פרשני:בבלי:חולין קכב א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

חולין קכב א

חברותא[עריכה]

והוינן בה: רב הונא אליבא דמאן אמרה? שהרי לקמן (קכד א) במשנה נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בשני חצאי זיתים של נבלה שנמצאים על גבי העור, שרבי ישמעאל סובר שהנוגע בהם לא נטמא, לפי שלא נגע בכזית בבת אחת, אבל הנושא אותם נטמא, לפי שנשא בנשיאה אחת כזית נבלה, ונבלה מטמאה במשא. ואילו רבי עקיבא סובר, שאפילו הנושא לא נטמא, לפי שהעור מבטל את שני חצאי הכזית מתורת בשר, ואינו מטמא כלל בטומאת נבלות.
והשתא, אי רב הונא אמר שהעור מבטלן אליבא דרבי ישמעאל, תיקשי, דהאמר רבי ישמעאל - לא מבטל העור את הבשר!?
ואי אליבא דרבי עקיבא, מאי קמשמע לן רב הונא, והרי פשיטא הוא, דהאמר רבי עקיבא להדיא שמבטל עור את הבשר?
ומתרצינן: לעולם רב הונא אליבא דרבי ישמעאל אמרה. וקמשמע לן רב הונא, דכי אמר רבי ישמעאל דלא מבטל עור לחצאי הכזית בשר, הני מילי, היכא שפלטתו חיה, שעל ידי נשיכת חיה נתלש מקצת הבשר עם העור, שהואיל ולא נעשה על ידי אדם ולא היתה כוונה לבטלו, לא בטל הבשר. אבל פלטתו סכין, שבשעת ההפשט נשאר מעט בשר דבוק לעור שהסכין לא הסירה אותו - בטיל. הואיל ונעשה בידי אדם מתוך כוונה לבטלו. ואת החילוק הזה בדעת רבי ישמעאל בא רב הונא להשמיענו.
תא שמע: דתנן במתניתין: רבי יהודה אומר: האלל המכונס - אם יש כזית במקום אחד חייבים עליו. ואמר רב הונא: והוא שכנסו.
ומתוך דברי רב הונא אנו למדים, דרבי יהודה מיירי אפילו כשהיו מפוזרים שני חצאי הזיתים ואחר כך כנסם. (שלולי דברי רב הונא היינו מפרשים את דברי רבי יהודה דאיירי שהיו מכונסים בשיעור כזית במקום אחד, ואז לא היתה קשה קושית הגמ' דלהלן  100 ).

