פרשני:בבלי:ברכות נד ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות נד ב

חברותא[עריכה]

כי הוו קא חלפי בני ישראל דרך עמק נחל ארנון, אתו אמוראי  עבדי להון נקירותא (מערות) בהרים שלצדי הנחל, וטשו (התחבאו) בהון. אמרי: כי חלפי ישראל הכא, נצא מהמערות שהם בגובה ההר, ונקטלינון! ולא הוו ידעי דארון הוה מסגי (הולך) קמייהו דישראל, והוה ממיך להו טורי מקמייהו (משפיל את ההרים שלפניהם, כדי ליישר להם את הדרך), כיון דאתא ארון להרי ארנון, אדבקו טורי בהדי הדדי ונכנסו הבליטות שבהר זה לתוך המערות שבהר שכנגדו, וקטלינון לאמוריים שנחבאו בהן, ונחת דמייהו לנחלי ארנון. כי אתו המצורעים "את" ו"הב" למקום הנחל, שחזר למצבו הקודם אחר שמחנה ישראל עבר מעליו, חזו דמא דקא נפיק מביני טורי, אתו ואמרי להו לישראל, ואמרו ישראל שירה, היינו דכתיב (שם טו) "ואשד (שפך) הנחלים אשר נטה לשבת ער, ונשען לגבול מואב", ודרשוהו שנסוב על שפך דם האמוריים שנגרם על ידי שההר שבצד האמוריים נטה ממקומו אל ההר שבצד מואב.
שנינו בברייתא שמברך על ראיית "אבני אלגביש", ולא מצינו אבנים אלו במקרא אלא לגבי מלחמת גוג ומגוג, שנאמר (יחזקאל לח כב) "ונשפטתי אתו בדבר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש, אש וגפרית אמטיר עליו ועל אגפיו ועל עמים רבים אשר אתו".
ומבררת הגמרא: מאי "אבני אלגביש"? - תנא "אבנים שעמדו באויר על גב (על ידי) איש, וירדו על גב איש". ומבארת הגמרא את כוונת התנא: "עמדו על גב איש" - זה משה, דכתיב בו "איש" בפסוק (שם יב ג): "והאיש משה עניו מאד", וכתיב שהברד במצרים נעצר על ידי תפלתו, שנאמר (שמות ט לג) "ויפרוש כפיו אל ה':: ויחדלו הקולות והברד, ומטר לא נתך ארצה", והיינו כי אפילו מה שכבר היה באויר לא הגיע לארץ. "ירדו על גב איש" - זה יהושע, דכתיב בו "איש" בפסוק (במדבר כז יח): "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו", וכתיב במלחמתו עם האמוריים (יהושע י): "ויהי בנוסם מפני בני ישראל, הם במורד בית חורון וה' השליך עליהם אבנים גדולות", נמצא שאבני אלגביש" הם ה"אבנים הגדולות", ונקראו כך כי ירדו "על גב איש", ושאר אבני הברד שנשארו עתידים ליפול במלחמת גוג ומגוג.
שנינו בברייתא שמברך על ראיית "אבן שבקש עוג מלך הבשן לזרוק על ישראל". ומפרשת הגמרא שדבר זה - גמרא גמירי לה. שכך אמר עוג: מחנה ישראל כמה הוי? - תלתא פרסי, איזיל ואיעקר טורא (הר) בר תלתא פרסי, ואישדי עלייהו, ואיקטלינהו. אזל, עקר טורא בר תלתא פרסי ואייתי על רישיה, ואייתי קודשא בריך הוא עליה (על ההר) קמצי (נמלים  45 ), ונקבוה, ונחית ההר בצואריה, הוה בעי למשלפה, ונעשה נס ומשכי שיניה להאי גיסא ולהאי גיסא, ולא מצי למשלפה.

