פרשני:בבלי:חולין עז ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

חולין עז ב

חברותא[עריכה]

אי לטומאת נבלות נסתפק רבי יצחק בר נפחא, הרי אף את דין זה תנינא.
ועתה מבארת הגמרא היכן שנינו הלכות אלו:
טומאת אוכלין אין העור מיטמא, דתניא: העור והשליא אין מטמאין טומאת אוכלין.  406  עור ששלקו, והשליא שחישב עליה - מטמאין טומאת אוכלין.  407  ואם כן, מפורש שעור ששלקו מקבל טומאה.

 406.  לעיל במשנתנו מפרש רש"י שהטעם משום שאינם נחשבים אוכל. וכן מבואר ברמב"ם (מאכלות אסורות ט ז) ובטוש"ע (יו"ד פז ז) שהמבשל שליא או עור וגידים ועצמות ועקרי קרניים וטלפיים הרכים בחלב, פטור. וכן האוכלם פטור. וכתב הש"ך שם ס"ק כ"ב, שאמנם יש בזה איסור אף שאין חייבים על כך. הים של שלמה הביא מדברי האור זרוע (ח"א תמ"ג) שכתב: מכאן היה דן ר"י הלוי על שליא של נבלה או של טרפה שנתבשלה עם בשר כשרה שאינה אוסרת הואיל ולא מטמא טומאות אוכלים, דפירשא בעלמא הוא. אף על גב דעל ידי מחשבה אית ליה טומאת אוכלין, מיהא הואיל ומעיקרא פירשה הוא שרי. דלא חזיא לאדם.   407.  הקשו התוספות, אם כן, ייאכל עור בפסח. שהרי שנינו (פסחים פד א) "כל הנאכל בשור גדול בשלקא, נאכל בצלי בגדי הרך". ואם כן, על ידי הצליה בפסח יאכל גם העור? ותירצו: רק כאשר ראוי הדבר לאכילה שלא על ידי הדחק, נאכל. אולם עור ששלו שראוי רק על ידי הדחק אין יוצאים בו בפסח.
ומביאה הגמרא את הברייתא שמתבאר בה דין טומאת נבלות:
טומאת נבילות נמי תנינא, שהרי שנינו על שנאמר "כל הנוגע בנבלתה" - בנבלתה ולא בעור שלה.  408  ולא בעצמות שלה, ולא בגידין ולא בקרנים ולא בטלפים. אלא בשר הנבלה בלבד, הוא שמטמא.

 408.  ומדובר כאשר העור לבדו בלא שיש עליו כזית בשר. שאם כן, יש בו דין נבלה. (תוס')
ועל כך אמר רבה בר רב חנא: דרשות ומיעוטין אלו, לא נצרכה, לא נאמרו אלא רק למקרה שעשאן ציקי קדרה. שבישלן הרבה עם תבלינים, וקרובים הם למאכל ודומים לבשר. ועל כך חידשה התורה שאינם מקבלים טומאה. לפי שהיה מקום לומר שדינם הוא כבשר ומקבלים טומאה. אך על עור שבישלו סתם ולא באופן זה, אין מקום לומר שיקבל טומאה, ולכן המיעוט נאמר רק בכך.  409  מדברי הברייתות הללו עולה, שעור ששלקו רבות, מקבל טומאת אוכלין ולא טומאת נבלות. ושוב יש להבין במה הסתפק רבי יצחק בר נפחא?