 100.  ראה חזון איש (עוקצין א יד), ותורף דבריו, דלולי דברי רב הונא היה מקום לפרש את פלוגתת תנא קמא ורבי יהודה בשלשה אופנים (אך לפי דברי רב הונא אי אפשר לפרש כך): א. איירי באופן שפלטתו סכין ונשאר מתחילה כזית, דלהלן קכד א מבואר שבאופן שנשאר מתחילה כזית מודה רבי עקיבא שלא בטל לעור, אלא דשם קאמר עולא שבפלטתו סכין לכולי עלמא בטל הבשר לעור, ומוקי שם בכזית מרודד, ואם כן יש לומר, דדבריו הם אליבא דתנא קמא, אך רבי יהודה פליג, דכזית מרודד נמי לא בטל לעור ומטמא בטומאת נבלות, וזהו הביאור בדברי רש"י כאן. אך זה יתכן רק אליבא דעולא שבפלטתו סכין אף כזית בטל, אך אליבא דרבי יוחנן שם באופן שנשתייר כזית בכל אופן לא בטל, ואם כן על כרחך תנא קמא שמטמא איירי בפחות מכזית. (ופירוש זה לרב הונא לא יתכן, דהא קאמר והוא שכנסו, ועל כרחך לא איירי בכזית). ב. איירי באופן שפלטתו חיה פחות מכזית, ופליגי בפלוגתת רבי ישמעאל ורבי עקיבא. (וזה לא יתכן לרב הונא דמצריך כנסו בידים, ולא די בנתכנס מאליו, ואם מדובר בפלטתו חיה אין מקום להצריך כנסו אדם, וכמו שכתבנו בפנים בשם הרמב"ן). ג. איירי באופן שפלטתו סכין פחות מכזית, ולכולי עלמא בעי כינוס, וכדאמרינן להלן דגם רבי ישמעאל מודה בפלטתו סכין דבטל לעור, אלא נחלקו תנא קמא ורבי יהודה האם מועיל כינוס לגלות דעתו למפרע או לא, ויתכן שאף רבי עקיבא דאמר עור מבטלן היינו קודם כינוס, אך לאחר שכנסם וגילה דעתו מהני. (אך רב הונא דקאמר בשני חצאי זתים העור מבטלן, על כרחך אתא לומר שאף כינוס לא מהני, ראה חזון איש שם שהאריך לבאר את ההכרח לזה).
ועוד אנו למדים, שרבי יהודה מיירי בפלטתו סכין. דאי בפלטתו חיה לא שייך כינוס, דכינוס שייך רק כשהבשר נפלט בסכין על ידי האדם, שנראה כאילו ביטלו, ועל ידי הכינוס גילה דעתו שמעולם לא ביטלו. אבל בפלטתו חיה הרי ממה נפשך: אם העור מבטלו מאליו, לא יועיל הכינוס להחשיבו מכאן ואילך כבשר, כיון שהתבטל מתורת בשר שוב לא יחזור להיות בשר. ואם העור אינו מבטלו לא צריך כינוס, שהרי האדם לא ביטלו. (רמב"ן).
והשתא תיקשי: אי אמרת בשלמא דפלטתו סכין לרבי ישמעאל נמי לא בטיל העור את הבשר, ניחא, דרב הונא שאומר שלפי רבי יהודה מועיל כינוס להחשיבו בשר למפרע, הוא דאמר כרבי ישמעאל, שפליטת סכין לא מבטלת, (ובאמת רבי ישמעאל מיירי באופן שכנסו, ולכן לא מבטל עור את הבשר, או דמיירי בפלטתו חיה דאין צריך כינוס, אך בפלטתו סכין צריך כינוס).
אלא אי אמרת דפלטתו סכין אפילו לרבי ישמעאל בטיל, ואפילו כינוס לא מועיל, כדמשמע מרב הונא (שאזיל אליבא דרבי ישמעאל) שאמר "העור מבטלן"  101 , אם כן רב הונא שאמר שלפי רבי יהודה גם בפלטתו סכין מועיל כינוס ואין העור מבטלן דאמר כמאן? שהרי בפלטתו סכין כולי עלמא מודו שאין מועיל כינוס?

 101.  ביארו התוספות (בתירוצם השני), שאם העור עצמו מבטל את הבשר, שוב לא מהני כינוס, דכינוס מהני רק על ביטול שעושה האדם בשעה שחותך את העור עם הבשר, שבזה שכנסו מגלה בדעתו שאינו חפץ לבטל, אך על ביטול העור עצמו לא יועיל כינוס, וכן כתבו כל ה ראשונים.
ומתרצינן: אלא לעולם אפילו פלטתו סכין, לרבי ישמעאל לא בטיל, (ורבי הונא דאמר שלפי רבי יהודה מהני כנסו גם בפלטתו סכין, ואין העור מבטלו, הרי לפי זה רבי יהודה סובר כרבי ישמעאל  102 ).