 45.  כך פירש רש"י, והערוך (קמץ, ד) נקט שהם חגבים, והרש"ש הביא שכך פירש בכמה מקומות, אכן ביבמות (קכא ב) כתב רש"י ש"קמצי" הם "חגב או נמלה". ובמחברת הערוך (דחף) כתב שהכוונה לעוף הדוכיפת, שתרגומו (ויקרא יא יט) "נגר טורא", ע"ש שנקר את ההר, שהרי אין דרך חגב לנקר הר.
והיינו דכתיב (תהלים ג) "שני רשעים שברת", וכדרבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי שמעון בן לקיש, מאי דכתיב "שני רשעים שברת"? - אל תקרי "שברת", אלא "שרבבת", והיינו שיניו של עוג שהשתרבבו.  46 

 46.  הרשב"א העיר שהרי הברכה נקבעה על ה"אבן" שבקש לזרוק, ואיך הביאה הגמרא שמחשבתו היתה לזרוק "הר". וביאר שבאמת רצה לזרוק אבן גדולה, והרואה אבן זו מברך על הנס, כי ניכר עליה שרק איש בממדים של עוג יכול לזורקה, וכאן מבארת הגמרא שעוג היה היחיד שלא ירא להתעסק עם ישראל, כי ידע שקיום עם ישראל אינו תלוי בריבויים, שהרי כל העם נכלל בג' פרסאות, ובהכרח שהם קיימים בזכות אבותיהם שנמשלו להרים (מראש צורים - במדבר כג), ולכן חשב שהוא קודם להם בזכות אברהם, שהרי הודיע לו על מלחמת המלכים (ראה נדה סא ב), ורצה לעקור זכות זו מהם והופכו עליהם. ועל כן "באו קומצי" שהם ישראל שכוחם בלשונם, ובתחינתם ירדה זכות אברהם מראשו ונתלתה בצוארו והקהתה את שיניו. והמהרש"א תמה, שהרי האבות נקראו "הר" רק כלפי בניהם, מלשון "הורים", אך לא כלפי עוג, ואף אם משה ירא מזכותו, הוא עצמו לא יכל לסמוך על זכות אברהם, וראה גור אריה (במדבר כא לג) ובה"ל (ד"ה ואבן).
וסופו של עוג כך היה: משה כמה הוה גובהו? - עשר אמות, שקיל נרגא (מקל) בר עשר אמין, שוור (קפץ) עשר אמין, ומחייה (משה לעוג) בקרסוליה,  47  וקטליה.  48 

 47.  ראה במדרש רבה (סוף וזאת הברכה) שמי המבול לא הגיעו לקרסוליו מפני גובהו, והיינו כשעמד על ההרים שכוסו הט"ו אמה מעליהם, (ומיושבת הערת הרד"ל שם). והמהרש"א הביא פירוש רש"י עה"ת שאורך ערשו היה תשע אמות במדת האמה שלו עצמו, וביאר שהכרחו מסוגיין, שהרי מבואר שהיה גבוה הרבה יותר מט' אמות, ותמה הרמ"ע מפאנו (שו"ת ג) הרי כל אדם גבוה ג' אמות באמה שלו, אכן כבר הביא הרמב"ן (ב"ב ק ב) מדרש שעוג היה בריה מנוולת, והיה רחבו קרוב למחצית אורכו.   48.  ביאר הגר"א שהכהו בקרסולו ומחמת המכה נפל, וכיון שהיה גבוה מאד נמצא שנחבט מאד בנפילתו ונהרג. מיד. והרשב"א ביאר שהכוונה שהוצרך משה לצרף את זכות עצמו, ואת זכות ישראל שהיא כמקל לפעול בו, ו"קפץ למעלה" היינו זכות אבות, ובכך הכהו בקרסולו, דהיינו שביטל ממנו את זכות הפסיעות שפסע בקרסוליו לבא אל אברהם במלחמת המלכים.
שנינו בברייתא שמברך על ראיית "אבן שישב עליה משה ובקש רחמים על ישראל בשעה שעשה יהושע מלחמה בעמלק". ומבארת הגמרא את הנס שנעשה בה: דכתיב (שמות יז יב): וידי משה כבדים ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה ... ויחלוש יהושע את עמלק.  49  שנינו בברייתא שמברך על ראיית "אשתו של לוט". ומביאה הגמרא שנעשית נציב מלח בנס, שנאמר (בראשית יט כו): "ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח".  50 

