פרשני:בבלי:ראש השנה ו א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ראש השנה ו א

חברותא

שהרי מהדרשה דבן עזאי נפקא, נלמד דבר זה:
דתניא בברייתא, בן עזאי אומר:
קרבן ששחטוהו על מנת לאכלו לאחר זמנו, הרי הוא נהיה "פיגול", כמבואר בויקרא ז יח.  127 

 127.  זבחים כט א.
ונאמר שם על הקרבן הזה "לא ירצה. המקריב אותו לא יחשב לו. פגול יהיה!".
והמילה "אותו" מיותרת, כי מתחילת הפסוק מדובר בקרבן ששחטוהו על מנת לאכלו לאחר זמנו, ומובן מאליו שגם המשך הפסוק מתייחס אליו.
וכך דרש בן עזאי בברייתא:
"אותו" - מה תלמוד לומר. מה יתור זה בא ללמדנו? לפי שנאמר (דברים כג): "וכי תדור נדר, לא תאחר לשלמו".
שומע אני אף מאחר נדרו, הואיל ונעשה איסור של איחור הזמן בקרבנו, הרי גם הקרבן הזה נכל ב"בל ירצה" האמור בפיגול, שהוא פסול מחשבה של איחור זמן אכילת הקרבן, והקרבן יהיה פסול.
תלמוד לומר, לכך נאמר בענין פיגול "אותו". לומר לך, כי רק המקריב אותו, במחשבת איחור זמן אכילתו, הרי הוא בכלל "לא ירצה", ואין מאחר נדרו בכלל "לא ירצה".
ומכח קושיא זו, אומרת הגמרא שאכן הפסוק "והיה בך חטא" לא בא ללמד שהקרבן עצמו כשר, כי זאת כבר יודעים אנו מהמיעוט "אותו", וכמו ששנינו בברייתא בשם בן עזאי.
אלא, כך צריך לגרוס בברייתא לעיל:
"והיה בך חטא" - ולא באשתך חטא!
מלמד שאין האשה נענשת בגלל שבעלה עבר על "בל תאחר".
וצריך הכתוב להשמיענו זאת, כי סלקא דעתך אמינא, היה עולה על דעתך לומר, שהואיל ואמר רבי יוחנן, ואי תימא (ויתכן) שרבי אלעזר אמר זאת:
אין אשתו של אדם מתה אלא אם כן מבקשים ממנו ממון שהוא חייב לשלם,  128  ואין לו לשלם. וכמו שנאמר (משלי כב כז):

 128.  רש"י במסכת זבחים (כט ב) פירש שמדובר כאן בממון של גזל. אבל תוספות כתבו שמדובר בממון שהתחייב בנדר, שהרי שנינו בברייתא (שבת לב ב): רבי נתן אומר בעון נדרים מתה אשתו של אדם, שנאמר "אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך". וכן כתבו הרשב"א והריטב"א.
"אם אין לך לשלם (חובך) - למה יקח הקב"ה משכבך (אשתך) מתחתיך".
אימא, בהאי עון דבל תאחר נמי, הייתי אומר שבעון בל תאחר, שהאדם מתאחר מלשלם את חובו לה'. גם על זה נאמר שאשתו מתה. לכן קמשמע לן הכתוב, שאין אשתו של האדם מתה בעון "בל תאחר".  129 