 102.  למסקנת הגמרא עולה, שרבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו בין בפלטתו חיה ובין בפלטתו סכין. אך בגמרא להלן קכד א אמרינן באופן פשוט שהם נחלקו רק בפלטתו חיה, אך בפלטתו סכין לכולי עלמא הבשר בטל לעור, ואם כן קשה מאי טעמא דרבי יהודה שאף בפלטתו סכין מהני כינוס? ותירצו התוספות שם, שכל מה שרבי ישמעאל מודה בפלטתו סכין היינו דבעינן כינוס, אך אינו מודה לעיקר הדין של רבי עקיבא שהעור מבטלן ולא מהני כינוס, ולכן בפלטתו חיה אף כינוס אין צריך. ולפי זה תנא קמא ורבי יהודה נחלקו במחלוקת של רבי עקיבא ורבי ישמעאל, שלפי רבי עקיבא ותנא קמא בין פלטתו חיה בין פלטתו סכין הבשר בטל לעור, ולפי רבי ישמעאל ורבי יהודה אינו בטל, אלא שבפלטתו חיה אין צריך אפילו כינוס ובפלטתו סכין צריך כינוס. וכן כתב רש"י לעיל קכא א ד"ה פלטתו חיה, עיי"ש.
ורב הונא דאמר בשני חצאי זתים שהעור מבטלן כרבי עקיבא, שסובר דהעור מבטל ואפילו כינוס לא מועיל.
ומקשינן: מאי קמשמע לן רב הונא שהרי פשיטא שכן דעת רבי עקיבא, (וכמו דמקשינן לעיל אי כרבי עקיבא פשיטא)?
ומתרצינן: מהו דתימא, כי קאמר רבי עקיבא דהעור מבטל, הני מילי כשפלטתו סכין, שהאדם נתכוין לבטלו, אבל פלטתו חיה לא בטיל, קמשמע לן רב הונא דטעמא דרבי עקיבא הוא מפני שהעור מעצמו מבטלן, ולא שהאדם מבטלן. ואם כן, לא שנא פלט חיה ולא שנא פלט סכין הרי העור מבטל את הבשר.
וראיה לדבר שכן הוא טעמו של רבי עקיבא.
כדקתני סיפא דמשנה במחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא: מפני מה רבי עקיבא מטהר בעור? מפני שהעור מבטלן. משמע שהביטול הוא מחמת העור ולא על ידי האדם  103 .

 103.  העולה מכל הסוגיא, שלפי רבי עקיבא שהעור מבטלן לא יתכן שיועיל כינוס, ולכן על כרחך רבי יהודה סובר כרבי ישמעאל. אך הרמב"ם הל' אבות הטומאה פ"א הי"ב פסק כרבי עקיבא שהעור מבטלן, ומאידך פסק שם ה"ח, דהאלל, בין שפלטתו חיה בין שפלטתו סכין אינו מצטרף לכזית, ואם כנסו והיה בו כזית מטמא, וכבר השיג עליו הראב"ד, שמהסוגיא מבואר דרב הונא שמפרש מילתא דרבי יהודה שאם כנסו מהני זה רק אליבא דרבי ישמעאל? וכן מה שכתב הרמב"ם שגם בפלטתו חיה אינו מצטרף אלא אם כן כנסו, בפשטות זה נגד הסוגיא, שמבואר, שכל מה שמועיל כנסו זה רק לגלות את דעתו שמתחילה כשחתך בסכין לא ביטל את הבשר לעור, אך במה שפלטתו חיה לא שייך שיועיל כנסו, וכמו שהובא לעיל בשם הרמב"ן, ועל כרחך שרבי יהודה מטמא בלא כנסו רק בפלטתו סכין? ראה כסף משנה וחתם סופר ולב אריה מה שכתבו ליישב את דעת הרמב"ם.
מתניתין:
אלו שעורותיהן מטמאין כבשרן:
עור האדם שמת, מטמא בטומאת מת כבשרו.
ועור חזיר של ישוב שמת, מטמא בטומאת נבלה כבשרו, מפני שהוא רך.
רבי יהודה אומר: אף עור חזיר הבר שמת דינו כבשרו, שאף הוא רך.
ועור חטרת (דבשת) של גמל הרכה (קטנה).
ועור הראש של עגל הרך (עגל קטן).
ועור הפרסות (העור שבתחתית רגל הבהמה, שהוא רך  104 ).

