּךְ נְחוּצָה בּוֹ, הוּא גָּרַם לְהוֹפִיעַ אֶת אֵלֶּה הַנְּשָׁמוֹת, שֶׁהַרְגָּשָׁתָן הַפְּנִימִית בְּתֹכֶן שָׁלֵם הָיְתָה. מִלְחֶמֶת קִיּוּמָם, קִיּוּם הָאֻמָּה, מִלְחֶמֶת ד' הָיְתָה בְּהַכָּרָה פְּנִימִית. עַזִּיזִים הָיוּ בְּרוּחָם וְיָדְעוּ בְּעמֶק הַחֹשֶׁךְ לִבְחֹר בַּטּוֹב וְלָסוּר מִן הָרַע, "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע".
זדים ביד עוסקי תורתך
הופעה זו, של ניסים הבאים מתוך כוח השכינה המצויה בהוויה, בתמציותה שבכנסת ישראל, יכולה להתגלות דווקא על ידי אורה של תורה. כך אנו מוצאים בפורים כפי דרשת חז"ל (שבת פח, א) "הדר קבלוה בימי אחשורוש", וכן "ליהודים היתה אורה – זו תורה" (מגילה טז, ב). כמו כן בחנוכה אנו מזכירים בעל הניסים את הישועה שנעשתה 'לעוסקי תורתך'.
למרות הדמיון בין שני מועדים אלו, בפורים הניסים היו נסתרים לגמרי, וזאת משום שבגלות אי אפשר לגלות ולהופיע את האור של התורה. אולם בחנוכה הנס מופיע באופן יותר גלוי, משום שכשמגיעים לארץ ישראל ישנה אפשרות לגלות את הנשמה הישראלית, על ידי התמסרות להופעת התורה.
כאמור, המאבק של היוונים לא היה כנגד החכמה שיש בישראל – הם ראו בחכמת ישראל חלק מריבוי החכמה האנושית הטבעית. אך הם התקוממו כנגד האמירה הישראלית שהחכמה יכולה וצריכה להיות טהורה.
זאת הייתה מחשבתם של היוונים. אולם עלינו לזכור שהאמת היא שהתורה הישראלית איננה רק תורה שנטועה בנו, אלא היא קודם כול תורת ה'. גם אם היא מתגלה בכלים שדומים לחכמה אנושית, לעולם היא שייכת למקומות טהורים שמעל לעולמנו. ההופעה של תורה בישראל יונקת מהתורה הנסתרת, שלעולם לא נוכל להכיל ולגלות – תורת ה' שמעל ומעבר לכל גילוי והופעה של תורה.
בברכות התורה ישנם שלושה תיאורים לתורה. התיאור הראשון הוא "תורתו", התיאור השני הוא "תורת אמת", והשלישי "חיי עולם". בשני התיאורים הראשונים מצוין שהתורה ניתנה לנו, ואילו חיי העולם – ניטעו בתוכנו.
שלושת התיאורים הללו מקבילים לשלושת החלקים הנשמתיים שבנו – נפש, רוח ונשמה. 'חיי עולם נטע בתוכנו', כנגד הופעת התורה במדרגת הנפש הישראלית. 'תורת אמת', כנגד הופעת התורה במדרגת הרוח הישראלית. ומעליהם ניצבת הברכה של 'תורתו', שכנגד השייכות שלנו לנשמתה של תורה. זוהי הבחינה שלעולם תישאר נסתרת ואינה יכולה להתגלות. התנגדותם של היוונים הייתה לבחינה זו של התורה, עליה נלחמנו, ואותה אנו מזכירים מדי שנה, בין היתר בתפילת על הניסים:
בִּימֵי מַתִּתְיָהוּ בֶּן יוֹחָנָן כֹּהֵן גָּדוֹל חַשְׁמוֹנַאִי וּבָנָיו. כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְֹרָאֵל, לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ.
וְאַתָּה בְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים... מָסַרְתָּ... וּרְשָׁעִים בְּיַד צַדִּיקִים, וְזֵדִים בְּיַד עוֹסְקֵי תוֹרָתֶךָ. וּלְךָ עָשִֹיתָ שֵׁם גָּדוֹל וְקָדוֹשׁ בְּעוֹלָמֶךָ. וּלְעַמְּךָ יִשְֹרָאֵל עָשִֹיתָ תְּשׁוּעָה גְדוֹלָה וּפֻרְקָן כְּהַיּוֹם הַזֶּה:
הדגש הוא על להשכיחם תורתך. החלק שבתורה שמבטא יותר מכול את היות התורה נסתרת ומרוממת מהשגת האנושית, הוא החלק של 'חוקי רצונך'. ניתן לראות נקודה זו גם בתיאור של הצדיקים, שמודגש שהם 'עוסקי תורתך' – עניין העסק בתורה בא מתוך השייכות שלנו לתורה, לא מצד הבנתה, אלא מצד עצם העסק בה. אם כן המלחמה פרצה בגלל היות התורה תורת ה', תורה אלוקית ולא חכמה שכלית.