 409.  האבי עזרי (אבות הטומאות א ז מהדורא קמא) תמה על כך, היאך יתכן שעור שמעודו לא היה נבלה, כיון שנתבשל נעשה נבלה? ועי"ש שהעלה אפשרות ליישב, שהיות ומעיקרו ראוי העור להיות אוכל אם יבשלוהו באופן זה ויעשוהו ציקי קדירה, מעיקרא חשוב כבשר והריהו נבלה משעה שנתנבלה הבהמה. ודחה זאת על פי דברי התוספות כאן ד"ה בנבלתה יעוי"ש.
מבארת הגמרא: לעולם, ספיקו הוא על טומאת אוכלין. ואף ששנינו בברייתא שבבישול מרובה מקבל טומאה,
שאני עור חמור, דמאיס. ומשום כך יש ספק בדבר אם דינו ככל עור שנתבשל ויקבל טומאת אוכלים, או שמשום מיאוסו אינו מקבל טומאה.
שנינו במשנתנו: שליא שיצתה מקצתה, אסורה באכילה.
אמר רבי אלעזר: איסור זה של השליא, לא שנו אותו אלא כשאין עמה ולד בחלק שנשאר בפנים הבהמה אלא רק מיחוי הוולד בלבד נמצא שם. ולכן, יש לחשוש שמא ראשו של הולד נמצא במקצת השליא יצאה לחוץ ונחשב העובר כילוד ואסורה השליא.
אבל, אם יש עמה ולד בתוך השליא שנשארה בגוף הבהמה, וניכר בה ראשו ורובו של הולד, הרי שלא נולד, והוא בכלל מה שיש בתוך הבהמה, ומותר באכילה.
ואין חוששין לכך שהיה בבהמה זו ולד אחר נוסף על זה הנמצא בתוך השליא, ואשר יש לחשוש שהוא זה שיצא עם מקצת השליא לחוץ ומחמת כן נאסרה. אלא אין חוששין לכך והשליא הנמצאת בבהמה, מותרת.
ורבי יוחנן חלק ואמר: בין אם אין עמה ולד במה שנשאר בפנים, בין יש עמה ולד - חוששין לולד אחר והשליא אסורה.
מקשה הגמרא: איני! היאך ניתן להעמיד את מחלוקת רבי אלעזר ורבי יוחנן באופן זה?
והא אמר רבי ירמיה: לחומרא אמרה רבי אלעזר את שיטתו. ואילו לפי המחלוקת המובאת כאן נמצא שרבי אלעזר מקל לעומת רבי יוחנן. שרבי יוחנן אוסר את השליא בין יש בה ולד ובין אין בה. ואילו רבי אלעזר מתיר כאשר יש בה ולד.
אלא אי אתמר, הכי אתמר כך נאמרה שמועה זו:
אמר רבי אלעזר: לא שנו שאסורה השליא באכילה בכל מקרה אפילו אם יש בה ולד בפנים, אלא כשאינה קשורה השליא בולד שבפנים. שבמקרה זה יש לחשוש שמא הולד השייך לשליא זו יצא כבר, והשליא אסורה כיון שחלה בה לידה (כלומר בולד שהיה בה, וממילא אסורה אף היא) ואילו הולד הנמצא בתוך הבהמה, יצאה שליתו. והשליא הנמצאת שם כעת היא של הולד שכבר יצא כאמור. ולכן אוסר רבי אלעזר.  410  אבל, אם קשורה השליא בולד, אין חוששין לולד אחר שהיה שם. שהרי הקשר שבין הולד לשליא, מוכיח ששייכים הם זה לזה וממילא לא היתה כאן לידה.