 104.  בים של שלמה כתב בדעת הרמב"ם, שעור הפרסות קאי על של עגל הרך, שדוקא עור פרסות של עגל רך נחשב כבשר, והובאו דבריו להלן בגמרא.
ועור בית הבושת (בית הרחם של בהמה נקבה, שהוא רך).
ועור השליל עובר שנמצא במעי אמו לאחר שחיטתה, שעורו רך.
ועור של תחת האליה - עור שתחת הזנב, שהוא רך.
ועור האנקה והכח והלטאה והחומט  105 , שהם ארבעה שרצים מתוך שמונת השרצים המטמאים בטומאת נבלות, ועורם רך. אך ארבעת השרצים האחרים עורותיהן קשים ואינם מטמאין.

 105.  ראה בספר שיחת חולין כאן שהאריך לבאר מה הם שמונת השרצים בזמנינו.
רבי יהודה אומר: הלטאה דינה כחולדה שאין עורה מטמא כבשרה.
וכולן כל אלו העורות שעיבדן (במלח, כדרך עיבוד העורות), או שהילך בהן, שדרך עליהם כדי עבודה, כשיעור הזמן שדורכים לצורך העיבוד - טהורין. שאז הם נתקשו ונעשו כעור ממש, ואין מטמאים כבשר.
חוץ מעור האדם, שאפילו לאחר שעיבדו אותו דינו כבשר, שהוא מטמא בטומאת מת.
רבי יוחנן בן נורי אומר: כל שמונה שרצים האמורים בתורה, ואף אלו שנמנו לעיל, יש להן עורות! כלומר שאין עורותיהם מטמאים כבשרם  106 .

 106.  כתב הראב"ד בפירושו לתורת כהנים (פרשת שמיני פרק ז ה"א), שטעמו של רבי יוחנן בן נורי הוא לפי שהוקשו כל השרצים זה לזה לומר שבכולם אין עורותיהן מטמאין, אף שיש שרצים שעורותיהן רכין כבשרן.
גמרא:
אמר עולא: דבר תורה מדין התורה עור אדם טהור. שאינו נחשב כבשר ואינו בכלל "מת".
ומה טעם אמרו חכמים שהוא טמא?
גזירה שמא יעשה אדם מעורות אביו ואמו שטיחין! ועל ידי שאמרו שהעור מטמא לא יבא לעשות כן  107 .

 107.  התוספות הקשו, מדוע נקטה הגמרא "עורות אביו ואמו" דוקא? וכי תימא, שאין איסור לעשות שטיחים מעור של מת, ורק מעורות אביו ואמו אסור משום כבוד אביו ואמו. זה לא יתכן, שהרי כל המתים אסורים בהנאה, ואם כן אסור לעשות שטיחים מעורות של כל המתים? ותירצו, שמשום האיסור הנאה בלבד לא היו חכמים גוזרים טומאה, שאינו איסור חמור כל כך ככבוד אביו ואמו. ומאחר שגזרו חכמים על עורות אביו ואמו גזרו גם על העורות של כל המתים. ובתוספות במסכת נדה (נה א ד"ה שמא) הקשו, מדוע הוצרכו לגזור טומאה, הרי בלאו הכי לא יבואו לעשות מהם שטיחים מחמת האיסור הנאה? ותירצו, דטומאה חמירא לאינשי טפי מאיסור הנאה, ומחמת האיסור הנאה לבד לא היו נמנעים לעשות מהם שטיחים, וכן כתבו התוספות במסכת סנהדרין (מח א) ותוספות הרא"ש כאן. וברשב"א כאן הוסיף, שמחמת הטומאה נמנעים יותר מאיסור הנאה כדי שלא יפרשו מהם בני אדם. ועוד תירצו התוספות בנדה, דבאמת עור של מת מותר בהנאה מדין תורה, ולכן חששו שמא יעשה מהם שטיחים, שהרי המקור לאסור מת בהנאה הוא מעגלה ערופה, והתם העור מותר בהנאה לאחר כפרה, וכן נקטו התוספות במסכת זבחים (עא ב), ומדבריהם שם משמע שלאחר שגזרו חכמים טומאה, גם אסור העור בהנאה, עיי"ש. ולפי זה מיושבת נמי קושית התוספות הכא, מדוע נקטה הגמרא עורות אביו ואמו דוקא, שהרי העורות של כל המתים באמת מותרים בהנאה מדין תורה. אך ראה בחידושי הר"ן בשם הרמב"ן שדחה את דבריהם.
ואיכא דמתני לה לדעולא אסיפא דמתניתין.
דקתני "וכולן שעיבדן או שהילך בהן כדי עבודה טהורין חוץ מעור אדם".
ועל זה אמר עולא: דבר תורה עור אדם שעיבדו - טהור. שאף הוא נעשה עור על ידי העיבוד.
ומה טעם אמרו שהוא טמא? גזירה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין.
ומבארינן: מאן דמתני לה לדעולא ארישא, שאפילו קודם העיבוד לא מטמא עור האדם אלא מדרבנן, כל שכן אסיפא שאחר העיבוד אינו מטמא אלא מדרבנן.
ומאן דמתני לה אסיפא סובר, שאבל ארישא - קודם עיבוד, טומאה דידיה דאורייתא היא  108 !

