^ 1 המשנה היא לשיטת רבי יהודה, אך חכמים חולקים עליו. עי' כאן בפירוש המשנה לרמב"ם:
"וזאת המשנה לר' יהודה הסובר שיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור, אבל שיטת החכמים, והיא הנכונה, שיחיד שעשה בהוראת בית דין חייב, עד שרוב יושבי ארץ ישראל יעשו על פיהם, ואז יהיו העושין פטורים ובית דין חייבין בקרבן, כמו שביארנו". ועי' מסכת שבת דף צג ע"א: "וחד - למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין. ורבי שמעון - יחיד שעשאה בהוראת בית דין חייב".
^ 2 במה נאמר איסור "לא תסור":
הצגת הסתירה:
לעיל הבאנו שתלמיד היודע שטעו הסנהדרין, אסור לו לשמוע להם, ואם הוא למדן גדול באופן שברור שצודק בדבריו, ואעפ"כ שומע להם הרי הוא מזיד, אא"כ טעה ב"מצוה לשמוע לדברי חכמים", שאז הוא שוגג בלבד.
ומשמע שישנה מצוה כזו לשמוע לת"ח, אלא שאיננה מדברת על מקרה זה.

בירושלמי הסבירו שמצוה לשמוע לת"ח הוא רק בדבר שאיננו ברור לנו שטועים, כגון שאומרים על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין:

תלמוד ירושלמי מסכת הוריות פרק א דף מה טור ד /ה"א
רבי אימי בשם רשב"ל מתניתא כגון שמעון בן עזאי יושב לפניהן.
מה אנן קיימין אם ביודע כל התורה ואינו יודע אותו דבר אין זה שמעון בן עזאי ואם ביודע אותו הדבר ואינו יודע כל התורה שמעון בן עזאי הוא אצל אותו הדבר.
אלא כי נן קיימין ביודע כל התורה וביודע אותו הדבר אלא שהוא כטועה לומר תורה אמרה אחריהם אחר ואם בטועה לומר התור' אמרה אחריהם אחריה' אין זה שמעון בן עזאי כהדא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל.
מאי כדון רבי יוסי בשם רבי הילא לפי שבכל מקום שוגג פטור ומזיד חייב וכא אפילו מזיד פטור מפני שתלה בבית דין.

אפשר שהבבלי סובר כירושלמי בגדר מצוה לשמוע בקול חכמים, אך לא כ"כ נראה כן, כי הירושלמי שלומד כך את הפסוק: "לא תסור ימין ושמאל", איננו רואה עוד מקום לטעות בציווי זה, ומסיים את הסוגיה בצורה שונה מהבבלי.

דרשה שונה מצאנו בספרי:

ספרי דברים פיסקא קנד ד"ה (יא) על
ימין ושמאל, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם.

לפי הספרי גם אם נראה שטעו חכמים בהוראה טעות גמורה – עדיין חייבים לשמוע להם. אפשר שכך למדו בבבלי, אבל גם א"כ עדיין צ"ע מדוע לדעת הבבלי לא היה צריך לשמוע להוראת הסנהדרין.

והנה, כאמור, אפשר שהבבלי למד כירושלמי, ורק שהירושלמי איננו מוכן להסכים לכך שאדם כבן עזאי יכול בכלל לטעות ולומר שבכה"ג מצווה לשמוע לביה"ד, ואילו הבבלי אומר שהיה עלול לטעות ולומר כספרי.

אמנם אם נאמר שהבבלי למד כספרי שצריך לשמוע אפילו אומרים על ימין שהוא שמאל, וע"כ שייכת כאן טעות – אזי נשאל: מהי הטעות? והלא מוטל עליו לשמוע לסנהדרין!

צורך לחילוק בין זקן ממרא לבין פר העלם דבר של ציבור:
אלא שבאמת פסוק זה של "ימין ושמאל", הוא חלק מהפסוקים בענין זקן ממרא:

דברים פרק יז
(יא) עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל:
(יב) וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל:
(יג) וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד:

ובכל מקרה עלינו לחלק בין דין זקן ממרא שבאי שמיעתו לביה"ד חייב מיתה, לבין סוגייתנו בה אסור לו לשמוע לביה"ד נגד מה שברור לו כטעות. אחר שנחלק בין זקן ממרא לבין סוגייתנו של פר העלם דבר של ציבור, ממילא נוכל להעזר בחילוק זה לחלק בין דברי הספרי שחייב בכל מקרה לשמוע לחכמים, לבין הסוגיה בהוריות שם אסור לו לילך אחר דברי הסנהדרין אם ברור לו שהם טועים.
[אמנם צ"ע לירושלמי כיצד תתכן מציאות של זקן ממרא. ואולי דעת הירושלמי שאם ברור לו שטועים אסור בימין שהוא שמאל, טעות בדבר ברור, אינם דיינים ואסור לו לשמוע להם אע"פ שמסתכן בכך. או יותר נראה שדברי הירושלמי כלל לא נאמר על מציאות של זקן ממרא, אלא רק כאסמכתא על מציאות של הוראת הסנהדרין שלא בלשכת הגזית, וכדלקמן].