 49.  הרשב"ץ הקשה, הרי הנס נעשה במקום המלחמה ולא במקום האבן. וביאר שהנס נעשה בזכות שמשה הצטער בצערם של ישראל, ולא ישב על כר וכסת אלא על אבן. והמהרש"א כתב שע"י נשיאת כפיו גבר ישראל, והיינו שכל הנצחון היה ע"י שהביטו אל משה וראו כי ידיו של משה עושות מלחמה. ויתכן עוד, שהרי עמלק חישבו את השעה מתי יעלה מזלם לנצח, ומשה העמיד להם את החמה וערבבם (רש"י שמות יז יב), נמצא שהנצחון לא היה בעצם המלחמה אלא בערבוב השעה ע"י תפלתו. ובהעמק שאלה (כו ו) תמה הרי מלחמה זו היתה כדרך הטבע, ולא ראו את הנס בנצחון. ולכן ביאר שאין הברכה על הצלת ישראל, אלא על מה שנתן ה' כח למשה להגביה ידיו במשך יום שלם, שאין זה בדרך הטבע אפילו בסיוע אחרים (ונקט שהברכה על הנס ולא על ההצלה).   50.  הרמב"ם (ברכות י) השמיט את הברכה על אשת לוט, וראה בביאור הרד"ל לפרקי דרבי אליעזר (כה, פ) שנציב המלח נשטף ונמס כאשר יצא הים מגבולו אחר רעידת אדמה, אולם בפירוש ר"י בכור שור (בראשית שם) ובסדר הדורות (ב"א מז) מעידים שעדיין הוא קיים (וראה בפרד"א שם שכל יום לוחכין אותה השוורים ובערב צומחת, ובסדר הדורות שם מעיד שתמיד נשאר ממנה ב' טפחים, ובחצות הלילה גודלת).
שנינו בברייתא שמברך על ראיית "חומת יריחו שנבלעה". ומביאה הגמרא את הנס שנעשה בה: דכתיב (יהושע ו): "ותפול החומה תחתיה".
מקשה הגמרא: בשלמא כולהו, מצינו שארע בהן ניסא, אלא "אשתו של לוט" הרי פורענותא הוא?
מתרצת הגמרא: באשת לוט הכוונה היא דאמר "ברוך דיין האמת".
תמהה הגמרא: והא בסוף הברייתא "צריך שיתן הודאה ושבח" קתני?
מתרצת הגמרא: תני "על לוט ועל אשתו מברכים שתים, על אשתו אומר ברוך דיין האמת,  51  ועל לוט אומר ברוך זוכר את הצדיקים",  52  כי זכר ה' את אברהם ובזכותו הציל את לוט.

 51.  בשעה"צ (שם כב) תמה הרי אשת לוט לא היתה מישראל, ואין מברכין "דיין האמת" על עכו"ם (רכה ט). וכתב שהצער הוא על שלא הועילה זכות אברהם להצילה, ודבר זה מורה על תוקף הדין, ולכן מברך במקום זה על הצלת לוט, כי במקום זה ניצל אף שהיה הדין בתוקפו (וראה ט"ז ב ומ"ב כח והערה הבאה).   52.  גירסת הרא"ש "הרואה אשתו של לוט מברך שתים עליה אומר דיין האמת ועל לוט זוכר הצדיקים", ומשמע שבמקום שרואה את אשתו מברך גם על לוט. אולם הרי"ף גרס "על לוט ועל אשתו אומר שתים, על לוט וכו' ומשמע שעל כל אחד מברך במקומו. ובשעה"צ (שם כג) צידד שגם לדעת הרי"ף מברך שתיהן במקום נציב המלח של אשתו, כי רק שם ידוע שהוא מקום ניסתם מסדום, אך קבר לוט אינו מקום זכירת הצדיקים (וביאר שכוונת "על לוט ועל אשתו" היא בשבילו ובשביל אשתו). ובפירות תאנה כתב שהברכה על אשת לוט אינה משום שמועות רעות, שהרי היא שמועה הידועה לו, אלא כך מברך על נס לפורענות.
אמר רבי יוחנן: אפילו בשעת כעסו של הקדוש ברוך הוא זוכר את הצדיקים, שנאמר (בראשית יט כט) "ויהי בשחת אלהים את ערי הככר, ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו'".
הגמרא שבה לברר את הנס שארע ב"חומת יריחו שנבלעה".
תמהה הגמרא: וכי חומת יריחו נבלעה, והא נפלה - כפי שנאמר (יהושע ו) "ויהי כשמוע העם את קול השופר ויריעו העם תרועה גדולה ותפול החומה תחתיה"?
מבארת הגמרא: כיון דפותיה (רוחבה) ורומה (וגובהה) כי הדדי נינהו, ואילו נפלה על צידה לא היתה הנפילה ניכרת, שהרי גובהה היה נשאר כפי שהיה בעומדה, משום הכי אבלעה בלועי, וזו נקראת "נפילה" בחומה כזו.
אמר רב יהודה אמר רב: ארבעה צריכין להודות כשיוצאים ממצבם אשר שכיח בו סכנה.  53  ואלו הם:  54  א. יורדי הים ב. הולכי מדברות ג. ומי שהיה חולה ונתרפא ד. ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא  55 .