 108.  רש"י כתב דעור המת אינו מטמא מהתורה, משום דלאו בשר הוא ולא הוי בכלל מת, וכן מבואר ברמב"ם (מאכלות אסורות פ"ד הכ"א), שכתב ואלו שעורותיהן כבשרן עור האדם וכו' כל אלו העורות כשהן רכות הרי הן כבשר, ומבואר שגם עור האדם נחשב כבשר לפי שהוא רך. אך התוספות כתבו דילפינן מעצם, וכדאמרינן בנדה נה א, מה עצם אין גזעו מחליף אף כל שאין גזעו מחליף, לאפוקי עור שגזעו מחליף, ולישנא בתרא ס"ל דכיון שמקומו נעשה צלקת לא חשיב שאין גזעו מחליף, והוי שפיר דומיא דעצם. ולדעת רש"י והרמב"ם מבואר דבעינן שיחשב "בשר" בשביל שיטמא בטומאת מת, ואף דבגמרא בנדה ילפינן מעצם שגזעו מחליף, כתב בכתבי הגרי"ז (נזיר נ א ד"ה והנה בנדה), דהוי רק ילפותא מה נכלל בבשר או בעצם, אך כל שאין לו שם בשר או עצם אינו מטמא אף אם אין גזעו מחליף. אך צריך ביאור, דבגמגרא בנדה שם מבואר להדיא דשני הלשונות נחלקו האם עור נחשב גזעו מחליף, וכמו שכתבו התוספות, ולא האם יש לעור שם בשר? וצ"ע. ולדעת התוספות שהכל תלוי האם גזעו מחליף, ואין תלוי בשם בשר כלל, וללישנא בתרא העור מטמא מדין תורה לפי שאין גזעו מחליף אף שאינו נחשב כבשר, צריך עיון מדוע אם עבדן או שהילך בהם טהורים מדין תורה, הרי העור מטמא מצד עור ולא מצד בשר? וצ"ע. ובכתבי הגרי"ז שם הקשה על לשון המשנה "ואלו שעורותיהן כבשרן עור האדם", ומשמע שאף באדם הטומאה היא משום שעורותיהן כבשרן, דהא מתניתין לא איירי רק לדיני טומאה, שהרי הגמרא מדמה גם דין עור ובשר לגבי איסור אכילה ולגבי פיגול, ועל כרחך שבמשנה כתוב שכל אלו מטמאים משום שעורותיהן נחשבים כבשר, ואם כן קשה, שהרי בעור האדם ללישנא קמא הוי דין טומאה דרבנן, שמא יעשה מהם שטיחים, ובאמת אין עורותיהן כבשרן? וביותר קשה לדעת התוספות אף ללישנא בתרא, שהרי הטומאה מהתורה אינה משום שהעור כבשר, אלא משום שגם עור מטמא, כיון שאין גזעו מחליף? (ובשלמא אם המשנה מדברת רק לענין טומאה ולא לאיסור אכילה ופיגול, היה מקום לתרץ שעורותיהן כבשרן היינו דין עורותיהן כדין בשרן לענין טומאה, אך כיון שמדובר לכל התורה על כרחך שכונת המשנה לומר שמצד המציאות העור נחשב כבשר).