בחינה זו יכולה להתגלות בעולם המעשה רק בנכונות למסור את הנפש. זאת מכיוון שמדובר על שייכות למדרגה שהיא מעבר להשגה האנושית, לכן היא מתעוררת רק כאשר האדם מאמין שישנה חיות מעבר למה שאדם יכול לגלות, ומתוך כך הוא מוכן למסור את החיים הגלויים כדי להיות שייך לחיים הנסתרים.
מתוך הבנה זו לגבי מהות המאבק של החשמונאים, ניתן להבין את הופעת הניסים שזכו להם. ניסים אלו הופיעו מכוח מסירות הנפש של עוסקי תורתך. בגמרא (ברכות כ, א) מבואר שלדורות הראשונים נעשו ניסים, משום שהם מסרו את נפשם על קדושת השם; ניתן לומר שבביטוי "דורות הראשונים" רומזת הגמרא לחשמונאים. הופעת הניסים בימי החשמונאים באה בזכות מסירות הנפש שלהם, מתוך הקישור למדרגה שמעבר להשגה האנושית.
בעל הניסים אנו מסיימים את תיאור נצחונות המלחמה במילים "ולך עשית שם גדול וקדוש בעולמך", זהו תיאור של הסיעתא דשמיא שהתגלתה לחשמונאים לאחר שמסרו עצמם למען גילוי שמו של הקב"ה. אלו הניסים שזכו להם מכוח מסירות הנפש, מה שמביא לאחר מכן לתשועה כללית לכל האומה הישראלית.
כלומר, עניין החנוכה הוא גילוי הנשמה הישראלית, גילוי הצד העליון שבחכמת התורה, ורק מכוח גילוי עליון זה יש בידינו לנצח במסירות נפש את הרוח היוונית.
בני בינה ימי שמנה
כאמור, החשמונאים נאבקו על היות חכמת התורה 'תורתך', חכמה שמעבר להשגה האנושית, הבנה זו באה לידי ביטוי גם באופן שבו אנו מציינים את החנוכה.
ידועה השאלה שמביא הבית יוסף 4 מדוע נוהגים כזכר לנס שמונה ימים, למרות שהיה שמן ליום אחד, ואם כן הנס היה רק שבעה ימים. המאירי מתרץ שהנס היה מורכב משני חלקים – הנס הראשון היה שנותר פך שמן קטן שנעלם מעיני היוונים, פך שאותו הם לא מצאו ולא טימאו, ורק לאחר שבאו החשמונאים נמצא הפך על ידי הכהנים. לאחר מכן היה החלק השני של הנס, שהשמן שהיה אמור להספיק ליום אחד דלק שמנה ימים. לכן, אנו חוגגים שמונה ימים כזכר לשני הניסים הללו.
מהי המשמעות הפנימית לשני חלקי הנס, נס השתמרות הפך ומציאתו ונס השמן? מרן הרב מבאר בעין איה 5 נקודה זו:
...אמנם כאשר הפך נשאר בקטנותו, כאשר האמונה רק בלב תהיה גנוזה ועל החיים בפועל לא תראה את כחה, במה זה תוכל עמוד, כיון שהחיים בפועל כבר לקחו להם דרך אחרת שלא על פי היסוד של האמונה הפנימית, הלא תוכל חלילה שארית הפליטה להכבות מערימת הדשן של החיים המוזרים המוצברים עליה ומונעים את אורה מלהתפשט, "באפס עצים תכבה אש"...
על כן בעת ההיא, בעת המהומה והמבוסה, אשר סדרי החיים היונים נתפשטו בארץ ישראל למכביר, ונשאר רק זיק האמונה הפנימית השוכנת עמוק בלב הישראלי, היה האות בדוגמתו, פך שמן קטן המונח כחותמו של כהן גדול, שאותו לא יטמאו זרים. אבל היוכל להתמיד אורו בהיות סדרי החיים ההולכים במרוצת זמן ההוה, בלתי נמשכים אחריו לחזקו ולפשטו, לעשותו ידוע ומובן ומוחש בלב. פך השמן קטן הוא ואין בו כי אם להדליק יום אחד, שעה אחת, שעת התרוממות [שבה] ירום האדם משפלות החיים, על ידי אור הפנימי של קשר האמונה בשם ד' אלהי עולם, ומהר ישוב לרדת באין לו קשר חיים קיימים בכל מעשיו בדרכה של תורה. אמנם נעשה בו נס...
כפי שביארנו, החלק הראשון של הנס הוא בשייכות הישראלית לאותה נקודה פנימית שבנשמת ישראל, נקודה שאותה מבטא הכהן הגדול, והיא השייכות לקודש הקודשים. החלק השני של הנס מבטא את היכולת שיש לנקודה הפנימית הזאת להתפשט בחיים. כאשר הנקודה הזאת נותרת בפנימיותה, בצורה שכולה קודש קודשים של הופעת תורת ה', אין בכוחה להדריך ולהוביל את החיים. אי אפשר לחיות כל הזמן במדרגה של מסירות נפש. הנס הראשון של פך השמן אינו יכול להורות לנו תורת חיים.