 129.  לדעת רש"י בהערה הקודמת, רבי יוחנן שאמר שאשתו של אדם מתה בעבור ממון שמבקשים ממנו ואין לו, דיבר בממון של גזל, אבל בממון של נדר אין אשתו מתה. אבל לשיטת הראשונים שבעון נדרים אשתו של אדם מתה, כתבו תוספות שדוקא אם ביטל את נדרו לגמרי אז אשתו מתה, אבל אם מאחר מלשלם אין אשתו מתה (תוספות, רשב"א, ריטב"א). והקשה הריטב"א: הרי לעולם הנודר חייב לשלם את נדרו, ומתי אנו אומרים שביטל מלשלם את נדרו לגמרי? ותירץ: מדובר שהיה בידו ממון כשתבעוהו, ולא שילם, ואחר כך כשאין לו ממון תובעים אותו על זה שהזיד ולא שילם כשהיה בידו. (והערוך לנר כתב, מאחר שעכשיו כבר אין לו ממון, אנו הולכים אחר מה שנמצא לפנינו עתה, והרי זה כאילו לעולם לא ישלם. עיין שם ובטורי אבן).
עד כאן הגמרא עסקה בביאור הכתוב (דברים כג כב): "כי תדור נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו".
ועתה עוסקת הגמרא בפסוק הנאמר בהמשך הפרשה (שם פסוק כד):
"מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה, אשר דברת בפיך".
תנו רבנן: "מוצא שפתיך" - זו מצות עשה.
שמן הסתם כוונת הכתוב היא לומר: מוצא שפתיך - קיים!  130 

 130.  כך פירש רש"י. ותוספות כתבו: שנאמר (במדבר לב): "והיוצא מפיכם תעשו". וכן כתוב ברש"י שעל הרי"ף. והר"ן שם הביא את שתי הלשונות. ועיין ריטב"א ומאירי.
"תשמור" - זו מצות לא תעשה.
שאסור להתאחר מלשלם את הנדר, שכל מקום שנאמר בתורה "השמר" או "פן", או "אל", הרי זה מצות לא תעשה.  131 

 131.  רש"י על פי דברי רבי אבין בשם רבי אילעי בעירובין צו, א. וכתב הרשב"א שגם לא תעשה זה אין עוברים עליו אלא כשעברו שלשה רגלים ולא שילם. כשם שלמדנו לעיל (ד א) לענין בל תאחר. ותוספות מביאים בשם ריש לקיש (עירובין צו א) ש"תשמור" שנאמר על מצות עשה, הרי הוא מצות עשה. ואם כן קשה: הרי כאן נאמר "תשמור" על מצות עשה של מוצא שפתיך ! עיין שם, ובריטב"א.
"ועשית" - בעל כרחך! ומכאן אזהרה לבית דין, ש"יעשוך", שיכפו אותך לקיים את נדרך.  132 

 132.  עיין להלן (הערה 137)
"כאשר נדרת" - זה נדר, שאמר "הרי עלי להביא קרבן" פלוני.
"לה' אלהיך", מילים אלו מיותרות, ודורשים מכאן, לרבות קרבנות חובה - אלו חטאות ואשמות, עולות ושלמים.  133 

 133.  הברייתא לעיל ה ב למדה מ"לה' אלהיך" דברים אחרים, עיין בתוספות שם ובחידושי ה ר"ן.
"נדבה" - כמשמעו: האומר "הרי בהמה זו לקרבן פלוני".
"אשר דברת", מילים אלו מיותרות, ובאו לרבות עוד דבר שיש בו חלק לגבוה - אלו קדשי בדק הבית!
שהיות וכבר ריבה הכתוב לעיל את קדשי המזבח, עלינו לדרוש מילים אלו לענין קדשי בדק הבית.  134 

 134.  ריטב"א. והוסיף שם, מכיון שנכתב בסמוך לה' אלהיך, לומר שמרבה דבר שיש בו זכות לגבוה (ומאחר שכבר פירש הכתוב קדשי מזבח, יש לנו לדרוש מקרא זה בקדשי בדק הבית). (ועיין חידושי הר"ן, ור"ן על הרי"ף).
"בפיך", גם מילה זו מיותרת היא, וממנה למדנו - זו צדקה.  135 