 53.  כתב המאירי שהברייתא נקטה את ארבעת האופנים שהסכנה שכיחה בהם תמיד, והיוצא ממצבים אלו מברך אפילו אם לא נקלע לסכנה בפועל, אך ודאי שגם כל הנקלע לסכנה מסוג אחר, אם נחלץ ממנה, מברך, וכ"כ הריב"ש (שלז) שהרי סכנת המדבר היא מפני אריה, ומה לי אם ניצל ממנו בעיר, ולכן הורה רבא לברך כשניצל מארי, וראה ביאור הגר"א (קיט כ). אולם האבודרהם נקט שמברך רק בארבעת אופנים אלו, שיש להם מקור מהכתוב בתהלים, וביאר המ"ב (שם לא) שרק באלו תקנו ברכה, כי הם שכיחים ביותר. והמהרש"א כתב שנקטו את ארבעת אלו שכוללים את כל הסיבות המונעות מהאדם להגיע אל שלמותו: א. הולכי מדבריות, שרודפים אחר פרנסה, ונאמר בהם "רעבים וגם צמאים". ב. אסיר, שיד שונאיו עליו. ג. חולה, שובעו החלוש מונעו מלימוד ותפלה. ד. יורדי הים, שהם הטרודים מחמת ריבוי העושר. וראה עוד הערות 57-56.   54.  תוס' הקשו למה שינה רב מסדר הכתוב שהביאה הגמרא מתהלים, ובו "הולכי מדבריות" הוזכרו תחילה. וביארו, שבתהלים נקט את המסוכנים תחילה, ואילו רב נקט את המצויים תחילה. ורבינו יונה והערוך (ארבע) הביאו מרב האי גאון שביאר להיפך שבתהלים נקט את המצויים תחילה, ואילו רב נקט את המסוכנים תחילה, כי רוב החבושים בבית האסורים הם בעבור ממון ואינם מסוכנים כל כך, (וראה בברכי יוסף שהביא בשם הר"י מיגש שהאסור על עסקי ממון מברך כי לא היה אדון לנפשו, וראה בבה"ל ד"ה חבוש דהיינו רק כשנאסר לתקופה ממושכת, אך אם היה רק במעצר לכמה ימים, נחשב אדון לנפשו, ולא יברך). ובמג"א (ריט א) כתב שחיוב ההודאה הוא בחבוש על עסקי נפשות, שהוא בסכנה. וביאר המחצית השקל שדקדק בדברי רבינו יונה שלא כתב שהרוב חבושים "על עסקי ממון", אלא "בעבור ממון", והיינו שאף שנחבשו על עסקי נפשות אפשר לפדותם בממון. ובבה"ל (שם) ביאר שהערוך לשיטתו שחולה מברך אפילו אם יש לו רק מיחוש, אך המג"א הולך בשיטת השו"ע שחולה אינו מברך אלא אם עלה למטה.   55.  בבה"ל שם צידד כי לדעת המג"א שרק חבוש על עסקי נפשות מברך מפני שהיה בסכנה, נמצא שאינו מברך אלא אם נאסר עד שיתברר דינו, אך אם עצם המאסר הוא לעונש, אף שנאסר על עסקי נפשות, לא יברך. ודחה, שצריך להודות על שנשפט מתחילה רק למאסר ולא למיתה.
ומבארת הגמרא: "יורדי הים" מנלן שצריכין להודות? - דכתיב (תהלים קז כג - כד) "יורדי הים באניות וגו' המה ראו מעשי ה'". ואומר עוד (שם כה - כו) "ויעמד רוח סערה יעלו שמים ירדו תהומות".  56  ואומר עוד (שם כז) "יחוגו וינועו כשכור". ואומר עוד (שם כח) "ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם", ואומר עוד (שם כט) "יקם סערה לדממה" ואומר עוד (שם ל) "וישמחו כי ישתוקו" ואומר בסוף הענין (שם לא - לב) "יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם" "וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו".