עיקר החיים אינו בביטולם לאור האלוקי הפנימי, אלא בהתפשטות התורה וגילויו של האור הפנימי בחיים. התורה אינה רק תורתו של הקב"ה, והחידוש הגדול בה הוא בכך שהתורה של הקב"ה יכולה להיות גם תורתנו. ניתן לומר שזהו כוח הבינה שקיים באומה. יסוד הכול בחכמה האלוקית, בכך הכול מתחיל – "ה' בחכמה יסד ארץ" (משלי ג, יט). אולם תפקידנו הוא להיות "בני בינה", יש לנו את הכוח להבין דבר מתוך דבר, להיות מושפעים מחכמת הקודש הפנימית ולהופיע אותה ב'חיי עולם נטע בתוכנו'.
גם במקדש ניתן לראות את שני השלבים הללו. התורה מונחת בקודש הקודשים, אולם מלבדה קיימת גם המנורה המצויה בקודש, והיא מכוונת כנגד התפשטות התורה הפנימית לחכמה המובנת בשכלנו ובה יש לנו השגות. על כן במנורה שבעה קנים, כנגד שבע החוכמות.
ההתפשטותה של התורה היא לא רק בתוך הקודש. הקב"ה עשה חסד ונתן לנו תורה שכל אחד מישראל, בכל מקום ובכל זמן, יוכל למצוא בה את החלק והאות שלו, את ההדרכה ואת הופעת החכמה האלוקית המתאימה לו.
כך כותב ראב"ע בביאור הפסוק במשלי (ט, א) "חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ חָצְבָה עַמוּדֶיהָ שִׁבְעָה" המתאר את חכמת התורה כבעלת שבעה עמודים:
וזה טעם חצבה עמודיה שבעה, והם עמודי הבית, והוא הביאור למאמר חכמות בנתה ביתה, ובית לשון נקבה, או עמודיה שבעה – עמודי החכמה, והעמודים הם שבע החכמות שבית החכמה נכון עליהם.
וכן כותב רבנו בחיי 6 :
והנה זה משל על חכמת תורתנו שהיא שלמה בכל מיני שלמיות, שנאמר (דברים ח, ט) לא תחסר כל בה, והיא המורה דרך היחוד, וכשיתבונן בה האדם היטב שם ימצא תשובה לכל החולקין עליה, עד שהתורה היא ערוכה ומסודרת לפני כל מבין כשולחן ערוך המזומן לפני הרעב שיאכל, והתורה הזאת היא הנותנת חכמה בפתאים, כענין שכתוב (תהלים יט, ח) עדות ה' נאמנה מחכימת פתי.
אנו חוגגים את החנוכה שמונה ימים ומדליקים שמונה נרות, שלא כמנורת המקדש שבה שבעה קנים. ועניין ההבדל הזה, כפי שביארנו, שגם במקדש ישנן שמונה הופעות של אור התורה – ההופעה האחת שבקודש הקודשים, שהיא הבחינה העליונה הנסתרת, ועוד שבעה קנים בקודש. בגלות אנו מדליקים שמונה נרות יחד, כנגד שתי הבחינות שיש במקדש: 'תורתו', החכמה האלוקית, ושבע החכמות המובנות לנו. הפייטן קישר את הכוח שלנו להבין את התורה דרך החכמה האנושית שלנו – 'בני בינה', לכך שהנס הופיע בשמנה ימים 'ימי שמונה'.
כך כותב בספר אמרי נועם 7 :
תוכן הדברים, אשר במנורה שבמקדש היו רק שבעה קנים, ונרות חנוכה שהם זכר למקדש הם שמונה. טעמן של דברים, כי שבעת קני המנורה רומזים על שבעת ימי הבנין, וצריך לקשרם בעולם הבינה ספירה שמינית, ובית המקדש רומז על בחינת בינה הנקראת סוכת שלם, היא האם הסוככת על בניה, לכן לא היו מדליקין שם רק שבעה. ועתה בגולה שאין בית המקדש קיים מדליקין שמונה, לרמז גם כן על הנ"ל לחבר השבע מדות אל אור הבינה, כידוע מספרים אשר 'יומין דחנוכה תמניא אינון' (שבת כא, ב) רומזים על עולם הבינה עם הז' ימי הבנין.
שמונה ימי מילה
יש מקום לומר ששמונת ימי החנוכה הם כנגד ברית המילה, המתקיימת ביום השמיני. היוונים גזרו על המילה ואסרוה, וכשזכינו להתגבר על היוונים זכינו שוב לחזור למצווה חשובה זו שנעשית ביום השמיני ללידה.
גם בברית המילה קיימות שתי הבחינות שהזכרנו לעיל – החכמה האלוקית שאינה מושגת וההבנה האנושית שלנו, תורת ה' ותורתנו, קודש הקדשים והקודש.