שנינו במשנה: ועור חזיר של ישוב, רבי יהודה אומר: אף עור חזיר הבר.
והוינן בה: במאי קמיפלגי תנא קמא ורבי יהודה? ומשנינן: מר תנא קמא סבר: האי עור חזיר הבר אשון קשה, והאי עור חזיר של ישוב רכיך.
ומר רבי יהודה סבר: האי עור חזיר הבר נמי רכיך.
שנינו במשנה: עור חטרת של גמל הרכה.
והוינן בה: וכמה עד אימתי נחשבת הגמל הרכה, שעורה מטמא כבשרה?
ומשנינן: אמר עולא אמר רבי יהושע בן לוי: כל זמן שלא טענה משא.
בעי רבי ירמיה: הגיע זמנה של הגמל לטעון משא (מחמת הגיל שלה) ולא טענה מהו? האם היא נחשבת עדיין לרכה או לא.
בעי אביי: לא הגיע זמנה לטעון, וטענה - מהו?
וצדדי הספק בשתי האיבעיות הם: האם רכות העור תלויה בגיל הגמל, או בנשיאת משא בפועל, ומשום שהמשא מקשה את העור?
ומסקינן: תיקו! יתיב ריש לקיש וקמיבעיא ליה: כמה גמל הרכה?
אמר ליה רבי ישמעאל בר אבא: הכי אמר רבי יהושע בן לוי: כל זמן שלא טענה.
אמר ליה ריש לקיש לרבי ישמעאל בר אבא: תיב לקבלי! שב עמדי, כלומר יישר כחך על שאמרת לי דבר של טעם.
יתיב רבי זירא וקמיבעיא ליה: כמה גמל הרכה?
אמר ליה רבין בר חיננא: הכי אמר עולא אמר רבי יהושע בן לוי: כל זמן שלא טענה.
הוה קתני לה - רבין בר חיננא חזר פעם נוספת על דבריו, משום שהוא חשב שרבי זירא לא שמע.
אמר ליה רבי זירא לרבין: חדא הויא לך, דבר חידוש אחד היה בידך שלא ידענו וכבר אמרתה, ולמה אתה חוזר שנית עליו, האם כדי להראות חכמתך!?
ואמרינן: תא חזי - מה בין תקיפי ארעא דישראל, דהיינו ריש לקיש, לחסידי דבבל! דהיינו רבי זירא. שריש לקיש כיבדו לזה שאמר לו דבר חידוש, ואילו רבי זירא ביישו  109 .

 109.  ראה בחידושי חתם סופר מה שכתב בזה.
שנינו במשנה: ועור הראש של עגל הרך.
והוינן בה: וכמה עגל הרך?
ומשנינן: עולא אמר: בן שנתו.
רבי יוחנן אמר: כל זמן שיונק!
איבעיא להו: היכי קאמר עולא: בן שנתו והוא שיונק, שרק אם נתמלאו שני תנאים, שהוא גם בתוך שנתו וגם יונק, רק אז עור ראשו רך. אבל אם הפסיק לינוק בתוך שנתו או שעבר שנתו אף על פי שיונק, כבר נתקשה העור.

דרשני המקוצר[עריכה]