חילוק בין להקל ולהחמיר:
ואפשר ליישב שבזקן ממרא מתחייב רק אם מורה לאחרים אך במעשה לעצמו אינו מתחייב אלא אם עשה מעשה להקל, אך אם ניצב בפניו דבר שהוא איסור לדעתו ונמנע ולא עשהו – נראה פשוט שאינו חייב מיתה שהרי זה דבר שאין בו מעשה, ומי מחייבו לאכול שומן/חלב זה?

וכך נראה מפרש"י שכתב:

רש"י מסכת הוריות דף ב עמוד ב
וקא טעה במצוה לשמוע דברי חכמים - אפי' למיעבד איסורא.

והנה לא כתב רש"י שטעותו היא שסומך עליהם במקום שברור לו שטעו, אלא כתב שטעותו היא שסומך עליהם בהתרת איסורים. משמע שטעותו היא שחשב שתוקפם אפילו לסמוך עליהם לעשות דבר שהוא יודעו כאיסור. ואינו כן כי איננו סומך עליהם אלא לאסור דבר שהוא יודעו כהיתר.

קשיים בשיטה זו:
אלא שסברא זו מוקשה, כיון שישנם דברים שהם חומרא שבאה לידי קולא. וכגון שפסקו במשהו שהוא איסור הנאה, וקידשו בדבר זה אשה. הרי שהחמירו אבל לשיטתו הקלו בהתרת אותה אישה לשוק. וכעת כיצד יחמיר על עצמו בלא לעבור על דבריהם?!

שיטת הרמב"ם:
והנה הרמב"ם כתב שלא כשיטת רש"י הנ"ל:

רמב"ם הלכות ממרים פרק ד הלכה א
זה שחלק על בית דין הגדול בדבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, בין שהיו הן אוסרים והוא מתיר בין שהיו הן מתירין והוא אוסר הרי זה חייב מיתה, אפילו הוא היה אומר מפי הקבלה ואמר כך קבלתי מרבותי והן אומרים כך נראה בעינינו שהדין נותן, הואיל ונשא ונתן עליהן בדבר ועשה או שהורה לעשות הרי זה חייב, ואין צריך לומר אם הם מורים מפי הקבלה, וכן אם חלק עליהם בגזרה מן הגזרות שגזרו בדבר שיש בשגגתו חטאת וזדונו כרת, כגון שהתיר החמץ ביום ארבעה עשר בניסן בשעה ששית, או אסרו בהנאה בשעה חמישית, הרי זה חייב מיתה וכן כל כיוצא בזה.

[אגב בדברי הרמב"ם הנ"ל ישנה דחיה לחילוק נוסף שנעשה בין הסוגיות (שער יוסף לחיד"א, על הוריות), והוא חילוק בין מקרה שנראה "בעיניו" שהדין שלא כסנהדרין, לבין מציאות ש"יודע שטעו". כאן כותב הרמב"ם שאפילו אם הוא אומר שדבריו מפי הקבלה, והם אומרים שנראה להם שהדין הוא אחרת – ה"ז זקן ממרא]

ואע"פ שהיה אפשר להדחק ברמב"ם ולומר שאם מחמיר לעצמו ונמנע מלעשות אין זה נחשב מעשה להתחייב עליו, מכל מקום אין נראה כן כי כבר כתב הרמב"ם שגם בעלמא, בלא מציאות של זקן ממרא, חובה להסמיך את תורתו על דברי הסנהדרין שבלשכת הגזית:

רמב"ם הלכות ממרים פרק א
הלכה א
בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.

הלכה ב
כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון וגו', אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה, הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם, ועל המשפט אשר יאמרו אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, מכל הדבר אשר יגידו לך זו הקבלה שקבלו איש מפי איש.

הלכה ד
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית אם ידעו אמרו לו אם לאו הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה, אם ידעו אמרו להן ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין, אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן, או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן,
משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר.