 410.  הרמב"ם (מאכלות אסורות ה יג) פסק שאם היתה שליא קשודה בולד, מה שיצא ממנה אסור והשאר מותר. ואם לא היתה קשורה בו, כולה אסורה. ותמה על כך הראב"ד, הרי כל הצד לאסור שליא, הוא מחמת הולד הנימוח בתוכה. אך אם קשורה בו ואנו יודעים בודאות שהמקצת שיצא אין בו ולד, מדוע אסור, הרי השליא אינה אלא "פרש" (מעין הפרשה) בעלמא. ואין בה כל איסור אכילה אף לא במה שיצא במקצת?! ובמגיד משנה ביאר שלדעת הרמב"ם אין האיסור מטעם חשש לידה. והרמב"ם מפרש דברי הגמרא שאין חוששין לולד אחר ומטעם כן מה שנמצא בפנים מותר. אולם המקצת שיצא לחוץ, אסור כדין אבר מן העובר שיצא. ולא מדין לידה. ובדעת הראב"ד הסובר ששליא אינה אוכל, ביאר המגיד משנה שמקור דבריו הוא במשנה כאן שאינה מטמאה אפילו טומאת אוכלין ולכן אין מתחייבין על אכילתה היות ואינה אוכל. והעיר על כך המגיד משנה, שאין בכך ראיה להתירה אף כאשר יצאה לחוץ. לפי שהיתר השליא בתוך הבהמה הוא משום הכתוב "כל בבהמה תאכלו", לרבות השליא. דהיינו, רק מה שנמצא בתוך הבהמה. ולענין טומאת אוכלין מבואר במשנה שאם חישב עליה לאוכלה הריהי מטמאה טומאת אוכלין. ואם כן, אינה כ"פרש" אלא יש בה ממין אוכל. ולכן יש מקום לאוסרה כשיצאה לחוץ וכדברי הרמב"ם. ובפירוש המשניות להרמב"ם על משנתנו כתב: השליא זו היא הכיס שבתוכו יהיה העובר, חשובה כזבלין ומותרות. ולפיכך אינו מטמא כמו שמטמאת הנבלה אם היתה שהליא הזו שלית נבלה, ואין השליא הזו נטמאת כמו שמטמאים האוכלין אלא אם כן, חישב עליה לאוכלה. לפי שכל מה שאינו לאכילה אצל ההמון, אין מטמא טומאת אוכלין עד שיחשבם לאכילה.
ורבי יוחנן אמר: אנו אין לנו לאסור את השליא, אלא כאשר נמצאה השליא בלא ולד. שאז יש לחשוש שמא הולד כבר יצא לחוץ והיתה לידה. אבל, יש עמה ולד בתוך גופה של האם, בין אם קשורה היא בולד, בין אין קשורה בולד - אין חוששין לולד אחר. וכל אימת שנמצאים השליא והולד בתוך גוף האם תולין לומר ששייכים הם זה לזה, ואין לאסור.
והיינו דאמר רבי ירמיה, לחומרא אמרה רבי אלעזר את דבריו במחלוקת עם רבי יוחנן. וכפי שמוצגת המחלוקת כאן, הרי מחמיר רבי יוחנן וסובר שבכל מקרה בו אין השליא קשורה לולד, יש לאוסרה בין אם נמצא עמה בתוך האם ובין אם לאו.
מביאה הגמרא להוכיח, תניא כוותיה דרבי אלעזר:
אשה המפלת מין ולד שיש בו צורת בהמה חיה ועוף ושליא עמהן, הדין הוא, בזמן שקשורה השליא בהן, אין חוששין לכך שמא היה שם ולד אחר שהוא בעל צורת אדם גמור, שנימוח, ויצא עם שליא זו, ואין שם "לידה" במקרה זה, והאשה לא נטמאת בטומאת יולדת. לפי שכל לידה שהולד הנולד בה אינו בעל צורת אדם, אינה לידה, ואין היולדת טמאה מחמתה.  411  אך אם השליא אינה קשורה בהן, בולדות בעלי צורת בעל חי האמורות כאן, ויש לחשוש שמא בשליא זו היה ולד שהוא אדם גמור, ואשר מחמתו יש לטמאות את האשה כדין יולדת, הריני מטיל עליה על היולדת חומר שני ולדות:  412 

 411.  זוהי דעת רבנן בנדה כא א שכל שאין בו מצורת אדם, אינו ולד. רש"י. וראה הערה הבאה.   412.  לעיל מעמיד רש"י את הדברים כדעת חכמים הסוברים שכל שאינו מצורת אדם, אינו ולד. אכן דינה של המפלת נפלים ממין זה, שנוי במחלוקת במשנה נדה כא א "המפלת מין בהמה חיה ועוף בין טמאים בין טהורים, אם זכר תשב לזכר. ואם נקבה, תשב לנקבה. ואם אין ידוע, תשב לזכר ולנקבה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים, כל שאין בו מצורת אדם, אינו ולד. התוספות נוקטים שיותר משמע שברייתא זו כדעת רבי מאיר נאמרה. לפי שהלשון "הריני מטיל עליה חומר שני וולדות" משמעה שיש כאן שני ולדות דוקא. וכרבי מאיר המחשיב את הנפל כולד, ולא כרבנן הסוברים שאין זה כלל ולד. וכגון שהיה אחד מהם זכר ואחד נקבה ולכן מטילין עליה חומר שניהם. (או ששניהם זכרים וילדה אחד מהם קודם שקיעת החמה ואחד ילדה אחר שקיעת החמה וכמבואר לגבי "סנדל" עיין נדה כה ב). אמנם אף התוספות מסכימים שניתן להעמיד כדעת רבנן שאין זה נחשב כולד. ואילו החומר שמטילין על האשה אינו משום הולד שבצורת חיה, אלא משום השליא. שאף היא סיבה להטיל על האשה חומר זכר ונקבה. אך אם מדובר לדעת רבנן, משמע יותר כפירוש רש"י.
א. חומר של היולדת אדם היושבת שבועיים לימי טומאה, לפי שאני אומר יש לחשוש שמא נימוח שפיר (ולד) של שליא זו וכבר אינו בנמצא לפנינו, ונקבה אדם היתה ולכן יושבת שבועיים בדין היולדת נקבה.  413 

