מיזם אגרות הראיה של הוצאת "מאבני המקום" מאגד מידע היסטורי, הארות ומקבילות לכל אגרת, מתוך חכמת ההמונים.

רקע לאגרת[עריכה]

הערות, מקבילות, וביאורים נצרכים[עריכה]

נמען האגרת[עריכה]

האגרת[עריכה]

ב"ה, עה"ק יפו ת"ו, ך"א טבת תרס"ח.

עתרת שלו' וברכה מהררי קודש לכבוד הדרת הרב הגאון הגדול, עטרת תפארת ישראל, מגדל עז לתורה ולתעודה, כקש"ת מו"ה יצחק אייזיק הלוי שליט"א, מחבר ספר המופתי "דורות הראשונים", יהי ד' עמ' ויעל.

אחדשה"ט דהדר"ג באה"ר וברגשי קודש של כבוד והדר,

היום הופיע האור בביתי, כי הובאה החבילה ובה חמדה גנוזה ספרי דבי רב הנהדרים, ארבעת הכרכים של "דוה"ר" אשר לפי מכתב שבא אלי מידידי הרב היקר מו"ה אביגדור רבלין נ"י, שד"ר למוסד "שערי תורה" אשר בפה עה"ק ת"ו, שדר לן מר דף 123@ הני מרגליתא טבאן דלית להו טימא במתנה. יומא טבא הוא לי יום זה בהגלות נגלות אור יקרות זה בביתי. אף כי אמנם הרבה שמעתי את שמע ספרו הנשגב, ומעט ראיתיו בדרך העברה מאשר בא לידי בדרך שאלה, אבל לא זכיתי עד כה שיהי' עמדי בקביעות משלי, למען אוכל להתבסם יפה מבסמו בכל עת חפץ. והנה אין הזמן גרמא, מרוב הטרדות, וגם טרם שנתתי לכריכה הגונה הראויה לפי כבודו של אוצר אורה זה, להרחיב איזה דברים אף באחד מכל המקצעות הרבים אשר לתורה, הכלולים בספרים הקדושים הללו, הבנוים לתלפיות לחומת אש, מפני אויב ומתנקם החפץ לבלע את הקודש, של עזה ותקפה של חיי עולם הנטועים בתוכנו, זו תורה שבע"פ^[1]. מ"מ כדי להביע מעט את רגשי תודתי להדר"ג מר שליט"א, אציע בזה הערה קטנה וכללית, הנראה לע"ד בענין אשר הרחיב בזה הדר"ג מפרק ט"ו עד פכ"ג מחלק ג' מספרו המזהיר, בדבר היחש שבין הבבלי אל הירושלמי.