ונראה להסביר את שיטת הרמב"ם, שישנו חילוק בין סתם מציאות של סנהדרין הגדולה לבין מציאות שהיא יושבת בלשכת הגזית.
סתם סנהדרין הגדולה היא הרשות התורנית העליונה בעם ישראל, אך עדיין כוחה מוגבל. אולם כאשר הסנהדרין יושבת בלכת הגזית, הרי היא מקור וסמכות תורה שבע"פ, ומסקנותיה מחייבים את כל עם ישראל. וכך מדגיש הרמב"ם באופן עקבי בהלכות ממרים שדין זקן ממרא, ושתוקף הסנהדרין הגדולה הוא בלשכת הגזית/סנהדרין שבירושלים (וכפי שהדגשנו בדברי הרמב"ם למעלה). וכפי שדרשו חז"ל בפסוקי זקן ממרא שהם גם פסוקי "לא תסור":

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף יד עמוד ב
וקמת ועלית אל המקום - מלמד שהמקום גורם.

ולעומת זאת בפסוקי פר העלם דבר של ציבור לא מוזכר כלל מקומם של הסנהדרין, אלא רק היותם "כל עדת ישראל", דהיינו הנציגות העליונה.

וממילא נראה שצריך לומר כך, משום שבדין זקן ממרא אין צריך שכל הסנהדרין יסכימו לדין בכדי לחייב את הזקן הממרא (כנ"ל). מאידך, בדיני פר העלם דבר של ציבור, כדי להחשב כאנוס ולהפטר מקרבן, אחד התנאים הוא שכל הדיינים יסכימו בדין – משמע שכל עוד שלא הסכימו כל הסנהדרין לדין, עדיין אין דבריהם בחזקת תורה היוצאת לכל ישראל ומצופה מהם לעשותה, בלא צורך של עיון ובדיקה חוזרים. הרי סתירה לכאורה בתוקף ביה"ד האם הוא צריך שכל דייניו יסכימו לפסק או לא!
אלא על כורחך נראה לחלק בין לשכת הגזית לשאר מקום בו נמצאת סנהדרין הגדולה. סנהדרין שבלשכת הגזית הכרעתה היא סוף פסוק, ולא משנה אם כל הדיינים הסכימו לכך או לא. אך אם איננה בלשכת הגזית, מעיקר הדין אין דבריהם סוף פסוק.

קושיא מדברי הרמב"ם:
הרמב"ם מביא דין זה ש"מלמד שהמקום גורם", אלא שמוסיף מקרה של נידוי וכו' גם אם אין הסנהדרין נמצאים בלשכת הגזית:

רמב"ם הלכות ממרים פרק ג הלכה ז
מצאן חוץ למקומן והמרה עליהן פטור, שנאמר וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם לו מיתה, וכל אלו וכיוצא בהן שהן פטורין מן המיתה יש לבית דין הגדול לנדותם ולהפרישן ולהכותן ולמנען מללמד כפי מה שיראה להן שהדבר צריך לכך.

הרי שהרמב"ם סובר שאף אם הסנהדרין איננה נמצאת בלשכת הגזית, הרי היא יכול לכוף את האדם לשמוע בקולה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא: כיצד אפשר מחד לחייב את האדם לשמוע לסנהדרין, ומאידך לחייב אותו בקרבן על ששמע להם ולא עשה כדעתו?

יישוב הקושיא:
ונראה לומר שמה שהסנהדרין יכולים לענוש גם אם הם אינם בלשכת הגזית, איננו מדין תורה (ולדוגמה אין כלל דין זקן ממרא במלמד ואיננו מורה לעשות), אלא הוא כח להעמיד את סדרי השלטון בעם במקרים בהם נראה שיש מהלך של ערעור הסמכות, דבר שעתיד להביא לירידת מעמדה של הסנהדרין והמרת פיה באופן נרחב. והוא ע"ד שאמרו:

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף צ עמוד ב
ת"ש, א"ר אלעזר בן יעקב: שמעתי, שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה - אלא לעשות סייג לתורה; ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לב"ד וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך; ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך!
מיגדר מילתא שאני.

שיטת הרמב"ן:
השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש א
וזה הוא מה שאמרו (ספרי שם) אפילו אומרין לך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שכך היא המצוה לנו מאדון התורה יתעלה שלא יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי זה ואנכי היודע בוודאי שהם טועים והנה נאמר לו בכך אתה מצווה. וכעניין שנהג רבי יהושע עם ר"ג ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו כמו שהוזכר במסכת ר"ה (כה א).
ויש בזה תנאי, יתבונן בו המסתכל בראשון שלהוריות (ב ב) בעין יפה, והוא שאם היה בזמן הסנהדרין חכם וראוי להוראה והורו בית דין הגדול בדבר אחד להתר והוא סבור שטעו בהוראתן אין עליו מצוה לשמוע דברי החכמים ואינו רשאי להתיר לעצמו הדבר האסור לו אבל ינהג חומר לעצמו וכל שכן אם היה מכלל הסנהדרין יושב עמהן בבית דין הגדול ויש עליו לבא לפניהם ולומר טענותיו להם והם שישאו ויתנו עמו ואם הסכימו רובם בבטול הדעת ההוא שאמר ושבשו עליו סברותיו יחזור וינהוג כדעתם אחרי כן לאחר שיסלקו אותו ויעשו הסכמה בטענתו. וזהו העולה מן ההלכות ההם. ומכל מקום חייב לקבל דעתם אחר ההסכמה על כל פנים.