 135.  כך פירש רש"י. ופירש הריטב"א את דבריו, שהואיל וכבר פירש הכתוב דברים שמתחייב בהם בפיו (באמירה) לגבוה, בעל כרחך כאן לא בא הכתוב לרבות דברים שמתחייב בפיו להדיוט. ואין לך דבר שמתחייב בפיו להדיוט באמירה אלא צדקה, וסמך לדבר: שנאמר (ישעיה מה כג): "בי נשבעתי יצא מפי צדקה" (וראה תוספות ור"ח וחידושי הר"ן ורש"י סביב הרי"ף שהביאו פסוק זה בלבד).
עד כאן דברי הברייתא. ולמדנו בה מהפסוק שלש מצות: א. מצות עשה. ב. מצות לא תעשה. ג. מצוה לבית דין שיעשוך (יכפו אותך).
והגמרא להלן מקשה, ששלשת המצות הללו כבר נאמרו בתורה במקומות אחרים:
אמר מר בברייתא:
א. "מוצא שפתיך" - זו מצות עשה.
וקשה: למה לי פסוק זה?
הרי מ"ובאת שמה (לבית המקדש) והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם" (דברים יא, ה ו) נפקא, למדנו מצות עשה זו!
ב. "תשמור" - זו מצות לא תעשה,
וקשה: למה לי מקרא זה? הרי מ"לא תאחר לשלמו" נפקא, למדנו למצות לא תעשה זו!
ג. "ועשית" - זו אזהרה לבית דין שיעשוך, שיכפו עליך להביא את חובותיך בזמנם.
וקשה: למה לי מקרא זה? הרי מ"יקריב אותו" נפקא, למדנו דין זה, מהא דתניא בברייתא:
נאמר (ויקרא א ג) בענין קרבן עולה: "אם עולה קרבנו מן הבקר, זכר תמים יקריבנו. אל פתח אהל מועד יקריב אותו".
והמילים "יקריב אותו" הן מיותרות, שהרי כבר נאמר "יקריבנו"!
אלא, הכתוב הזה מלמד שבית דין כופין אותו להביא את קרבנו.  136  יכול שבית דין כופין אותו בעל כרחו?

 136.  והקשו התוספות: הרי בית דין כופין את האדם לקיים כל מצות עשה. כמו שאמרו בכתובות (מט ב) שבמצות עשה אם אומרים לו עשה סוכה ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו! ואם כן מדוע צריך פסוק מיוחד לומר שכופים את האדם להביא את קרבנו? ותירצו: בענין הקרבנות נאמר "לרצונו" (ויקרא א ג), ולפיכך הייתי אומר שאין כופים על כך. ולכן הוצרך הכתוב ללמד שכופים גם על הבאת קרבנות, עד שיאמר "רוצה אני". וכפייה לקיום מצוה מועילה אפילו לענין מה שאומר בפיו "רוצה אני", שאכן זה רצונו האמיתי. וכמו שמבאר הרמב"ם בהלכות גירושין פרק כ הלכה ב שמועילה כפייה על הגט, שצריך להיות מרצונו של הבעל, ולא מספיקה "הסכמתו", היות והכאתו שוברת את יצרו הרע, ומתגלה רצונו האמיתי לקיים את מה שהוא מצווה בו. (ועיין ריטב"א ד"ה ועשית).
תלמוד לומר (בהמשך הפסוק): "לרצונו".
הא כיצד יתכן דבר שכזה לכוף אותו לרצונו?
כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני!".  137 