החלק הראשון של המילה הוא עצם המילה. המילה מבטאת את היותנו עבדי הקב"ה, ועל כן אנו חותמים בבשרנו חותמת של עבדות לו, כדרך העבדים שיש עליהם חותמת המעידה על אדונם.
אולם הברית אינה מטביעה בנו רק את היותנו קניינו של הקב"ה ועבדיו, אלא גם את היותנו בנים למקום. זהו החלק השני בברית המילה.
חלק זה בברית גורם לכך שכל המצוות שאנו עושים לא ישארו חיצוניות לנו, אלא יהפכו להיות חלק מהטבע שלנו. זאת על ידי הסרת הערלה, שמחזירה אותנו למקום של שייכות טבעית לקדושת המצוות. הצד הזה של המילה אינו ניכר רק בעת המילה, אלא נמשך לכל חיינו. כמו כן, הוא לא נועד רק בשביל לשמור על הברית שלא תיהרס, אלא שמירת הברית האמיתית והשלמה היא היכולת להופיע את הברית בחיים כולם במעשה בפועל. כפי שביארנו לגבי התורה, הבחינה הפנימית גבוהה ויסודית, אולם אין בה די, ובחינה פנימית זו תוכל להתגלות רק כאשר מכינים את הכלים להתפשטותה. צד זה שבברית המילה הוא הבסיס וההכנה לכך שהאור הפנימי שיש בנו יוכל להתפשט ולהופיע בנו.
ניתן לקשר את שתי הבחינות הללו גם לשני אופנים של לימוד תורה. בזהר במספר מקומות מובא 8 שיש לקב"ה תענוג גדול כאשר אנו לומדים תורה, והדבר דומה למלך ששמח בשעה שרואה את בנו מפשפש בגנזי המלך. זו דרגה של בנים למקום.
כשאנו לומדים תורה בבחינה של עבדי ה', אזי אין ללמוד בדרך של דרישת והבנת טעמי התורה. העבד צריך לקבל את התורה בצורה של חוק, כעבד שמקבל עליו עול מלכות ללא שאלות. כל שאלה שנשאלת מערערת את היסוד של קבלת עול המלך, ועל כן העבד השלם הוא העבד שירא ומפחד ממלכו, ושמח לעשות את פקודותיו דווקא כשאינו מבינם.
אולם מצד היותנו בנים למקום, ישנו רצון אלוקי לגלות לנו את טעמי התורה. הקב"ה שמח לגלות לנו את מה שיש בגנזי המלך, והוא רוצה שנבין יותר ויותר מהתורה בכל מפגש עימה.
הפגישה העיקרית של עם ישראל עם התורה מצד בחינת העבדות, נעשית כשבית מקדש בנוי והשכינה במקומה, ואף על פי כן איננו יכולים להיכנס אל קודש הקודשים. כך מתבטאת בחינת העבדות, בעמידה מרחוק ללא יכולת להיכנס. אולם כשאנו לומדים תורה ומבינים אותה, הצד העיקרי שמתגלה הוא הבחינה של הבנים שמפשפשים ומשיגים בגנזי המלך. כך כותב השפת אמת 9 :
במדרש: "יקרה היא מפנינים, ממי שנכנס לפני ולפנים". וצריך ביאור – אם כן למה אין התלמיד חכם יכול ליכנוס לפני ולפנים? והענין הוא כי סדר עבודת בית המקדש הוא בבחינת עבדות, שיש בחינת בנים ועבדים. ובבחינת עבד יש חילוקים: עבדים ושרים, וכפי העבודה ושימוש העבד כך חשיבותו. לא כן בבחינת בנים, כי הבן היכן שהוא הוא בנו של המלך. וזה הוא חביבות העוסקין בתורה, שנקראים בנים המחפשין בגנזי דמלכא.
ברית המילה היא המאפשרת לנו להכנס לגנזי המלך ולפשפש בהם, ועל ידה אנו יכולים להופיע את התורה. כך כותב השל"ה 10 , שעל ידי המילה ניתנת האפשרות לפשפש בגנזי המלך:
והמילה גלוי הברית הקודש, והפריעה גלוי העטרה המהודרה... וענין זה הוא ביעור הקוצים מכרם ה' צבאות... ולפיכך וראיתיה לזכור ברית עולם. ובזה נכנסין ישראל לחפש בגנזי המלך לפני ולפנים. ולטעם זה מברכין להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, כי כל עוד שלא נמולים אין נכנסין באמונה הקדושה. והמקריב בנו לקרבן זה כאילו בונה מזבח ומקריב עליו כל הקרבנות, והוא שכתוב (שמות כ, כא), מזבח אדמה תעשה לי וגו', ולזה נותנין הערלה בעפר.
על כך אנו משוררים בחנוכה: "בני בינה ימי שמנה קבעו שיר ורננים".