לדעת הרמב"ן כל האמור בהוריות בענין פר העלם דבר של ציבור, הוא קודם שיטען לפני בי"ד הגדול, אבל אח"כ מצווה לשמוע בקולם.
ובאמת שעל פניו הדברים נראים דחוקים. ראשית אין תנאי זה נזכר כלל בסוגית פר העלם דבר של ציבור. ועוד שישנם שם תנאים נוספים שאינם תואמים לדין זקן ממרא, ומטילים את האחריות על העושה ולא על ביה"ד, כגון שלא כל ביה"ד הסכימו בדבר וכד'.

אמנם גם לדעת הרמב"ן הוא דוקא בבי"ד הגדול:

השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש א
והעובר על דברי ב"ד הגדול שבדורו וסומך על דעתו עובר על עשה ועל לא תעשה הללו

ולדעתו הוא דוקא בפירוש שלהם לדיני דאורייתא:
השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש א
הוא זצ"ל סבור שיש בכלל לאו דלא תסור כל מה שהוא מדברי חכמים בין שהן מצות כגון מקרא מגילה ונר חנוכה...
וראוי לפי הדעת הזו להחמיר מאד בדברי סופרים שכולם תורה הם אין ביניהם שום הפרש ואין בתורה דבר חמור יותר מן השבות שלדבריהם אלא במחוייבי כרתות או מיתות לא בחייבי לאוין שכל דבריהם לאו ועשה הם. ורבותינו בכל התלמוד אומרים הפך מזה שהרי הם דנין כל דברי סופרים להקל...
ומדין הזקן עצמו מתברר העניין באור נכון כי כל מה שחשב ודרש בו הרב אינו אמת, אבל דבר ברור הוא שאינו נעשה זקן ממרא על שלדבריהם כלל...
אבל הדבר הברור המנוקה מכל שבוש הוא שנודיע שאין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה כגון הדברים הנדרשים בתורה בגזרה שוה או בבנין אב ושאר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן או במשמעות לשון הכתוב עצמו וכן במה שקבלו הלכה למשה מסיני תורה שבעל פה שאם יראו הם שזה הדבר אסור או מותר מן התורה לפי מדרש הכתוב או לפי פירושו או הלכה מפי השמועה ממשה רבינו ויראה הוא הפך חייב לבטל דעתו ולהאמין במה שאמרו הם.

שיטת השער יוסף (לחיד"א) על הוריות:
החיד"א משם הב"ש כתב שמימרא דספרי הוא דוקא אם מחמת שיקול הדעת נראה לו שטועים. אבל בדבר שברור לו – שאני.
ובאמת שגם בשיטה זו יש קשיים וכפי שכתב הוא, ועכ"פ אינו מיושב עם הרמב"ם שכתב בהלכות ממרים שבכל חייבים לשמוע לביה"ד.

מקורות נוספים - החובה לשמוע לחכמים בעלמא:
מתוך יסוד הדין של הסנהדרין, שיש קיבוץ יסודי של תורה שבע"פ שחייבים לשמוע לו, למדו לכאורה חז"ל יסוד ואסמכתא לכך שיש שבכללות יש לשמוע בקול נושאי ומוסרי התושבע"פ:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יט עמוד ב
תא שמע: גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה. ואמאי? לימא: אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'! - תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו +דברים י"ז+ דלא תסור. אחיכו עליה: לאו דלא תסור דאורייתא היא! אמר רב כהנא: גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה, כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור, ומשום כבודו שרו רבנן.

הרי עולה מפשט הגמ', ששמיעה לכלל דיני דרבנן, איננה פשט הציווי של "לא תסור" (שהוא קיים רק בפסקי הסנהדרין של לשכת הגזית), אלא הוא אסמכתא ומקור כללי בלבד. כך נראה שיסביר הרמב"ם ע"פ שיטתו הנ"ל.