 137.  בערכין (כא א) שנינו חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותם, חייבי עולות ושלמים ממשכנים אותם. והקשו תוספות: הרי הפסוק "ועשית" שממנו לומדים דין אזהרה לבית דין שיעשוך, מדבר בין בעולות ושלמים ובין בחטאות ואשמות. (כמו שמוכח בברייתא לעיל). ואם כן, מדוע יש חילוק בין עולות ושלמים, לבין חטאות ואשמות? והרי ממה נפשך: אם מדובר לפני שעברו ג' רגלים, אין ממשכנים אפילו בעולות ושלמים, שהרי עדיין אינו עובר בבל תאחר! ואם מדובר לאחר שעברו ג' רגלים הרי אפילו על חטאות ואשמות ראוי למשכן ! ותירצו: בעולות ושלמים ממשכנים אפילו לפני שעברו ג' רגלים, אם בית דין רואים שהאדם מוציא הוצאות שלא ישאר לו לקנות בהמה לקרבנו. ובעולות ושלמים חששו שלא יביא קרבן. (מפני שאינם באים לכפרה. ואף על פי שהן מכפרין על מצות עשה, מכל מקום אם עשה תשובה מתכפר). אבל חטאות ואשמות שבאים לכפרה לא חששו שהאדם יפשע ולא יביאם. (ועיין תוספות הרא"ש. ועיין שפת אמת, ותוספות בבא בתרא מח, א ד"ה יקריב. ובחידושי הריטב"א). והשפת אמת מדייק מלשון הרמב"ם (מעשה הקרבנות יד טו) שמיד כשעבר רגל אחד בית דין כופין את האדם לשלם קרבנו, מפני שהוא מצווה במצות עשה (כדלעיל ד ב). עיין שם. ועיין כתבי הגרי"ז חלק ה ערכין כא וחלק א עמ' רטו שדן בדין שחייבי עולות ושלמים ממשכנים אותם, האם זה מדין כפיה על המצות, או מדין גבית שעבוד נכסים. הרמב"ם במעשה הקרבנות יד טז כתב שאף כשממשכנים את חייבי עולות ושלמים, ממשכנים אותם עד שיאמרו רוצה אני.
ומתרצינן: אכן כל אחת משלשת המצות שבברייתא (א. מצות עשה. ב. מצות לא תעשה. ג. אזהרה לבית דין שיעשוך), הוזכרה בתורה פעמיים.
חד, פעם אחת מדובר באופן דאמר "הרי עלי להביא קרבן", ועדיין לא אפריש (לא הפרישו).
וחד, ופעם אחת מדובר באופן שכבר אפריש, ועדיין לא אקריב (לא הקריבו).  138 

 138.  על פי תוספות ד"ה חד.
וצריכא, וצריך הכתוב להשמיע לנו את כל אחד משני האופנים הללו, כי אין ללמוד אופן אחד מהשני:
דאי אשמעינן, שאילו השמיענו הכתוב רק באופן שאמר ולא אפריש,  139  הייתי אומר שדוקא באופן כזה אסור להתאחר מלהביא את הקרבן (ורק בו נאמרו בו שלשת המצות האלו), משום דלא קיימיה לדיבוריה, שעדיין לא קיים את דברו כלל.

 139.  דהיינו הפסוק "מוצא שפתיך" שמשמע שאין כאן אלא אמירה בלא הפרשה. ריטב"א. (וכן נראה מתוספות ד"ה חד) ועיין להלן הערה 142.
אבל אפריש ולא אקריב, אימא: כל היכא דאיתיה - בי גזא דרחמנא איתיה. הייתי אומר שבכל מקום שהקרבן נמצא בו, כאילו הוא נמצא ברשות גבוה, שהרי כל מקום בעולם "רשות גבוה" היא, ולכן אין איסור לאחר את הבאת הקרבן למקדש.
לכן צריכא.
ואי אשמעינן, ואילו השמיענו הכתוב רק באפריש ולא אקריב,  140  הייתי אומר שרק באופן זה אסור להתאחר מלהביא את הקרבן, משום דקא משהי ליה גביה, שמשהה בידו קרבן, ואינו מקריבו.