הנרות הללו קודש הם
חז"ל אומרים (שבת כא, ב) שלאחר ניסי החנוכה קבעו את הימים הללו "בהלל והודאה". ההלל מבטא את המבט הכללי, ההתבוננות בחסדי ה' התמידיים ובדרכי הופעתו בעולם. לעומתו, ההודאה היא המבט המקומי, הכרת תודה על הניסים שאירעו לנו.
יש מקום לשאול האם הנרות אותם אנו מדליקים בחנוכה מכוונים כנגד ההצלה ההווית, או שהם מובילים אותנו לקראת העתיד כאמירה כללית.
ישנן שתי בחינות בהדלקת הנרות. הצד הפשוט הוא הודאה על ההצלה מהצרה. לצד זה, מצוות הדלקת הנרות היא בעיקרה מצוות של פרסום הנס. כך נראה בדברי הרמב"ם 11 שאין מצווה בעצם ההדלקה, אלא עיקרה של המצווה תלוי במידת פרסום הנס שבה. לפי הרמב"ם ייתכן שהפירוש של 'הלל והודאה' שהוזכר במגילת תענית הוא הודאה על ידי הדלקת נרות חנוכה. זאת שלא כדברי רש"י, שביאר שההודאה נעשית על ידי אמירת 'על הניסים'.
אולם לפי הרמב"ם לא מבואר מדוע ישנו דגש על כך ש'הנרות הללו קודש הם'. נראה לומר שהאיסור להשתמש בנרות החנוכה לא נובע מקדושתם, אלא מבזיון המצווה. בכל מצווה שלא נועדה לשם הנאת האדם, ישנו איסור לבזותה ולהשתמש בחפציה.
בדעת חלק מהראשונים אנו רואים שישנה מצווה בעצם הדלקת נרות החנוכה, מלבד הייעוד של פרסום הנס. כך מבואר ברשב"א 12 שמצד עיקר הדין ניתן להדליק נרות כל הלילה, ולא רק בזמן שיש פרסום של הנס. כך נראה גם בדברי הראשונים שביארו שתיקנו את הדלקת הנרות כדוגמת הדלקת נרות המקדש. כך גם מצאנו בדברי הרמב"ן על התורה 13 , שכתב שנרות החנוכה הם הפיוס שניתן לאהרון הכהן, פיוס שלא בטל גם בזמן הגלות בהדלקת נרות החנוכה.
האמירה ש'הנרות הללו קודש הם' ואיסור השימוש בהם, מלמדים אותנו שישנה הארה בנרות החנוכה שעדיין לא מושגת על ידנו. הנרות הם ביטוי לאור עתידי, אור שעדיין לא התגלה אלינו, ועודנו רחוק משימושנו.
מובא בספרים 14 שאותו האור הראשון שנברא ביום הראשון לבריאה וגנזו הקב"ה לצדיקים, מתחיל להתנוצץ בנרות ימי החנוכה. נרות החנוכה מופיעים, אם כן, הארה של קודש שבאה ממדרגה מאוד צנועה ופנימית.
כך מביא השפת אמת 15 :
איתא ברוקח כי הל"ו נרות דחנוכה מול הל"ו שעות שהאיר אור הגנוז בששת ימי בראשית ע"ש. אם כן נראה שנר חנוכה הוא מאור הגנוז והוא מאיר בתוך החושך הגדול, זהו שרמזו שמאיר מסוף העולם ועד סופו, שאין העלם וסתר עומד נגד זה האור. כי העולם נקרא הטבע, שהוא מעלים ומסתיר האור, אבל אור הראשון היה מאיר בכל אלה ההסתרות וגנזו לצדיקים. ועל זה כתיב זרח בחושך אור לישרים, וכתיב העם ההולכים בחושך ראו אור גדול. ואותו הדור בימי יון הרשעה הלכו בחושך, כמה שכתבו חז"ל: 'וחושך – זה יון שהחשיכו עיניהם של ישראל', ומכל מקום אותו הדור מסרו נפשם והלכו בעבודת השי"ת גם תוך החושך, לכן זכו שהאיר להם מאור הגנוז. ונשאר הארה מזה האור לימים השפלים בכל שנה ושנה. וכל עובד ה' צריך לשמוח בימים הללו, שיש בהם הארה מאור הגנוז בעבודת השי"ת שכן עיקר כוונת הרשעים היה להשכיחנו תורת ה' וחוקיו, ונרות חנוכה מביאים זכירה.
כשיש אור גדול שאי אפשר להתבונן בו, גונזים את האור הגדול בתוך מספר תיבות עד שאורו נחלש וכך ניתן ליהנות ממנו. האור הגנוז הוא אור גדול, שצריך להתגלות לעתיד לבוא במלוא הודו. אי אפשר להתבונן בו, ולכן גנזו הקב"ה לעתיד לבוא, והטמין אותו בתיבות של התורה, שמאפשרות לנו להתרגל לאט לאט לאור הגדול, שיוכל להיות גלוי לעתיד לבוא לצדיקים.