אמנם לעיל ראינו שלרש"י החילוק בין זקן ממרא לפר העלם דבר של ציבור הוא רק מה שסומך על הסנהדרין לחומרא ולא לקולא. לשיטתו נראה שיקשה לומר שחובת השמיעה לסנהדרין שאיננה בלשכת הגזית איננה מדאורייתא. ואכן מפירושו עולה שהחיוב לשמוע לדיני דרבנן גם הוא מהתורה:

רש"י לתלמוד בבלי מסכת ברכות דף יט עמוד ב
כל מילי דרבנן וכו' - והכי קאמר להו: דבר שהוא מדברי סופרים נדחה מפני כבוד הבריות, וקרי ליה לא תעשה - משום דכתיב לא תסור, ודקא קשיא לכו דאורייתא הוא, רבנן אחלוה ליקרייהו לעבור על דבריהם היכא דאיכא כבוד הבריות, כגון לטלטל בשבת אבנים של בית הכסא לקנוח (שבת דף פ"א, ב'), או מי שנפסקה ציצית טליתו בכרמלית לא הצריכו להניח טליתו שם וליכנס לביתו ערום (מנחות דף ל"ח, א').

הרי שלדעת רש"י, כל מה שדברי חכמים נדחים מפני כבוד הבריות הוא משום שמחלו על גזרתם. אך עקרונית תוקפם של דברי חכמים הוא מדאורייתא.

ובאמת שאפשר שגם לרמב"ם, בענין גזרות ותקנות, להבדיל מפירוש התורה, חייב מדאורייתא לשמוע לחכמים גם אם אינם בלשכת הגזית. שזה כח עצמי שיש לבי"ד וכפש"כ הרמב"ם:

רמב"ם הלכות ממרים פרק ב

הלכה א
ב"ד גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם ב"ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.

הלכה ב
בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין, היה גדול בחכמה אבל לא במנין, במנין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל את דבריו, אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהו גדולים מהם, והיאך יהיו גדולים מהם במנין הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא, זה מנין חכמי הדור שהסכימו וקבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. +/השגת הראב"ד/ ב"ד שגזרו גזרה וכו' עד שיהא גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין. א"א ולא אפי' אליהו ובית דינו הואיל ופשט איסורן בכל ישראל כדאיתא בע"ז. /השגת הראב"ד/ יהיה גדול בחכמה וכו'. א"א עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה שהראשונים תקנוהו ור' יוחנן בן זכאי ביטלה אחר חרבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים.+

אמנם שם הוא המשך דין זקן ממרא, וע"כ היה נראה שהוא דוקא בלשכת הגזית. וכן, מכיון שמקור האיסור הוא מ"לא תסור", ופסוקים אלו מדברים דוקא בלשכת הגזית – ע"כ היה נראה שדוקא שם תהיה חובה מדאורייתא לשמוע לרבנן.
אך אפשר שיש מקור לכך מדבריו בספר המצוות:

ספר המצוות לרמב"ם שורש א
השרש הראשון שאין ראוי למנות בכלל הזה המצות שהן מדרבנן.
דע כי זה הענין לא היה ראוי לעורר עליו לבאורו כי אחר שהיה לשון התלמוד שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני איך נאמר בדבר שהוא מדרבנן שהוא מכלל המנין. אבל העירונו עליו מפני שטעו בו רבים ומנו נר חנוכה ומקרא מגלה בכלל מצות עשה וכן מאה ברכות בכל יום ונחום אבלים ובקור חולים וקבורת מתים והלבשת ערומים וחשוב תקופות ושמונה עשר יום לגמור בהן את ההלל.
והשתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני וימנה קריאת ההלל ששבח בו דוד עליו השלום האל יתעלה שצוה בה משה וימנה נר חנוכה שקבעוהו חכמים בבית שני וכן מקרא מגלה. אמנם היות משה נאמר לו בסיני שיצונו כי כשיהיה באחרית ממלכתנו ויקרה לנו עם היונים כך וכך יתחייב לנו שנדליק נר חנוכה, הנה איני רואה שאחד ידמה זה או שיעלהו במחשבתו.
ומה שייראה לי שהביאם אל זה היותנו מברכין על אלו הדברים אשר קדשנו במצותיו וצונו על מקרא מגלה ולהדליק נר ולגמור את ההלל ושאלת התלמוד (שבת כג א) היכן צונו ואמרו מלא תסור. ואם מטעם זה מנו אותם הנה ראוי שימנו כל דבר שהוא מדרבנן כי כל מה שאמרו חכמים לעשותו וכל מה שהזהירו ממנו כבר צווה משה רבינו בסיני שיצונו לקיימו והוא אמרו (ר"פ שופטי') על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה והזהירנו מעבור בדבר מכל מה שתקנו או גזרו ואמר (שם) לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ואם יימנה כל מה שהוא מדרבנן בכלל תרי"ג מצות מפני שהוא נכנס תחת אמרו יתעלה לא תסור, מפני מה מנו בפרט אלו ולא מנו זולתם וכמו שמנו נר חנוכה ומקרא מגלה היה להם למנות נטילת ידים ומצות ערוב כי הנה אנו מברכים אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים ועל מצות ערוב כמו שנברך על מקרא מגלה ולהדליק נר חנוכה והכל מדרבנן. ובבאור אמרו (חולין קו א) מים ראשונים מצוה מאי מצוה אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים, כמו שאמרו במקרא מגלה ונר חנוכה היכן צונו מלא תסור. וכבר התבאר שכל מה שתקנו הנביאים ע"ה שעמדו אחר משה רבנו הוא גם כן מדרבנן. ובבאור אמרו (שבת יד ב ערובי' כא ב) בשעה שתקן שלמה עירובין וידים יצתה בת קול ואמרה חכם בני ושמח לבי וכו'. ובארו במקומות אחרים שערובין דרבנן ייקרא