 56.  בבה"ל (ד"ה יורדי) כתב שיורדי הים והולכי מדבר מברכים אפילו אם לא נקלעו לסכנת סערה או טעות בדרך, (ואף לשיטת האבודרהם שתקנו ברכה רק בסכנות שיש להם מקור מקרא) אין צורך שיקלע בפועל לסכנה שתיאר הכתוב, אלא שתקנו לכל העלול להקלע לסכנות אלו, שיברך כשיצא ממצב שעלול להם, וכמבואר בהערה 53.
ממשיכה הגמרא לבאר: "הולכי מדברות" מנלן שצריכין להודות? - דכתיב (שם ד - ח) "תעו במדבר בישימון דרך, עיר מושב לא מצאו. רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, ויצעקו אל ה' ממצוקותיהם יוציאם, וידריכם בדרך ישרה ללכת אל עיר מושב, יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם".
"מי שחלה ונתרפא" מנין שצריך להודות? - דכתיב (שם יז - יט) "אולים מדרך פשעם ומעוונתיהם יתענו, כל אכל תתעב נפשם ויגיעו עד שערי מוות, ויצעקו אל ה' בצר להם ממצוקותיהם יושיעם, ישלח דברו וירפאם וימלט משחיתותם, יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם".
"מי שהיה חבוש בבית האסורין" מנלן שצריך להודות? - דכתיב (שם י - יא) "ישבי חשך וצלמות אסירי עני וברזל  57 , כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו, ואומר עוד (שם יב) "ויכנע בעמל לבם כשלו ואין עוזר", ואומר עוד (שם יג) "ויזעקו אל ה' בצר להם ממצוקותיהם יושיעם", ואומר עוד (שם יד) "יוציאם מחשך וצלמות ומוסרותיהם ינתק'" ואומר עוד (שם טו - טז) "יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם", "ויזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו ברנה".  58  דנה הגמרא: מאי מברך? - אמר רב יהודה: "ברוך גומל חסדים טובים"  59 .