והנה הדר"ג, שהוא הראשון אשר פתח בדורנו את הדלת הננעלת, שהיתה מפסקת בין חכמת ישראל, כפי מה שנקלט מושגה ע"פ הספרות האחרונה, ובין עומק חכמת התלמוד, ע"פ המושג הטהור והישר, שהוא מורשה לנו מדור דור, שעבדו בה באהבה ומסירות נפש כל גאוני הדורות, - לו נאה להציע לפניו, כי לדעתי העניה יש לנו עוד מחיצה אחת, שהננו צריכים לפתח בה ג"כ פתח להרבות הכניסה והיציאה מגבול לגבול, והיא: בין חכמת האגדה וחכמת ההלכה. באמת, כשם שחכמת ישראל ההיסתורית לכל ענפיה חיה היא ויונקת מחכמתה של תורה לעמקה ולרחבה, והאחרונה מושפעת ג"כ הרבה מהראשונה, כן הוא בענין חכמת ההגדה עם חכמת ההלכה, שיסוד הראשונה חכמת הלב והרעיון, שכל ההלכות המרובות התלויות בדעה ובמחשבה נובעות ממנה, והשניה היא חכמת המעשים. ששניהם נובעים משני השרשים שמסתעפים מתוה"ק, הם החכמה והנבואה, שלא נתבארו עדיין יפה גדריהם ביחש לנתוח ההלכות וענין תורה שבע"פ. כי הך כללא ד"לא בשמים היא"^[2] יש בו כמה הררים גדולים, אע"פ ששיטת הרמב"ם היא ביסודי-התורה (פ"ט) דאין שייכות לנבואה לענין הלכה, מ"מ הלא שיטת התוס' (יבמות י"ד ד"ה רבי ועוד כ"מ) היא דאין זה כלל גדול, ופשוט שהיו לכלל זה ג"כ יוצאים, והיתה הנבואה מעולם פועלת ג"כ על הליכות תורה שבע"פ, והכי משמע פשטות המשנה דאבות: "וזקנים לנביאים", שהי' ערך לענין הנבואה בענין תורה שבע"פ, דדוחק הוא לומר שרק במקרה היתה המסורת ע"י נביאים ובאמת לא פעלה כלום הנבואה בזה. וכן משמע לע"ד בהא דזבחים (ס"ב) "ג' נביאים עלו עמהם מן הגולה", והלא היו שם ג"כ כמה חכמים, אלא שהיו ענינים כאלה שצריך דוקא כח נבואה. ואפי' אם נאמר שאין גומרים ההלכה ע"פ נבואה, מ"מ פועלת היא על סדור הלמודים. ע"כ בא"י, שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית וא"צ כ"כ אריכות בירורים, והיינו "אוירא דא"י מחכים"^[3], ותלמודא בבלאה הוא מטריד להו^[4], וחכמת הנבואה, שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בא"י הרבה יותר מבבבל, שאינה ראויה לנבואה, כדאמרי' במו"ק (כ"ה) "ראוי הי' רבנו שתשרה עליו שכינה, אלא שבבל גרמה לו". והנה אותם המושפעים דף 124@ מהשרשים של חכמת הנבואה - הקיצור הוא מעלה אצלם, והנתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאד, ודי להם רמז קל להחליט משפט, וזה הי' יסוד סדר הלימוד של ירושלמי, שלגבי אותם הזוכים ליהנות מאורה של מעלה הי' די דקדוקים קצרים לבירור ההלכה, אבל לגבי בני בבל, ששרשי הנבואה לא השפיעו עליהם כ"כ, לא הי' מספיק הקיצור והי' צריך אריכות דברים. ונראה לע"ד, דיסוד הדבר תלוי בחילוק שבין בבלי וירושלמי בסוגיא דזקן ממרא בסנהדרין, בפירוש "דבר"^[5] האמור בפרשה, דהבבלי מפרש "זו הלכה" וירושלמי מפרש "זו אגדה". דבהקדמה לחוה"ל כתב, דעניני הדעות (שבאמת הן הן עניני האגדה העיקריים) לא נזכרו במקרא "דכי יפלא", וזה ראי' דאין זה שייך לחכמי הסמך והמסורת כ"א אפשר לברר ע"פ השכל, וכמה מהגאונים אמרו ע"פ זה שאין האגדות כ"כ מיוסדות להלכתא; אבל היו מהם, כפי הנראה מתשובת רב האי גאון בעניני החכמות, שהיו מחזיקים לעיקר ג"כ עניני ההגדות. והחילוק הוא פשוט, דסדר-לימוד שהוא נסמך על שרשי הנבואה וסעיפיה, ההלכות עם האגדות מתאחדות על ידו, ויש עניני קבלה ומסורת בדעות כמו במעשים, וזאת היא דעת הירושלמי שלא כד' חוה"ל, אבל בסדר לימוד שבחו"ל, שאינה ראויה לנבואה וממילא אין ענפי רוה"ק מתלכדים עם ההלכה ונתוחיה, הדעות הנן רק מה שאפשר להוציא מתוך השכל ההגיוני, ואין לעניני האגדות שייכות להלכה ולא שייך עליהם לא-תסור, וזה החילוק טבע את חותם ההבדל בין בבלי לירושלמי. ולע"ד זהו החילוק שבין כהן לשופט, המוזכר בתורה לענין קבלה מבי"ד, שהכונה: בין דרך לימוד שרוח הקודש ג"כ מסייע את בירור ההלכה, והיינו כהן ד"שפתיו ישמרו דעת כי מלאך ד"צ [ד' צבאות] הוא"^[6], ובפרט כהן גדול דבעי' שיהי' מדבר ברוה"ק בשביל אורים ותומים (כיומא ע"ג), לשופט דהיינו שמוציא משפט ע"פ הסברא ודרך הלימוד המבורר מתוך פלפול. ובאמת יש לכל אחד מהם צד חידוש שישנו בכלל לא תסור, דאם הי' כתוב רק כהן הייתי אומר דדוקא בהמדבר ברוה"ק יש ל"ת, ואם הי' כתוב רק שופט הייתי אומר דאין שייכות לענין רוה"ק כלל בנטית סברת ההלכה. וי"ל דבמקום שאין שם שום צד מקום ספק ע"פ סברת העיון שייך "לא בשמים היא" אליבא דכו"ע, אבל במקום שיש ע"פ עיון משרשי התורה, הכתובה או המסורה, צדדי ספק, כבר אין זה בכלל "לא בשמים היא". וי"ל, שההלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה נשתכחו לגמרי, ומשו"ה לא הי' אפשר להחזירן כ"א ע"י פלפול של עתניאל בן קנז (כתמורה ט"ז), וי"ל שהי' די באמת שיוציא את צדדי הספיקות מתוך פילפול, וההכרעה תהי' ע"פ נבואה או רוה"ק דיהושע או של פינחס, אלא שהי' מאת ד', בהתחלת נטיית תורה שבע"פ, לחזק ידם של חכמים ע"פ השכל היוצא מפילפולה של תורה, וזכה עתניאל לברר אפילו את גמר ההחלטה ע"פ פלפול, והיינו שנתן לו גולות עלית וגולות תחתית, נגד שני עניני הבירור: מה ששייך לשכל הארצי ההגיוני[אולי כדאי להוסיף פסיק] ומה ששייך לשכל העליון של השפעת הנבואה ורוה"ק. וי"ל דהיינו הכאה ולכידה דאמר קרא, ואמר הכתוב רבותא, דאפילו הגמר שאחר הוראת צדי הספק ע"פ עיון השכל, שהי' אפשר להיות מוכרע מהשמים, מ"מ גמרה עתניאל בפילפולו, והיינו "וילכדה עב"ק[עתניאל בן קנז]"^[7].