הרי שהזכיר שגזרות ותקנות חכמים הם מדאורייתא.
אמנם אפשר שדבריו שם הם דוקא אליבא דמי שמנה מצוות דרבנן בכלל התרי"ג. עוד אפשר שהוא אליבא דשיטת הרמב"ם שאפשר שאם כל חכמי ישראל יסכימו על דבר מסויים, ישלו תוקף של סנהדרין בלשכת הגזית (הבאנו את דבריו בענין תוקפה הגמ').
^ 3 טעמים למצוות:
בענין טעם עצמי למצוות או שהם גזרות בלא טעם, מרבים להביא את מדרש חז"ל:

בראשית רבה (וילנא) פרשה מד ד"ה א אחר הדברים
(תהלים יח) האל תמים דרכו אמרת ה' צרופה מגן הוא לכל החוסים בו אם דרכיו תמימים הוא על אחת כמה וכמה, רב אמר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות.

ובאמת במורה נבוכים חולק הרמב"ם על האומרים שאין טעם למצוות אלא גזרת עליון, ולדעתו יש טעם למצוות. ואף מתבטא על כך החריפות:

ספר מורה הנבוכים חלק שלישי פרק לא
מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות.

ועל אף דבריו הנחרצים של הרמב"ם, הקשה על שיטת עצמו מהמדרש הנ"ל, ומבין שבא לומר שאין טעם למצוות. אלא שהרמב"ם מסייגו לפרטי המצוות, ולא לכלל טעם המצוות:

ספר מורה הנבוכים חלק שלישי פרק כו
ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה הענין הוא מה שאספרהו, וזה שכלל המצוה יש לה סבה בהכרח ומפני תועלת אחת צוה בה, אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד, והמשל בו שהריגת בעלי חיים לצורך המזון הטוב מבוארת התועלת כמו שאנחנו עתידים לבאר, אמנם היותו בשחיטה לא בנחירה, ובפסיקת הוושט והגרגרת במקום מיוחד, אלו וכיוצא בהן לצרף בהם את הבריות, וכן יתבאר לך ממשלם שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, וזכרתי לך זה המשל מפני שבא בדבריהם ז"ל שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, אבל אמתת הדבר הוא, כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כיון למיתה הקלה עם קלות המעשה, שא"א הכאת צואר אלא בסיף וכיוצא בו והשחיטה אפשר בכל דבר, ולברור מיתה קלה התנו חדוד הסכין ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן, כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת כמו שאני עתיד לבאר, אבל היות הקרבן האחד כבש והאחד איל והיות מספרם מספר מיוחד, זה א"א לתת לו עלה כלל, וכל מי שמטריד עצמו לתת סבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה ההרחקה אך מוסיף הרחקות, ומי שידמה שאלו יש להם סבה, הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצוה כולה היא ללא תועלת נמצאת.

אמנם, מלבד עצם הקושי הרעיוני בכך שפרטי המצוות הם ללא סיבה, בעיון במדרש נראה שכלל לא בא המדרש לומר שאין טעם למצוות. פשט המדרש הוא שה' הוא "תמים" דהיינו שלם, ולא חסר אם הבריות לא מקימים את מצוותיו, ח"ו. ועל כן, אומר המדרש, המסקנה המתבקשת היא שהמצוות נצרכות לנבראים על מנת שיזדככו ויושלמו, ולא לקב"ה.
הרי שאין משמעות המדרש "מה אכפת וכו'", שאין הבדל במציאות כיצד ממיתים את הבהמה. אלא כוונת לשון זו היא שלה' מצד עצמו אין הפסד או רווח בזה, אלא לנבראים. ולעולם למצוות יש טעם ומציאות ממשית.