 413.  התוספות ד"ה הריני (בסופו) הקשו, שמדברי הגמרא "שמא נימוח" ספק יש בדבר. ואם אכן כן, מדוע אסורה השליא באכילה כשיצאה מקצתה ויש עמה ולד בתוך האם, והרי ספק ספיקא הוא. ספק שמא אין כאן ולד אחר, ועוד אפילו יש כאן ולד אחר, שמא אין באותו מקצת את רוב הולד ואם כן, יש להתיר דספק ספיקא לקולא? ותירצו התוספות, דכל מה שנאמר "שמא" שמשמעו ספק, הוא רק בדברי הברייתא. שמדובר בה בשליא הבאה אחר ולד. אולם משנתנו העוסקת בשליא שיצאה מקצתה ואסורה באכילה, מדובר בשליא שיצאה קודם הולד. (וכנראה כוונתם כיון שיצאה השליא קודם הולד, יותר מסתבר שיצא עמה חלק מן הולד. שאין דרך שיוצאת השליא לבדה וכל הולד נשאר בפנים. ולכן אין זה חשש וספק בעלמא, אלא מסתמ יצא ולד). עוד תירצו התוספות, שאכן איסור אכילת מקצת השליא אינו משום איסור חשש או ספק. אלא גזירה שמא יצא רובה. ואם יתירו מקצתה, יבואו להתיר אף רובה. (וברובה שיצא, ודאי יש רוב הולד). וזהו טעם איסור מקצת שליא.
ב. מטילין עליה אף חומר אחר מחמת צורת בעל חי שהיה שם (להלן נבאר מהו חומר זה), ואף שלא נמצאה שם שליא נוספת על השליא הקיימת שבה אנו חוששין שהיה עובר אדם, ואם כן, לכאורה קשה לומר שהשליא הנמצאת היא של אדם, ואם כן, מוכח שרק בעל חי היה שם, יש לומר שמא נימוחה שליתו של שפיר הולד בעל צורת בעל חי. ובהחלט יתכן שהיה שם ולד אדם וולד בהמה.
ולכן מטילים באשה זו ב' חומרות. חומרת יולדת אדם נקבה כאמור, ובנוסף לכך אין לה ימי טהרה כדין יולדת אדם (שעם כלות ימי טומאתה לאחר הלידה הדין הוא שכל ארבעים יום שרואה דם אחר לידת זכר, דם זה טהור. וכן כל שמונים יום שרואה דם אחר לידת נקבה, הדם טהור) אלא כל דם שתראה אחר ימי טומאתה, טמא אף הוא. לפי שחוששין שמא לא היה שם ולד נוסף אלא רק ולד הבהמה. ולכן אין לה ימי טוהר.
מדברי הברייתא הללו מוכח כדעת רבי אלעזר שרק כאשר אין הולד קשור בשליא, חוששין להימצאותו של ולד נוסף. מה שאין כן כאשר אין הולד קשור בשליא, חוששין. ומחמירין לשתי ולדות.
שנינו במשנתנו: בהמה המבכרת שהפילה שליא, ישליכנה לכלבים.
מבררת הגמרא: מאי טעמא לא חוששין לקדושת בכורה שבשליא זו?
אמר רב איקא בריה דרב אמי: עולה בידינו שמיעוט הולדות הנולדים כ'בכורים', אכן קדושים בקדושת בכור, לפי החשבון דלהלן:
א. רוב בהמות המבכרות, יולדות דבר הקדוש בבכורה במידה והוא זכר. ואילו מיעוט בהמות המבכרות לזכר, יולדות דבר שאינו קדוש בבכורה. ומאי ניהו איך יתכן שיהיה זה זכר ואינו קדשו בבכורה? נדמה. כגון רחל המבכרת שילדה ולד הנדמה כעז. או להיפך, עז שילדה דבר הנדמה לכבש, ו'נדמה' אינו קדוש בבכורה. ודורשים זאת ממה שכתוב "אך בכור שור", עד שיהיה הוא שור ובכורו שור. ואילו אם אין הולד שור בדיוק, אינו קדוש בבכורה.  414 