ובאותו הדרך, המתעלה מעל נתוחי הסברות הפשוטות עד שפונה אל נטיית דף 125@ ההערות העליונות, ישנו ג"כ מין עומק שכלי, שמ"מ אין דרך לפרשו בחתימת תלמוד, והוא מסור לת"ח המשכילים בשכל טוב, והירושלמי סומך יותר על רמזים כאלה משום יתרון החכמה דאוירא דא"י. למשל, בסוגיא דבב"ק (ט"ו) בפ"נ[בפלגא נזקא] קנסא או ממונא: "ליתני זה הכלל כו', תיובתא והלכתא פ"נ קנסא. תיובתא - והלכתא? אין, ט"מ[טעמא מאי] הוי תיובתא משום דלא קתני כמו שהזיק, לא פסיקא ליה משום דאיכא חצי נזק צרורות כו'". והדבר תמוה למה לא אמר בתחילה התירוץ ולא תהי' תיובתא כלל, ואינו דומה להא דעירובין בב' המקומות (י' וט"ז), דהתם ממקום שמותיב הויא תיובתא, אלא דמ"מ קיימא הלכתא משום די"ל יסוד ממ"א, אבל כאן אין כאן תיובתא לכתחלה ולמה לן להאריך בשפת יתר. ונלע"ד, דביסוד הלל"מ[הלכה למשה מסיני] דצרורות י"ל, שההלכה באה לא לחדש דין חתוך בתור הלכה עקורה שאין לה דמיון, כי-אם לברר לנו בהא דנזק אינו חייב כ"א בפועל אבל גרמא פטור. וגבי בהמה ודאי לכו"ע גרמא פטור, א"כ גבי כחו יש בזה צד לומר שהוא גופו וצד לומר שהוא כחו, ובאה הלל"מ לומר שיש בזה חלק מגופו וחלק של גרמא, ע"כ החצי דגרמא פטור והחלק דגופו שיש בזה חייב, ומשו"ה באמת הוי חצי נזק דצרורות ממש כמו שהזיק, דגרמא לא מקרי "הזיק", ומ"מ לא פסיקא לי'. דסברות כאלה צריכות כמה הסברות כדי להעמידן ואינן נמסרות לכל, והיו טועים לומר דהוי פחות ממה שהזיק, משו"ה נקיט מלתא דפשיטא. ואפי' לר"נ[לרבי נתן], דבדליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי^[8] מכ"מ כאן דומה להא ד"מי מצי אמר בשר אזיק אימורין ל"א"[לא אזיק][שם ע"ב], וה"נ גרמא אזיק כמו גופו, דעצם מהות כחו הוא ממוצע בין גופו לגרמא ויש בו מענין שניהם ככל הממוצעים, אבל מ"מ לא ניתן דבר כזה להאמר בסגנון של תלמוד בבלי. וכה"ג במכות (ה') במימרי דרבא: "שנים באו ואמרו במזרח בירה הרג פלוני אה"נ[את הנפש] כו', מהו דתימא ניחוש לנהורא בריא", ואח"כ אמר "באו שנים ואמרו בסורא בצפרא בחד בשבתא כו', מ"ד[מהו דתימא] ליחוש לגמלא פרחא", ולכאורה שניהם ענין אחד דאין חוששין לדבר שאינו מצוי. ונלע"ד, דיש סברא מחודשת במאמר הב', דהו"א כיון דע"ז[דעדים זוממים] גזה"כ[גזרת הכתוב] הוי בעינן דוקא שתסרה גופה של עדות מעצם עדותם של המזימין, והיינו כשהעידו על השעה ההיא עצמה "עמנו הייתם", אבל כשאמרו הזמה כזאת שאני צריך בה הוכחה צדדית להכחישם, משום דאי אפשר אח"כ להיות בשעה אחרת במקום אחר, שאינו לפי הזמן, הייתי אומר דזהו הכחשה, אלא דאין דרך לפרש דיוקים כאלה בבבלי, ע"כ סמכו אגמלא פרחא והמעיין יבין הרמוז. וכיו"ב בריש בב"מ בסוגיא דתנא ר"ח[רבי חייא] "ומה פיו שאין מחייבו ממון, ופיו מחייבו ממון וכו' מאי ממון קנס", דהו"א כזו קשה למצא. וי"ל שרמז, דכח נאמנות של פיו אינו מועיל כלל אפי' לממון, וחיוב הממון בא רק מצד שבכחו לחייב עצמו, כד' המפרשים, ומהא דאינו מחייב עצמו בקנס מוכח דחיוב הממון הוא מצד התחייבות, דאם מצד נאמנות של הסיפור הלא בקנס אין הסיפור של הידיעה מועיל כי-אם צריך בי"ד כמו מיתה, א"כ למה נוציא הודאה מ"אשר ירשיעון אלהים"^[9]: אפי' הודה מ"מ בעינן אלהים שירשיעוהו, אלא ודאי ענין ההודאה היא ההתחייבות דהיינו ההרשעה, ולזה הוציאה תורה מקנס, א"כ גם בממון אין כח של הודאה בתורת נאמנות, ומ"מ אין דרך לפרש ענין דף 126@ כזה שיוצא מחוג הסברות המובנות לכל שהם יסוד התלמוד בבלי. וכה"ג בחולין (ס"ו^[10]): "יגדיל תו"י[תורה ויאדיר]^[11]", נלע"ד דהפי' הוא, דעניני ידיעות נמצאים הרבה בתורה שאין בהם הלכה, ו"יפה שיחתן של עבדי אבות כו'"^[12], וא"כ אם הי' כתוב קשקשת הייתי אומר שכח הטהרה מונח בקשקשת לבד, ובסנפיר לא משכח טהרה, כתב רחמנא סנפיר להודיענו הידיעה המופשטת שכח הטהרה מונח בשניהם, וממילא ידענו שאין הסימנים ענינים הסכמיים, אלא שבהם מונחת הטהרה, ויש לבנות על ידיעה זו כמה רעיונות טובים שהם הם גופי תורה, ומ"מ אין זה דרך של פירוש בסוגיא. וכבר כתב רמ"ע מפאנו^[13], דכ"מ שיש "שתיק רב" הי' בזה ענין נסתר, ויש בזה כמה פנים זה לפנים מזה, וכל שהשכל הוא יותר כללי הוא משוטט יותר מענינים דקים ודי לו פלפול מועט, והכלליות של השכל עצמו נמשכת משפע של רוה"ק, עד אשר אפילו בדרך רחוק הרבה יש בו איזה רושם, וזה הרושם הוא עיקר ההבדל שבין בבלי לירושלמי. ומשו"ה לדידן הבבלי עיקר, דדרך הלמוד הפשוט מוסבר בו בהרחבה, ומ"מ לכל עת שיחדש השי"ת לב חדש על עמו ויוחזר כח קדושת אה"ק בגלוי, יגלה האור של הירושלמי מצד סגנונו הקצר והעמוק, שמסתייע ממהלך שכל עליון, וההגדה המקובלת מחוברת בו עם ההלכה בדרך פעולה נסתרת.