וכאשר כתבנו כן הוא ברמב"ן על התורה:

רמב"ן דברים פרק כב פסוק ו
...והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה.
וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא ב) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט א) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר' עקיבא.
הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד.
ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה בילמדנו (תנחומא שמיני ח) בפרשת זאת החיה, וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט יב), הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות, שנאמר (תהלים יב ז) אמרות ה' אמרות טהורות, ונאמר כל אמרת אלוה צרופה, למה, שיהא מגין עליך.
הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית, אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי כבודנו וספרנו בנפלאותיו מאפס ותוהו נחשבו לו.
...וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו... והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות...

גם מביאים לעיתים את מדרש חז"ל:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לג עמוד ב
"(האומר:) על קן צפור יגיעו רחמיך (משתקין אותו)" מאי טעמא? - פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא; חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות.
ההוא דנחית קמיה דרבה ואמר: אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו. אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה! - אמר ליה אביי: והא משתקין אותו תנן! ורבה נמי - לחדודי לאביי הוא דבעי.

ומכאן רצו ללמוד שאין למצוות טעם אלא הם חוק גזור בלא טעם.
אמנם נראה שם ממעשה של אותו צורבא מרבנן, שסיבת אי אמירת "על קן ציפור" היא שאיננו מפני התמכרות לרחמים אשר מסיטים מן היעוד, אלא כלשון השכיחה באר"י הקדוש: "כך גזרה חכמתו יתברך" (לדוגמה שמרשב"י - מאמרי ספר הזוהר מהרב הגדול זלה"ה - פרשת בראשית), דהיינו שכך יובא העולם לשלמותו, ואיננו המתכרות רגשית למקרה הפרטי. (אמנם עיי"ש ברש"י בפירוש הגמ'. אבל אינו סותר בהכרח לדרכנו כי בודאי אחרי כל הטעמים המעשיים של המצוות ופעולותיהן בעולם, למעלה מכולם עומד הטעם שאחרי הכל ה' המציא את כל זה שאנו נהיה עבדיו).

על דרך האמור, כן נראת כוונת המשך דברי הרמב"ן:

רמב"ן דברים פרק כב פסוק ו
וכן מה שאמרו (ברכות לג ב) לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס הא-ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר... והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):
אבל במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה בשלוח הקן מדרש שיש במצוה סוד... והנה המצוה הזאת רומזת לענין גדול, ולכך שכרה מרובה למען ייטב לך והארכת ימים:
^ 4 לדוגמה, האוכל מאכלות אסורות, אפילו בשוגג, פוגם את נפשו, וכפי שנביא בסמוך גבי "דבר שיש לו מתירים". וכן הראני ר' אברהם מתנה הי"ו, שהוא מפורש בדברי האוה"ח הק' בסוף פרשת שמיני (ויקרא יא מג):
"ואומרו ולא תטמאו בהם – אולי שיכוין לומר שצריכין ישראל להזהר לבל יכנסו לפיהם, אפילו בהיסח הדעת. כי ההפרש שבין השוגג למזיד במציאות זה, כשוגג כמזיד. כי התעוב יעשה מעשה בנפש האדם אפילו בהיסח הדעת. אלא שישתנה הפגם: במעשה מזיד תעשה נפשו שקץ, ובשוגג תטמא נפשו ותטמטם, והוא אומרו ולא תטמאו בם ונטמאתם בם...".
^ 5 וצ"ע שהלא הקו נמשך בבריאת העולם, וממילא נמשך ענין דרך המשכת האורות וכפי שמצינו שהאבות קיימו את כל התורה קודם נתינתה (ורק העולם לא היה במדרגה להתנהג ע"פ האורות כי היה גס בקטנותו, ע"ד הקטן הפטור מהמצוות). וא"כ מה נשתנה במתן תורה.
ואפ"ל שכוונת ר"ל שמאחר שנתגלה פס' זה שוב יש לנו לומר שלא יצא מפי עליון וכו', ואיננו בא לומר שמתחיל מהזמן שנאמר, אלא שמאחר שנאמר כך יש לנו לומר וכו'.
או אפשר שמאחר שנתחייב העולם במצוות, קפדינן בהדיה, ומלפני כן אין שוטה ניזוק, וה' מגן בעד הקטן ומשגיח עליו לגדלו.