אור זה עתיד להופיע בעתיד, כדברי הבני יששכר 16 :
אחרי אשר הראנו י"י אלקינו את כל אלה, הנה תבין, ימי החנוכה אשר שילם הש"י לחדש כסלו עבור שנשלם בו המשכן ולא חנכוהו שילם לו הקב"ה בימי החשמונאים, והנה ימי חנוכה הן המה חינוך והרגל לגאולה האחרונה שיאיר אור הגנוז בשלימות כמו בששת ימי בראשית בבית המקדש שיבנה במהרה בימינו.
הנרות הקטנים של החנוכה מאפשרים להתבונן בעוד מעט מן האור שגנז הקב"ה לעתיד.
לאור הבנה זו ניתן יהיה לבאר את אופן ההדלקה של 'המהדרין מן המהדרין', שמדליקים ביום ראשון נר אחד וביום השני שני נרות וכו'. לכאורה היה מקום לומר שיש להדליק שמונה נרות כבר מהיום הראשון, כדי לפרסם את הנס שנעשה לנו, שדלק השמן שמונה ימים. אולם אחרי שאנו מבינים שנרות החנוכה הם מעין האור הגנוז, מובן מאוד מדוע הדין הוא 'מוסיף והולך'.
מובן שניתן לענות על כך גם בצורה פשוטה, ולהעלות על נס את גבורת ההתאפקות. הטבע האנושי הוא לשמוח בהארה שלמה, ולמאוס בהופעה חלקית. לכן קשה יותר להדליק רק שני נרות, תוך ידיעה שעדיין אין לנו הזכות והיכולת להדליק שלושה נרות. ההתאפקות הזאת היא גבורה. יש בכך חידוש גדול – המעלות נקנות קמעא קמעא, ולא בדילוג על מדרגות.
זאת הייתה גבורתו של יהודה המכבי. ניתן היה להחליט שלא לצאת למאבק כנגד היונים, שהרי גם בתסריטים הכי אופטימיים לא היה סיכוי לדחות את כל החושך, ולא היה ניתן לדחות את כל היופי של יוון. אולם למרות הדרישה לשלמות וניצחון מוחלט, יהודה החליט שהוא יתחיל במה שבכוחו, הוא יוסיף אור קטן, ואחריו יבואו אחרים וימשיכו את מפעליו. "לא עליך המלאכה לגמור ואין אתה בן חורין להבטל הימנה" (אבות ב, טז).
ניתן לומר באופן נוסף, שאנו מדליקים בדרך של מוסיף והולך כדי להעלות על נס את דרך עבודת ה', גם במציאות שאין עדיין גאולה שלמה.
בספר מכבים מסופר סיפור חנוכת המקדש בימי יהודה המכבי 17 :
בעת וביום אשר טמאוהו הגויים בעצם היום ההוא נחנך בשירים ובנבלים ובכנורות ובמצלתיים:
ויפלו כל העם על פניהם ויתפללו ויברכו לשמים אשר הצליח להם:
ויעשו את חנוכת המזבח ימים שמונה ויקריבו עולות בשמחה ויקריבו זבח שלמים ותודה:
ויפארו את פני ההיכל בעטרות זהב ובמשבצות ויחנכו את השערים והלשכות ויעשו להם דלתות ותהי שמחה גדולה בעם מאוד ותסר חרפת גויים:
ויקיים יהודה ואחיו וכל קהל ישראל להיות ימי חנוכת המזבח נעשים במועדם שנה בשנה ימים שמונה מיום חמישה ועשרים לחודש כסליו בשמחה וגיל:
ניתן להתבונן על כך בשני אופנים. באופן הראשון, הפשוט, ימי חנוכת המזבח בכל שנה ושנה הם כזיכרון לאותה חנוכה שעשו המכבים בשנה הראשונה.
אולם ניתן לומר אחרת. כאשר יהודה המכבי עושה חנוכת בית בשנה הראשונה, הוא אמנם רואה שעבודת בית המקדש מתחילה לחזור, אולם הוא לא רואה בכך סוף פסוק. הוא יודע שבמקדש כשהוא בתיקונו נעשים עשרה ניסים, הוא רואה שלא יורדת אש משמים ועוד דברים רבים שחסרים. לכן קובע יהודה שבכל שנה ושנה יחנכו שוב את בית המקדש מחדש. מכיוון שחנוכת הבית של שנה שעברה לא הביאה את המקדש למציאותו השלמה, עלינו לעשות עוד חנוכה, ואולי מכוחה יתווספו עוד כוח והארה בבית המקדש.
לפי הבנה זו, יוצא שהחנוכה שאנו עושים בכל ימי הגלות, גם לאחר חורבן המקדש השני, היא בעצם חנוכת בית מקדש, מתוך אמונה שכתולדה מהדלקת נרות החנוכה נזכה לבניין מקדש שלישי בתפארתו. אם כן, החנוכה תמיד מוסיפה והולכת, מקדשת ומגדילה את בית המקדש.