וישנן סברות מופשטות למכביר רמוזות בבבלי, שהן מסגנון הירושלמי. למשל, בב"מ (ט"ז) לענין מתנה כמכר, שסותר, ע"פ הכללים דחולין (צ"ג), להא דמגילה (כ"ו), כד' הטו"א, - רמוז דהמתנות יכולות להיות בעולם או ע"י השתדלות של המקבל או ע"י הטובה שמקבל הנותן, אפי' בלא כונה מהמקבל שעי"ז יתן לו מתנה, וזה הוא משפט כללי בחכמת החברה ולא בודד על ענין פרטי. וממילא למ"ד דתלינן בהשתדלות של המקבל, אע"פ שהנותן לא נהנה ממנו, יהי' גבי ביהכ"נ כירושה, דלא בא לידו דבר שיהי' כעין פדיון, וגבי גזלן כמכר, דטרח וארצי, ולמ"ד דתלינן בהנאה שמקבל הנותן אפילו בלא השתדלות מהמקבל, ממילא גבי ביהכ"נ יהי' כמכר וגבי גזלן כירושה, דמ"מ לא השתדל, ורמז בלשון דבב"מ אמר "טרח וארצי", ובמגילה - "הוה לי' הנאה מיני'". ויש לרמוז דוגמא על קירוב הרעיון לנסתר ונשגב, שבירושלמי יותר מכפי הסגנון הרגיל של בבלי, שסתמו הדברים יותר בזה מפני כח התלמידים שאינו כ"כ יפה בחו"ל, מהא דיומא (ל"ט) בעובדא דשמעון הצדיק[כדאי להוסיף ביאור בהערה], שעובר ע"ז הבבלי בשתיקה והירוש' מתנשא לחביון עז הסוד, ופריך ע"ז: "והא כתיב וכל אדם כו' אני אומר הקב"ה הי'". וכן יש להביא ראי' על רמז הנטי' אפי' מדיוק הלשון, מהא דרבי יוחנן בן בג בג דשלח אצל ריב"ב[אולי לכתוב מיהו], בקדושין (י) אי' "שאתה בקי בחדרי תורה", ובירושלמי דכתובות פ' אע"פ ה"ד הלשון, "בסתרי תורה, אפילו לדרוש בק"ו", והיינו כפי הנטי' הירושלמית שפועלת על הסגנון.