אמנם במדרש תנחומא פרשו מדרש זה באופן אחר:
מדרש תנחומא (ורשא) פרשת ראה סימן ג
"דבר אחר ראה אנכי וגו', זש"ה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג), אמר ר' אבין בשעה שעמדו ישראל לפני הר סיני נתן להם הקדוש ברוך הוא את התורה באותה שעה כל מי שחטא הקב"ה פורע ממנו, לשעבר כל מי שחוטא היה דור משלם חטאו לדור המבול אמרו רבותינו הרבה כשרים היו בהן כגון נח ונמחו עם הדור, בדור הפלגה היו חוטאין אפילו התינוקות משתלמין, כשעמדו ישראל בסיני ונתן להם הקדוש ב"ה את המצות אמר לשעבר היו הדורות לוקין על עון של אחד מהן מכאן ואילך אין הדור לוקה על אחד, הוי מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, ואמר ר' אבין המקרא הזה מתמיה מפי עליון לא תצא לא רעות לצדיקים ולא טובות לרשעים...".

דהיינו שקודם מתן תורה, הדור היה יכול ללקות (וממילא גם יחידים שבו), מפני גזרת עליון על הדור, אך אחר מתן תורה הוא לפי מעשה כל אחד ואחד. (ומה שהיו מענישים לפי הדור, אפשר שהוא שאע"פ שהפרטים היו בקטנות, מ"מ, כללות הדור היה בגדלות. דהיינו שהבינו מה המהלך הראוי, אלא שלא היו ברי הכי לקחת אחריות אישית. וע"כ היה מתאים גם בעיניהם לשאת באחריות של מעשי כלל הדור. ע"ד תלמיד שמבין שאם הכיתה הפריעה לא יצא לטיול, א"כ אין בו מספיק בגרות לבוא אליו בדרישה אישית לא להפריע או לדבר עם האחרים שלא יפריעו.

או אפשר שהוא ע"ד האמור שהעולם היה נפגם, אך לא היתה אחריות על הפוגם שעבר על ציווי ה').
^ 6 אמנם שיטת הר"ן (נדרים נב ע"א, ד"ה: "וקשיא להו"), היא שטעם אי ביטול דבר שיש לו מתירים הוא משום שלדעתו כל הביטול הוא לעולם משום מין בשאינו מינו. וכאשר אחד היתר והשני איסור ה"ז נחשב כשני מינים שונים ומתבטל. אבל כאשר יש לאיסור מתירים, הרי הוא נחשב במישור העקרוני כהיתר כבר עכשיו, וממילא יש בפני מין במינו, ואינו מתבטל.
^ 7 ברצוני להדגיש שמי שהיא גרושה איננו אומר שהיא פסולה, אלא שנקודת היותה נשואה בעבר וגירושיה, אינם מעלה בה. ומ"מ יהושע בין נון נשא את רחב על אף היותה זונה בעבר, מפני המעלות האחרות שהיו בה.
^ 8 אמנם השו"ע לא פסק כן אלא פסק כחכמים. ועי' שו"ת יביע אומר חלק ו - אה"ע סימן יד. אמנם ברמה העקרונית ודאי שלכו"ע ראוי שיכוין לשם מצוה, שסו"ס יש כאן איסור אשת אח, ורק שהותר לצורך הייבום.
^ 9 עיקרון זה, שבמצוה יש את מציאותה ואת ציווי ה', מומחש יפה בדברי המדרש:
ספרי דברים פיסקא נג
(יא כו) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, למה נאמר לפי שנאמר +דברים ל יט+ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, שמא יאמרו ישראל הואיל ונתן המקום לפנינו שני דרכים דרך חיים ודרך מות נלך באיזו מהם שנרצה תלמוד לומר +שם /דברים ל יט/+ ובחרת בחיים.
...
רבי יהושע בן קרחה אומר משל למלך שעשה סעודה והזמין את האורחים והיה אוהבו מיסב ביניהם והיה רומזו ליטול מנה יפה ולא היה בו דעה וכן הוא אומר +תהלים לב ח+ אשכילך ואורך בדרך זו תלך איעצה עליך עיני. כיון שראה שלא היה בו דעה אחז את ידו והניחה על מנה יפה וכן הוא אומר + תהלים טז ה+ ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי יש לך אדם שניתן לו חלקו ואינו שמח בחלקו אבל ישראל מודים מפויסים שאין חלק יפה כחלקם ולא נחלה כנחלתם ולא גורל כגורלם והם מודים ומשבחים על כך וכן הוא אומר +שם /תהלים/ טז ו - ז+ חבלים נפלו לי בנעימים וגו' אברך את ה' אשר יעצני.

הרי שישנה המנה היפה, ועל גבי זה בא ציווי המלך: "ובחרת בחיים".