 140.  דהיינו הפסוק "יקריב אותו" שמשמע ממנו שאינו מחוסר אלא הקרבה (מפני שכבר הפרישו), וכן הפסוק "והבאתם שמה". ריטב"א, וראה להלן הערה 142.
אבל אמר ולא אפריש, שאין בידו קרבן, אימא: דיבורא - לא כלום הוא! הייתי אומר שאין איסור לאחר את נדרו, כיון שאין בידו דבר של גבוה, אלא חיוב נדר בלבד.  141 

 141.  שפת אמת. וביאר שם, שאף על פי שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, אין כוונת הגמרא לומר ש"דיבורא לא כלום הוא" ואינו מתחייב. אלא הכוונה היא שאין בידו ממון גבוה. אלא חיוב. (ועיין שם מה שהביא בשם טורי אבן ותמה עליו. ועיין היטב בטורי אבן עצמו).
לכן צריכא. הוצרך הכתוב ללמדנו את שלשת המצות (עשה, לא תעשה, ומצות עישוי) בשני האופנים.
ומקשינן: ומי מצית אמרת, וכי ניתן לומר שאפשר להעמיד את אחד מהפסוקים האלו רק באופן דאמר ולא אפריש, ולא הייתי יודע ממנו אלא איחור נדר של "הרי עלי קרבן" בלבד, ולא הייתי יודע ממנו איחור בנדבה של "הרי זה קרבן"?! והרי שני הפסוקים מדברים באדם שכבר הפריש!
והא, הרי בפסוק "מוצא שפתיך תשמור ועשית", נדבה כתיבא בו במפורש: "כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה".
וכן הפסוק של בל תאחר, למדנו בגזירה שוה בברייתא לעיל (ה ב), שהוא מדבר גם בנדבה.
ומוכיחה עתה הגמרא ממשנה במסכת קינים שאכן "נדבה" היא "אפריש ולא אקריב", באומר "הרי בהמה זו קרבן", שכבר הפרישה.  142 

 142.  כך פירש רש"י, שבשני הכתובים מוזכר נדבה. והיינו מפני שדעת רש"י שאפשר להעמיד את כל אחד מן הפסוקים באמר ולא הפריש, או בהפריש ולא הקריב, ולכן אילו לא הוזכרה נדבה אלא באחד מן הפסוקים, היה אפשר להעמידו בהפריש ולא הקריב. וקושית הגמרא לא היתה קשה. ולכן הוצרך רש"י לומר שבשני המקומות הוזכרה נדבה. ודלא כמו שכתב הריטב"א (הנ"ל הערות 140 -139). שפת אמת ד"ה חד. (וכן כתב הפני יהושע עיין שם).
ותנן, שנינו במשנה במסכת קינין (א א):
אי זהו נדר - האומר "הרי עלי להביא קרבן עולה", ולא הפריש את הבהמה בשעת נדרו.
ואי זו נדבה - האומר "הרי בהמה זו עולה", שמקדיש את הבהמה בשעת דיבורו.
ומה ההבדל למעשה בין נדר לנדבה? נדר, אם הפריש, לאחר שנדר, קרבן לשם קיום נדרו, ומת הקרבן או נגנב - חייב באחריותו. וחייב להביא קרבן אחר לשלם את נדרו, שהרי אמר הרי עלי להביא קרבן, ולא הביאו.
ואילו נדבה, אם מתה או נגנבה - אינו חייב באחריותה, שהרי לא התחייב להביא קרבן, אלא רק הקדיש את הבהמה המסוימת הזאת, ואמר "הרי זו קרבן". לפיכך כאשר הבהמה מתה לא מוטל עליו שום חיוב.  143 

 143.  כתב הר"ן בנדרים (ט א ד"ה כנדבותם): שנדר פירושו דבר שאינו בא לגמרי בנדבת הלב. ונדבה פירושו מה שאדם נודר יותר בנדבת נפשו, ושמעשיו יותר רצויים. ולכן, נדר הוא באומר "הרי עלי". מפני שאינו נדבה גמורה שהרי לא הפרישו עכשיו. ונדבה היא באומר "הרי זו" שמתנדב באופן יותר רצוי.
ולמדנו מדברי המשנה ש"נדבה" היינו האומר "הרי זו קרבן", דהיינו שהבהמה כבר מופרשת בשעת דיבורו.
ומכאן קשה על מה שאמרנו שפסוק אחד מדבר באופן שאמר ועדיין לא הפריש. שהרי בשני הפסוקים הוזכרה "נדבה"!
אמר תירץ רבא: משכחת לה, אפשר למצוא "נדבה" גם באופן שאמר "הרי עלי" ועדיין לא הפרישה.
וכגון דאמר "הרי עלי עולה - על מנת שאיני חייב באחריותה", שכאשר אפרישנה לא אתחייב באחריותה.
ומאחר שאינו חייב באחריותה, הרי זו בגדר נדבה.  144 