 57.  בבה"ל (סוף ד"ה חבוש) הביא שיש שלמדו מלשון הכתוב כי חבוש מברך רק אם היה כבול בכבלי ברזל, ודחה שאין צריך שיהיה בצרה כלשון הכתוב ממש, כמבואר בהערה הקודמת.   58.  הרא"ש כתב שברכת הגומל נתקנה במקום קרבן תודה, ותמה החתם סופר (או"ח נא) שהרי חיובה מבואר בפסוקים אלו, ולמה החשיבה כ"תקנה". וביאר שפסוק טז "ויזבחו זבחי תודה" נאמר אחר ג' שצריכים להודות, והם מביאים זבחי תודה, אך יורדי הים כתוב אחר פסוק זה, ועליהם נאמר הכתוב "וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו" שממנו למדו את הברכה, ואחר החרבן תקנו שעל כלם יברכו ברכה תחת הקרבן (והעלה מכך שכל המודים אינם מברכין בלילה כי ברכתם תחת הקרבן, חוץ מיורדי הים, שלא התחייבו מעיקרא אלא בברכה). אמנם רש"י במנחות (כת"י ד"ה תודת) כתב ש"ויזבחו זבחי תודה" נסוב על כל הארבעה, וראה גם חזקוני (בראשית ח כ) שנח העלה עולות בצאתו מהתיבה, כדין כיורדי הים באניות. ותמוה למה לא הביא תודה, ואם משום שלא הותרה לו אכילת בשר אלא אחר קרבן זה (ראה סנהדרין נט ב). הרי מצינו שהבל הביא שלמים (ראה זבחים קטז א). ויתכן לבאר שבאמת קרבן עולה עדיף, אלא שחיוב קרבן תודה עיקרו הוא לצורך סיפור הנס בעת אכילתה ברבים, (כדברי הנצי"ב בהעמק דבר ויקרא ז יג, העמק שאלה קעא), ואילו נח שכל הניצולים היו עמו, הרי לא היה לו למי לספר, ולכן העדיף להביא עולה (וראה בכתבי הגרי"ז לפר' יתרו, שמשה לא יכל לקיים דין סיפור הנס עד שבא יתרו שלא ראה את הנסים). ובתוס' כתבו שנוהגים לברכה כשעולים לתורה, וביאר החתם סופר (שם) ע"פ דברי המג"א (רפב) שבעל יולדת חייב לעלות לתורה במקום קרבן יולדת, וכן ברכת הגומל שהיא במקום קרבן תודה מקומה בעליה לתורה.   59.  הרי"ף והרא"ש גרסו "הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב", ובב"י (ריט) ביאר שגומל טוב אפילו לאותם שהם "חייבים" (רשעים), וגם אני כאחד מהם, שאע"פ שאיני הגון גמלני כל טוב (ויתכן שמקור לזה מהפסוק "יודו לה' חסדו - עמם, ונפלאותיו לבני אדם - אחרים שהם "חייבים" כמוהם). ובשו"ת מהר"ם מינץ (יד) כתב שאומר "הגומל לחייבים" כי כיון שחלה מסתמא חטא קודם לכן, וכתב האבני נזר (או"ח לט) כי גם יורדי הים והולכי מדבר מברכים, אף שהם הכניסו את עצמם לסכנה, כי אם הלכו לפרנסתם הרי הוצרכו לכך כי קלקלו מעשיהם, ואם הולכים סתם, הרי חטאו בכך גופא שהכניסו עצמם לסכנה. ובמג"א העלה מכך שקטן אינו מברך, כי אינו יכול לומר "חייבים" כי אינו בר עונשין, ואינו יכול לדלג ולשנות ממטבע הברכה, ובאבני נזר (שם) תמה שהרי מצינו בסמוך שיוצא בברכת "בריך רחמנא דיהבך לן וכו"' ומשמע שאין לשון "חייבים" מעכב במטבע הברכה.
אביי אמר: וצריך לאודויי קמי  60  עשרה,  61  דכתיב (שם לב) "וירוממוהו בקהל עם וגו'" ו"קהל" הוא עשרה אנשים.  62 

 60.  הרמב"ם (ברכות י ח) כתב ש"עומד ביניהם ומברך", ותמה הכסף משנה מנין לו זה? ובאליהו רבה נקט שכוונתו מנין שמברך מעומד, ולכן כתב שברכתו נחשבת כהלל, והלל מברכין מעומד וביום (וראה ב"ח). ודחה החתם סופר שהרי מברך על הנס, ודומה להלל בליל פסח שנאמר בלילה ומיושב, וכתב שעומד רק מפני כבוד הציבוד שמברך לפניהם. ובמעשה רוקח ביאר שקושיית הכס"מ מנין שעומד "ביניהם", וביאר ש"בקהל עם" משמע בתוכו. ויתכן עוד שכוונת הרמב"ם להשמיע שאין העשרה נצרכים כ'ציבור' ל'דבר שבקדושה', ומצד 'ציבור' אינו חייב לעמוד, אלא שחיובו להודות בפני עשרה, והוא כדברי הנצי"ב (שם) והגרי"ז (שם) שחוץ מחיוב הברכה, יש חיוב נוסף של סיפור הנס, ולכך צריך לעמוד 'ביניהם', (וראה הערה הבאה).   61.  בבאר היטב (ריט ד) הביא שבהלכות קטנות (ח"א רעא) נקט שהמברך בכלל העשרה, אך הראנ"ח דייק מלשון הגמרא "קמי עשרה" שצריך עשרה חוץ מהמברך, ובשעה"צ (ז) הוכיח שמצטרף לעשרה, שהרי כל המקור לעשרה נלמד מברכת חתנים, ואמרו בכתובות (ז ב) ש"חתנים מן המנין". ובזכרון שמואל (כג ה) כתב לחלק, שבברכת חתנים העשרה נצרכים מדין הברכה (כעין עשרה ל'דבר שבקדושה') ולכן החתן מצטרף (וגם אינו חיוב של החתן), אך ב'הגומל' חיובו להודות בפני עשרה (ולמר זוטרא בפני י"ב), ואין המודה יכול להיות בכלל השומעים.   62.  רש"י בכתובות (ז ב) כתב שהמקור לכך מהכתוב (במדבר כ ח) "הקהל את העדה" הרי ש"קהל" כ"עדה", ו"עדה" היא עשרה, כמו שלמדו לעיל (כא א) מהאמור אצל המרגלים "עד מתי לעדה" ונקראו "עדה" אחר שיצאו יהושע וכלב ונשארו עשרה. אולם הריטב"א הביא בשם תוס' שהמקור מהאמור בפסח (שמות יב ו) "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" קהל ועדה וישראל, ואין עדה פחותה מעשרה כאמור במרגלים. והנה הטור דייק מלשון אביי שרק לכתחילה "צריך" עשרה, אך בדיעבד גם בפחות, יצא, ולכן אם יודע שלא ימצא עשרה, יברך בפחות, אך רבינו יונה נקט שאם בירך בפחות מעשרה, לא יצא, וכתב המחצית השקל כתב שלדעתו המברך בפחות מעשרה ברכתו לבטלה, אך הגרעק"א כתב שיכול לברך דרך שבח והודאה, אך יש לאסור לברך משום שאם אח"כ יזדמנו לו עשרה, יצטרך לחזור ולברך שוב לפניהם, וראה בה"ל (ד"ה וי"א) ובהערה הבאה.
מר זוטרא אמר: וצריך שיהיו תרין מינייהו (מהעשרה שמברך לפניהם) רבנן, שנאמר (שם) "ובמושב זקנים יהללוהו".
מתקיף לה רב אשי: ואימא צריך שיהיו כולהו העשרה רבנן?
השיב מר זוטרא: וכי מי כתיב "בקהל זקנים"? הרי "בקהל עם" כתיב, ומשמע שאנשי ה"קהל" הם מה"עם", ורק צריך שיהיה בתוכם גם "מושב זקנים" של רבנן.
ועדיין מקשה רב אשי: אם כן, אימא בי עשרה - שאר עמא, ועליהם צריך להוסיף עוד תרי רבנן?
קשיא!  63 