 414.  בתוס' לעיל יא ב ובבכורות כ ב מבואר שישנה חזקה לנולד, להעמידו בחזקת שאינו קדוש כמות שהיה במעי אמו. והקשה המלוא הרועים שלפי זה אפילו בלא מיעוט של 'נדמה' יש להעמידו בחזקת שאינו קדוש בבכורה. ומעלה ה'מלא הרועים' סברא לסתור דברי התוספות, שכאן בנולד, לא יתכן להעמידו בחזקת מה שהיה במעי אמו לפי שפנים חדשות באו לכאן וכאילו שולד זה נוצר עתה ביציאתו לעולם ואין להמעידו בחזקת מה שהיה קודם ויעוי"ש.
ב. וכל היולדות, הרי יולדות מחצה זכרים ומחצה נקבות.  415 

 415.  מפרש רש"י: הלכך ולד זה ספק זכר ספק נקבה ונקבה לא קדשה. ואם תמצי לומר זכר הוא, שמא 'נדמה' הוא. משמע מפירושו של רש"י שהטעם שאין נוהגים בו קדושת בכור הוא משום ספק ספקא. ספק אם זכר או נקבה, ואף אם זכר הוא, שמא 'נדמה'. והקשה השב שמעתתא (שמעתא א פרק יח), הרי ספק זה אינו ספק שקול (על פי הא דקיי"ל שבספק ספקא צריכים שני הספקות להיות שקולים. כלומר, שאין סיבה לתלות בצד אחד מצדדי הספק יותר מאשר בצד השני). שהרי מבואר בגמרא שרוב הנולדים אינם 'נדמה', ורק מיעוטם נדמה, ואיך דנים להקל על פי ספק ספיקא זה? ותירץ, שבשליא זו אין ההיתר משום ספק ספיקא אלא מדין רוב, שהואיל ושני הספקות הם מענין אחד שמא רק המיעוט קדושים בבכורה, משום כך כוללים את שני הספקות הללו לנידון אחד. ונמצא, שרוב הולדות אינם קדושים. וכן בכל מקום שיש שני ספקות שמאותו ענין הם, אף אם אחד מהם אינו שקול ואי אפשר לדונו משום ספק ספקא, כוללים יחד את צדדי ההיתר ומקילין משום "רוב".
ואם כן, סמוך מיעוטא ד'נדמה' האמור, דהיינו, שמיעוט זכרים פסולים מקדושת בכורה היות והם 'נדמה', למחצה דנקבות מכלל הנולדים, והוו להו נמצא שהזכרים הקדושים בקדושת בכורה, הרי הם מיעוטא. ולכן אין חוששין לקדושת בכורה בשליא זו ומשליכין אותה לכלבים.  416 

 416.  הקובץ ענינים מעיר, שלכאורה יש להקשות לדעת רבי מאיר הסובר שאף למיעוט חוששין ויהיה זה בכור לחומרא. ותירץ, כיון שבהיותו במעי אמו אינו קדוש, הרי יש לו חזקת היתר. ואם כן, לפנינו רובא וחזקה. ומחמת כן אין כאן מיעוט רגיל לפנינו אלא מיעוט דמיעוט. ולזה אף רבי מאיר לא חושש. (לפי דברי המלוא הרועים שהובאו בהערה הקודמת שאין להחזיקו מחמת מה שהיה במעי אמו משום ש'פנים חדשות באו לכאו' עדיין צ"ע)
שנינו במשנתנו: ואם היתה השליא היוצאת במוקדשין, תקבר.
מאי טעמא מהו טעם החילוק בין שלית הבכור לשלית המוקדשים?
רובא בר מיקדש הוא לפי שכל ולד הנולד מן המוקדשים, בין זכר ובין נקבה, הרי הוא קדוש כמותם. ורק ה'נדמה' אינו קדוש.  417  ונמצא שרובם המוחלט של ולדות המוקדשין, קדוש ומשום כך יש לקוברם.