 144.  הרש"ש תמה לפי דברי הר"ן הנ"ל (בהערה הקודמת) מדוע באופן זה נקרא נדבה. עיין שם.
ובאופן זה יש להעמיד את הנדבה שבאחד מן הפסוקים האלו.  145 

 145.  תוספות כתבו שאין זה דומה למתנה על מה שכתוב בתורה שתנאו בטל (בבא מציעא צד, א). ולא פירשו את טעם הדבר. ובתוספות הרא"ש מבואר, שכיון שיש נדבה שדינה בכך, מסתמא לדעת כן הוא נודר שיהא נדרו כנדבה.
שנינו בברייתא: "בפיך" - זו צדקה. ללמד שגם על צדקה נאמרו המצות האמורות בפסוק (עשה, לא תעשה, עישוי בית דין).
אמר רבא: וצדקה, שונה היא משאר הדברים שהוזכרו בפסוק, בכך שמיחייב עלה לאלתר.
מיד כשיכול לתת את הצדקה לעניים, ולא נתן - עבר על איסור בל תאחר.  146 

 146.  הראשונים נחלקו אם רבא דיבר על איסור בל תאחר או על עשה "והבאתם שמה". ועיין לעיל הערה 75 (אות ב) בהרחבה. ושם התבארו שאר הפרטים בדין איחור הצדקה. עיין שם.
מאי טעמא, מהו הטעם שבצדקה עוברים מיד - דהא קיימי עניים.
שהרי העניים קיימים בכל מקום, ואין צורך לחזר אחריהם למרחקים ויכול לתת להם צדקה בכל שעה. מה שאין כן קרבנות, שאי אפשר להקריבם אלא בירושלים.  147 

 147.  הקשה תוספות הרא"ש: אם כן הנודר קרבן בירושלים יעבור מיד בבל תאחר. שהרי הוא יכול להביא את קרבנותיו מיד! ואף כל אדם יתחייב בבל תאחר ברגל הראשון, שהרי הוא חייב לעלות למקדש ברגל! רשב"א ד א ד"ה וצדקות. וכתב, שאף רבינו יונה הקשה קושיא זו. ותירץ, שכוונת רבא על מצות עשה שבקרבנות עובר ברגל אחד, ואילו בצדקה עובר לאלתר, ולא בלא תעשה, עיין שם. וכן כתב הרשב"א לעיל ד א ד"ה וצדקות. ועיין חידושי הר"ן שם. ועיין לעיל הערה 75 אות ב. ומלשון רש"י ד"ה כיון דבעניינא, משמע שפירש את דברי רבא על לאו של בל תאחר ולא על מצות העשה. וכן דעת תוספות לעיל ד, א. ועיין בחידושי הריטב"א כאן שמיישב את דעת התוספות הסוברים שבצדקה עובר בבל תאחר מיד (שלא יקשה עליהם כקושית ה"ר יונה ויתר הראשונים הנ"ל).
ומקשינן: פשיטא! הרי פשוט ומובן מאליו שיש חיוב לתת את הצדקה מיד, ומדוע הוצרך רבא להשמיענו דבר פשוט כזה?
ומתרצינן: מהו דתימא, שמא היית אומר, כיון דבעניינא דקרבנות כתיבא, הואיל והצדקה מוזכרת לענין "בל תאחר" ביחד עם הקרבנות, לכן אינו עובר עליה עד דעברי עלה (עד שיעברו עליה) שלשה רגלים, כקרב נות.
קא משמע לן, השמיע לנו רבא, שאף על פי שצדקה מוזכרת יחד עם הקרבנות, בכל זאת יש הבדל ביניהם:
התם הוא דתלינהו רחמנא. דוקא בקרבנות תלה הכתוב את החיוב שלהם ברגלים.
אבל הכא, בצדקה לא! דהא שכיחי עניים. שהרי העניים מצויים סמוך לאדם בכל שעה. ולכן עובר עליה לאלתר.
אמר רבא: אף על פי שדעת חכמים (לעיל ד ב) שאין עוברים על בל תאחר אלא אחרי שלשה רגלים, בכל זאת, כבר קודם לכן, כיון שעבר עליו, על הקרבן, רגל אחד - עובר בעשה.
שנאמר (דברים יב, ה ו): "ובאת שמה (לבית המקדש ברגל) והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם".  148 