נמצאנו למדים שהנרות לא רק מגלים את מה שהיה בעבר, אלא חושפים אור שעדיין גנוז, אור שלא התגלה בעולם. הגילוי של אותו אור גנוז בא על ידי הדלקת נרות החנוכה. סגולתו של אור גבוה זה אינה יכולה להתגלות כבר ביום הראשון באופן מלא של שמונה נרות, וכדי לגלותו צריך את הגבורה שמאירה בכל יום אור אחד נוסף. זו הסיבה שבכל יום אנו מגלים עוד מעט מן האור הגנוז.
כך כותב מרן הרב 18 :
...אבל זהו הכח הנפלא שיש ברשף האור הגנוז, שאף על פי שימצא לפניו דרכי חיים הפוכים מתוכנו, דיעות המתפשטות העומדות מנגד לו, מבלי דעת של אותן בעלי הדיעות שהם בזה הולכים בדרך הפוכה מאשר טמון בפנימיות היותר עמוקה שבנפשם. והנה תגלה יד ד' על ידי עלילותיו עם עם זו בחר לו, והניצוץ הקטן יתלהב ויעקור משורש את כל ארחות החיים הזרים, ואת כל הדיעות ההפכיות אשר נערמו עליו חמרים חמרים, ויתפשט על כל ארחות החיים להשיב לבן של ישראל לאביהן שבשמים, עד שיספיקו כחות החיים המעשיים שהם כבר הולכים לדרך התורה והמצוה, להחיות את ישראל ולהאיר אורם, עד עבור כל הזמן ההוה ועד בא התקופה החדשה של אור חדש על ציון, עד בא שנת גאולה ויום רצון לד'. "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב".
...אמנם נעשה בו נס, אף על פי שלא היו כלל החיים אז מוכנים שיתפשט בהם אור קודש של האמונה העיקרית, אבל מכח יד ד' ואמונתו שלא יעזוב את עמו בעבור שמו הגדול, הנה יספיק זה הפך הקטן להדליק ממנו שמנה ימים, הרומזים על הארכת הזמן עד עבור כל תקופת ההוה ובא תקופת העתיד הנאדרה בקודש, שהארץ תמלא "דעה את ד' כמים לים מכסים".
הקם לנו רועים שבעה
גם בדברי הרמב"ם ניתן לראות שהמהות של חנוכה קשורה ביכולת הישראלית לגלות את רוחנו המיוחדת. הרמב"ם 19 בתחילת הלכות חנוכה מתאר את הצרות שהיו בימי בית שני:
בבית שני כשמלכו יון, גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם, ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטמאו הטהרות, וצר להם לישראל מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול. עד שריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים, וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה, עד החורבן השני.
תיאור זה אינו אופייני, ויש לשאול מדוע מתאר הרמב"ם את מה שאירע, וכן מדוע הוא מדגיש את חזרת המלכות לישראל.
נראה שהקדמה זו מבססת את הטעמים לתקנת חכמים. לדעת הרמב"ם ימי החנוכה נקבעו גם כימי שמחה, מצד ההצלה הגשמית. ממילא לדעתו בימים אלו הסעודות יֵחשבו לסעודות מצווה, זאת לעומת מה שהוזכר בראשונים אחרים 20 שסעודות חנוכה ביסודן הן סעודות רשות. כאמור, שיטת הרמב"ם מבוססת על כך שהצרה בחנוכה לא הייתה רק הצרה הרוחנית, אלא נגעה גם למצבם הגשמי של בני ישראל, שכן היוונים פשטו ידם בממון ובבנותיהם, ולכן הימים נקבעו גם כימי שמחה.
בדברי הרמב"ם אנו רואים דגש על כך שבשורשן הצרות נבעו מכך "שמלכו יון". ממילא התיקון למצב זה צריך להיות מהשורש, "העמידו מלך מן הכהנים". יש לעמוד על כך ולברר מהי החשיבות בכך שחזרה מלכות לישראל.
בשלטון עצמי ישראלי יש צד פנימי וצד חיצוני. השכינה יכולה לחול על ישראל רק כשהם מושלים בעצמם, ואילו כשהם תחת מלכות גויים הם תחת מזלם של הגויים. השכינה יכולה לחול רק בארץ ישראל, אולם רק כשארץ ישראל בריבונות ישראל. במחשבה שאנו צריכים להודות גם למלכות גויים, יש צד של עבודה בשיתוף – "ישראל שבחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה" (תיקוני זוהר, תקונא שתין ושיתא צז, ב).
אולם לא מדובר רק בעניין סגולי. העצמאות נוגעת ליכולת לפעול בעולם בצורה ישראלית, כאשר המעשים שלנו נעשים יחד עם הגויים יש בכך פגיעה בטהרה שלנו.