ובמה שהעיר הדר"ג^[14] מענין אשת חמיו, שדבריו המאירים אינם צריכים חזוק, נלע"ד להעיר ביסוד הענין, דעיקר הראי' להיתר בירוש' הוא מדוד שנשא רצפה בת איה, ובודאי הכי קים להו שרק את רצפה נשא מנשי שאול, והכי אי' דף 127@ נמי בירושלמי סנהדרין בפ' כהן גדול ה"ג, והנה רצפה היתה פלגש שאול כמבואר בשמואל ב' (ג' ז'), ולפי זה תלוי הוא אם פלגש הויא בקדושין. והנה גי' הרמב"ם ידועה דהויא בלא קדושין (פ"ד דה' מלכים) ולפ"ז אינה בכלל אשה כלל, וי"ל לפ"ז דירושלמי וברייתא דיבמות ס"ל דפלגש הויא בקדושין, וכדמשמע בירושלמי דפ' אע"פ ה"ב, דפליגי ר"מ ור"י רק לענין כתובה אם יש לה, או בתנאי כתובה, משמע אבל קדושין ודאי יש לה, ומשו"ה הוי ראי' מדוד דאין אסור-תורה בדבר, אבל לפי גירסתנו בסנהדרין (כ"א): "פילגשים בלא כתובה ובלא קידושין" אין ראי' כלל מרצפה בת איה, וראוי לאסור. עכ"פ משמע מהירושלמי, שהאיסור הי' פשוט טובא בסברא, עד שרצו לומר דהוא תורה, ועל כרחין לאו דוקא תורה ממש אלא הלכה לממ"ס[למשה מסיני] או גזירה קדמונית, וכהא דתוס' יומא פ' ד"ה וחצי, דגזירה קדמונית מיחלפא בשל תורה, על דרך סלקא-דעתא. ואע"ג דמל' הרמב"ם דה' מלכים הנ"ל, דכ' "קונה אותה", י"ל דבמלך אפי' בלא קדושין קונה אותה והויא כאשתו ממש, לא כדהי' פשוט להרא"מ[למי הכוונה?] דלא הויא בכלל ג"ע [?][גילוי עריות], מיהו מד' התוס' יומא ס"ו ב' ד"ה פלוני משם ר"ח נראה דפשוט להו דגם במלך לא הויא פלגש בכלל אשה אם היא בלא קדושין, א"כ אין ראיה מדוד, וי"ל דחזר הדין ע"פ סברא דראוי לאסור, ואולי זהו שסמכו עליו לאסור אע"פ שמפורש ההיתר בבבלי, ולפ"ז י"ל דלדידן אסורה באמת מצד חומר של איסור, כס"ד דירושלמי, ולא רק משום מ"ע[מראית עין][?].