 148.  ברש"י תמורה יח ב הגירסא בגמרא: כיון שעבר עליו רגל אחד "בכל יום ויום עובר בעשה". ועיין בטורי אבן שכתב: עובר בכל רגל ורגל בעשה (ולא בכל יום), מפני שכל רגל כשעולה לבית המקדש מתקיים בו הפסוק "ובאת שמה והבאתם שמה". ועיין הגה"ה על טורי אבן בשולי הגליון. ועיין ירושלמי פרק א הלכה א. ופני יהושע ד א.
מיתיבי סתירה לדברי רבא מהמשנה בעדיות (ז ו):
א. העיד רבי יהושע ורבי פפייס לפני חכמים, על ולד של בהמת שלמים, שיהיה קדוש גם הוא בקדושת אמו, ושיקרב שלמים.  149 

 149.  שרבי אליעזר אומר שולד שלמים לא יקרב שלמים. וחכמים אומרים יקרב (משנה שם). וטעם רבי אליעזר משום גזירה, שמא ישהה את האם עד שתלד, ויגדל עדרים, ויבוא לידי איסור גיזה ועבודה (שישתמש בגיזת הצמר ויעבוד בבהמה באיסור). רע"ב שם.
ב. אמר רבי פפייס: אני מעיד שהיתה לנו פרה מעוברת של זבחי שלמים, ולאחר שהולידה הפרה ולד, הקרבנו את האם, ואכלנוה לפרה ההיא בפסח.
והיות שולד בהמת שלמים גם הוא קדוש בקדושת שלמים, אכלנו את ולדה בתורת זבחי שלמים - בחג.
וסתם "חג" המוזכר במשנה הוא חג הסוכות.  150 

 150.  ראה לעיל ד א בסוף העמוד: "לפני הפסח ג'. לפני עצרת חמשה, לפני החג ארבעה". הרי שסתם חג הוא חג הסוכות. וכן לעיל ד ב "מי שלא חג יום טוב הראשון של חג", ועוד הרבה מקומות כיוצא בזה.
ולדברי רבא, שאמר "כיון שעבר עליו רגל אחד עובר בעשה", קשה, האיך השהה רבי פפייס את הולד לאחר הפסח, ולא הקריבו עד סוכות?
בשלמא, אמנם מובן מדוע בפסח לא אקרבוה לולד, כי אימור, אפשר לומר דמחוסר זמן הוה, שנולד בפסח ולא עברו עליו שמונה ימים. ואין מקריבים בהמה לפני היום השמיני מלידתה (ויקרא כב כז).
אלא, זה שהעידו רבי פפייס שאכלו את ולדה בחג הסוכות קשה:
ולדה בעצרת - היכי משהי לה!? איך כשהגיע חג השבועות השהו את הולד ולא הקריבוהו, אלא המשיכו להשהותו עד לחג הסוכות, ועברי עליה ועברו עליו בעשה! שהרי עבר עליו רגל אחד ולא הקריבוהו!
אמר רב זביד תירוץ משמיה דרבא:

דרשני המקוצר