 417.  הקשו התוספות: הרי בולד של קדשים, כולם קדושים. ומוכיח זאת מן הגמרא בתמורה יז א דקאמר שם "אבל כלאים וטומטות ואנדרוגינוס אי אתה מוצא אלא בולדות קדשים". ואם כלאים קדושים, כל שכן 'נדמה' קדוש. וכפי שעולה בבבא קמא עח א ששם כתוב "השתא כלאים מרבה, נדמה מיבעיא"! ? ומוכח שנדמה הוא בדרגת בהמה יותר מכלאים. ואם כן, מדוע אינו קדוש? ותירצו התוספות: הסוגיא שם היא כמאן דאמר "ולדות במעי אמן הם קדושים" ולכן כל דבר הנמצא במעי האם והוקדש, הריהו קדוש. אבל הסוגיא כאן הולכת לשיטת הסבור ש"ולדות בהוויתן הם קדושים". כלומר אחר לידתם והוויתם בעולם. הילכך כאשר נוצרו ובאו לעולם, באם אכן אינם בצורת בהמה אין בהם קדושה. עוד תירצו התוספות, שאף לשיטת מאן דאמר "במעי אמן הם קדושים" ניתן להעמיד את הסוגיא כאן כמותו. ודברי הגמרא "רובא בר מיקדש" היינו למעט דמות יונה שלכולי עלמא אינו קדוש. (ולמאן דאמר בהוויתם הם קדושים, קשה מדוע נפל קדוש ובמה יותר הוא על הנדמה? ותירצו התוספות על פי דברי הגמרא בבכורות ג א, שאת קדושת הנפל לומדים מבכור שבו נאמר (שמות יג יב) "וכל פטר שגר בבהמה" ומפרש רש"י שם ש"שגר" היינו עובר שגר בתוך הבהמה, (או שלשון "שגר" היינו שמשגרת אותו הבהמה ומפילתו) שהוא קדוש גם בהיותו נפל).
שנינו במשנתנו: ואין קוברים אותה את שליא זו בפרשת דרכים.
אביי ורבא דאמרי תרווייהו, כל דבר שיש בו רפואה כגון משקה או סם או לחש על המכה, אין בו משום דרכי האמורי ומותר.
אך אם אין בו רפואה ולא עושים אותו עבור רפואה הנראית לעין לצורך החולי, אלא לשם סגולה כגון כאן שקוברים בפרשת דרבים, יש בו משום דרכי האמורי ואסור!  418  משום שדומה הוא לניחוש והתורה אסרה משום "ולא תעשה כמעשיהם".  419 

 418.  כך פירש רש"י. בשו"ת פנים מאירות (ח"א סימן ל"ו הובא בספר שערים מצוינים בהלכה) שנשאל בענין תינוק המוטל בעריסה שאינו יכול לישן ונשים זקינות אומרות שרפואתו לחתוך ציפרני ידיו ורגליו וקצת שערות וליתן בתוך ביצה, ולהניח באילן ערבה. והביא ראיה מדברי רש"י כאן שאסור. שהרי מבואר שדבר שאין עושין אותו בשביל החולי עצמו, דומה לדבר זה שתולין השליא באילן דאסור משום דרכי האמורי   419.  המאירי הביא מגדולי המחברים שמי שנשכו נחש מותר ללחוש לו על מקום הנשיכה אפילו בשבת, כדי ליישב דעתו ולחזק את ליבו אף על פי שאין הדבר מועיל כלום, כדי שלא תטרוף דעתו עליו.
שואלת הגמרא: וכי כל דבר שאין בו משום דרכי רפואה אסור?
והתניא, אילן שמשיר פירותיו, סוקרו בסיקרא נותן בו צבע אדום, וטוענו באבנים. ומוכיחה הגמרא: בשלמא דבר זה שטוענו באבנים, עושים אותו כי היכי  דניכחוש חיליה, כדי להחלישו. לפי שהשרת פירותיו נובעת מחמת שומנו. ואם נכחיש כוחו ונמעיט שומנו, לא ישיר פירותיו. ואם כן, ענין טבעי ומדרכי רפואת האילנות הוא. ואינו מדרכי האמורי.

דרשני המקוצר[עריכה]