וילה"ע[ויש להוסיף עוד] ראי' דבה"ג[דבהלכות גדולות] הי' לפניו הירו', מהא דבה'[בהלכות] ע"ז[עבודה זרה] דנקט טעמא דנמנו וגמרו דעל ג' דברים יהרג וא"י[ואל יעבור], אמר ע"ז[על זה] "מניין, מחנני' מו"ע[מישאל ועזריה]", ובבבלי ליתא מזה מאומה, אבל מירושלמי דפ' זה בורר ה"ה נראה דהי' לפניהם לימוד זה, דמסיים "אני פי מלך שמור כו'^[15] אנכי ד' א'^[16]" ומסיק בנוטריקון דנ"נ[נבוכדנאצר] שאמרו לו חמו"ע[חנניה מישאל ועזריה]. והדברים נראין, שע"ז סמך בה"ג, וכן השאילתות, דג"כ סמך להא דיהרג וא"י דע"ז אחמו"ע. אלא דעלה על דעתי לפקפק בזה, דאולי לקחו זה ממדרש שה"ש רבה, אע"ג דדוחק הדבר לומר שיקבעו סדר של מקור הלכה ממדרש אגדה. וכה"ג יל"ה ג"כ על ראיתו דהדר"ג מאשת חמיו, דאולי הי' להם מסכתא ד"א (ולפ"ד בעל הריב, הוא ב"דודו"ד"[?], הי' לפני בה"ג מס' ד"א), ושם מפורש איסור דמ"ע. והנה להדר"ג פשוט, דמה שאמר ר"ח[רבי חנינה] בירושלמי "יסבון באתר דלא חכמין לון" קאי ג"כ על אשת חמיו, ולע"ד מתוך הלשון נראה דקאי דוקא על שני חורגין הדרים בבית אחד. וטעמא רבא איכא בזה, משום דיש לדייק עוד בלשון הירוש', שבאשת חמיו איתא סתם "אסורה מפני מראית העין" וגבי שני חורגין אמרו "אסורין להנשא מפני מראית-העין", ולא סתם "אסורין", וי"ל דעיקר מ"ע הוא מפני היחוד, שכל [*במקור כתוב "שבל" וכנראה טעות בהקלדה*] מה שהם דרין בקביעות י"ל דהרחוקים שאינם יודעים ענינם אינם יודעים כלל שהם דרים בקביעות, והקרובים להם שיודעים זה הרי ידעו ג"כ את צד הקורבה שלהם שאינה אסורה, ודמי להא דכ' הפוסקים באו"ח סי' רמ"ד במרחץ שאין רוחצים בו אלא שכני הדירה, משום שהם יודעים הענין, והרחוקים אינם יודעים שיש מרחץ. ולפ"ז י"ל דדוקא בחורגין, דהמ"ע הוא שיסברו שהם אח ואחות, די"ל כר"א[רב אסי] (קדושין פ"א) מתיחד אדם עם אחותו, וה"נ אי' בירושלמי, וכד' ח"מ וב"ש באה"ע[חלקת מחוקק ובית שמואל באבן העזר] ריש סי' כ"ב, דלא ס"ל כהשמטת הראשונים הך דינא, דצריך טעמא, א"כ אין מה"ע תמידית כלל, דהרחוקים אינם יכולים לדעת כ"א ע"פ מקרה שיראו שמתיחדים, ע"כ אין מה"ע כ"א בשעת נשואין, ע"כ דף 128@ אמר ר"ח דוקא דיסבון באתרא דל"ח[דלא חכמין] לון ואח"כ מותרין לקבע מקומם אפי' באתרא דחכמין להון. אבל באשת חמיו י"ל הגזירה היא משום חמותו או משום אשת אביו, דאסורין ביחוד, והוי גזירה קבועה, ול"מ[ולא מועיל] מה שינשאו באתר דל"ח, וי"ל כיון דהמ"ע היא תמידית חיישינן שיבאו אנשים מאתר דחכמין להון ויש בזה משום מ"ע, משו"ה לא התיר. ויש לדון בזה הרבה.