לדוגמה, הבית השני נבנה ברישיון של מלכות פרס, זהו מצב מסובך שבו משיחו של הקב"ה הוא כורש. הדבר מתבטא בכך שבתחילת ימי הבית הראשון ישנה התמודדות הנוגעת לשמירת הברית הישראלית, העולים באים לירושלים ונושאים נשים נכריות. גם לאחר הפעולות הגדולות של עזרא ונחמיה עדיין אין לאותו הדור אפשרות לחשוב ולעשות דברים בגדלות ישראלית מקורית. חוסר העצמאות מפיל את הרוח הישראלית.
הפרסים לא פגעו ברוח הישראלית, הם היו חומריים. אולם היוונים התעניינו ברוח, ולכן כאשר מגיעה מלכות יוון והדברים הולכים ומסתבכים, תלמי המלך רוצה שיתרגמו את התורה ליוונית. תחת שלטון יוון לא רק הנפש נפגעת מהתלות בגויים, אלא גם הרוח הישראלית נטמאת.
זו הסיבה שחייבים להשתחרר מהתלות בגויים. אין תיקון ללא החזרת העצמאות המדינית. זהו ההסבר לדברי הרמב"ם שמדגיש את מלכות יוון אל מול מלכות ישראל.
ביום כ"ה בכסליו היוונים מגיעים אל המקדש ומטמאים אותו. לאחר שלוש שנים יהודה המכבי חוזר למקדש באותו תאריך ומטהר אותו. זהו התיקון שבעצמאות של מלכות ישראל.
לאחר זמן לא רב הממלכה החשמונאית מתבררת כממלכה שאינה דואגת לרוח, ומלכי חשמונאי הופכים לצדוקים. אולם למרות זאת, המקדש ובתי המדרש נשארים פרושים, וניתן לומר שההסכמים עם מלכי חשמונאי אינם פוגעים ביכולת ובעצמאות הרוחנית שזכו לה ישראל מכוח סילוק מלכות יוון מהארץ.
אולם מצב זה אינו שלם. למרות שאת הרוח הצלחנו לגאול מטומאת הגויים, את הנפש הישראלית לא הצלחנו לגאול. הנפילה של הבית השני היא ביטוי לנפילה של הדברים הכי בסיסיים. שנאת החינם היא ביטוי לכך שאין מספיק שייכות לנשמה הישראלית. נפילה זו מלמדת אותנו שלא מספיק שאור התורה ילך ויתפשט, וצריך שגם המידות הישראליות תהינה מתוקנות.
למעשה, זהו היחס בין הכהונה למלכות. עניינה של הכהונה הוא להופיע את הרוח הישראלית הטהורה. אולם עניין המלכות בכך שכל הצדדים הטבעיים והפשוטים יתנהלו בצורה של צדק ויושר, אהבה אחווה וענווה.
על כך אנו מתפללים "דחה אדמון בצל צלמון הקם לנו רועים שבעה".
מלכות אדום מבטאת את כל הרוע והסיאוב המידותיים שמלכות יכולה להכיל. לעומתה מלכות המשיח היא מלכות של צדק ומשפט. הופעת מלכות שכזאת נובעת מהרוח הישראלית.
חז"ל (סוכה נב, ב) מתארים כך את מלכות דוד:
"והיה זה שלום אשור כי יבא בארצנו וכי ידרוך בארמנותינו והקמנו עליו שבעה רועים ושמנה נסיכי אדם" – מאן נינהו שבעה רועים? דוד באמצע; אדם, שת ומתושלח מימינו, אברהם, יעקב ומשה בשמאלו
דוד המלך הוא סמל למלכות שלא לוקחת לעצמה כלום. כל כולה עסוקה בחיבור בין כל כוחות החיים, בין כל התנועות המצויות בהוויה. דוד אינו גדול מכולם בגדלותו, אלא דווקא בקטנותו ובענותנותו.
כך כותב ה'בן איש חי' 21 :
ונראה לי בס"ד כי יעשה הקב"ה כן לעתיד, שיהיה דוד המלך ע"ה יושב באמצע במקום מלך, ויהיו גדולי עולם מימינו וגדולי עולם משמאלו, כדי לקיים מאן דאיהו זעיר איהו רב. ששילם לו הקב"ה כבוד בשביל דברי ענוה שדיבר על עצמו – דאמרו רבותינו ז"ל במדרש שוחר טוב: אמר דוד, אין לי לישב במקום גדולים כי יודע אני בעצמי, אלא יהיו אברהם יצחק ויעקב בטרקלין ומשה ואהרן בקיטון ואני מקומי בסף. הדא הוא דכתיב (תהילים פד, יא) "בחרתי הסתופף בבית אלקי".
איך מותר להכין קפה בשבת?
איך להגדיל או להקטין רצועות תפילין של ראש בקשר מרובע?
יום כיפור - איך נדע מי פטור מהצום?
הפסוק המיוחד והמשונה בתורה
תחילת החורבן: ביטול קרבן התמיד
פיתרון יוסף לחלומו של פרעה
מה המשמעות הנחת תפילין?
הלכות קבלת שבת מוקדמת
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
הלכות שטיפת כלים בשבת
מה אומרים לנו הסימנים של ראש השנה?