כתבתי דברי אלה המעטים בחפזון נמרץ מתוך טרדות שונות, ואת הדר"ג הסליחה אם לא יצאו הדברים מנופים ומסודרים כראוי לפי כבודו הגדול. ואני תפילה, יחזק השי"ת את חילי' דמר ויזכה לגמור בכי טוב את אשר כבר עשהו^[17], לרומם קרן תוה"ק ולהחזיר עטרה ליושנה, לאחד קדושת חכמת ישראל במקור קדושתה ממעין תורת אמת, ואל ישעו עוד אחינו ב"י בדברי שקר של הני טורמיסין וסורמיסין^[18], אשר עשו את תולדתנו הק' פלסתר, וע"פ רב מבלי דעת.

והנה אם דברי אלה המעטים יהיו לרצון לפני הדר"ג, לכבדני בתשובתו היקרה, אז אקוה לשמו ית' שיהי' דבור של חבה מצוי בינינו בכמה מקצעות של תורה, ותלמוד יביא לידי מעשה בע"ה לחזק את ידי הבונים באה"ק, שצריכה בדורנו חזוק ואמוץ מרובה, לרומם בה קרן תוה"ק ודת משה ויהודית באמת ותמים בכבוד והדר. והדר"ג, דמן שמיא זכו לי' לקדש שם שמים בפרהסיא, אקוה שמגלגלין זכות ע"י זכאי, ועל ידו תתעורר ישועה ג"כ ע"ד חפץ לבבי, אשר גליתי במכתבי לכ"ג שי', על הדבר הנכבד של קביעות ישיבה פה בעיה"ק במרכז הישוב החדש, הצריך שמירה מרובה ויש תקוה לכוננו ולשגבו בקדושת אמונת אומן, כחפץ לבב כל יראי ד' וחושבי שמו ית'. אמנם צריך לזה עצה ותושי', ואני הנני עני וכואב צעיר לימים ולדעת, אקוה שע"י קבוץ גדולי עם ד' מזה ומזה, אשר יתמכוני וינהלוני בעצתם, נוכל לחזק את דגל תורת אמת באה"ק, לקבע ברכה לדורות בעה"י. ואשרי הזוכים לעבוד בעבודת-הקודש זאת להחיות את אה"ק בחיי אמת.

אחתום בברכה וברגשי כבוד עמוקים מקרב לב עמוק להדר"ג, וברב תודה וברכה על אות חבתו ואהבתו הנאמנה, אשר הרבני בענותו. והי' ז"ש כנה"ר ונפש ידי"ע דוש"ת באה"ר וחותם בכל חותמי ברכות מקודש,

הק' אברהם יצחק ה"ק הנ"ל

אזכורים בספרים ובמאמרים[עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכה]

הערות שוליים