 63.  תוס' כתבו שלהלכה הולכים לחומרא ומברך אפילו בלי תרי רבנן, והיינו שרב אשי נחלק על מר זוטרא ולא הצריך תרי רבנן כלל, וביאר בבה"ל שהכתוב נקט "זקנים" כי הדרך הוא להודות בפניהם כדי שיברכוהו, שהרי גם בועז לקח "עשרה אנשים מזקני העיר" ומבואר בפסוק שרצונו היה שיברכוהו. ובזכרון שמואל (כג ה) חילק, שבועז בירך ברכת חתנים, ובה העשרה נצרכים מדין הברכה, ולכך אין חילוק בין זקן לרגיל. (והגרעק"א תמה שהרי בכל דרבנן הולכים לקולא. ובפשטות כוונת תוס' שחיוב הברכה חל בעת הנס, והעשרה הם רק תנאי בקיומה, וכיון שודאי התחייב כבר, שוב דינו לחומרא לברך, אף שספק אם מברך כהוגן). והטור כתב בשם תוס' שדין זה לא נפשט והולכים בו לחומרא, והיינו שרב אשי נחלק על מר זוטרא והצריך תרי רבנן חוץ מהעשרה. והביא שהרי"ף והרמב"ם נקטו שדי בעשרה ותרי מינייהו רבנן, וביאר הב"י שטעמם משום שהוא דין דרבנן, והולכים בו לקולא. והעיר המעדני יו"ט שאם דרבנן הוא, ראוי להקל ולא להצריך רבנן כלל, וביאר הגרעק"א שתרי דרבנן הם רק למצוה, ואם לא מצא יכול לברך בלי רבנן, והנידון אם לכתחילה צריך להחמיר ולחזר שיהיו תרי רבנן חוץ מהעשרה, או שלכתחילה יכול להקל ולכללם בין העשרה, וראה ובזכרון שמואל (כג ג).
רב יהודה חלש ואתפח, חלה והבריא. על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן, אמרי ליה "בריך רחמנא דיהבך ניהלן, ולא יהבך לעפרא".  64  אמר להו: פטרתון יתי מלאודויי.

 64.  כתב הטור (שם) שאין ברכתם נחשבת כברכה לבטלה, כיון שנתנו שבח והודאה למקום, כדרך שבני אדם משבחים למקום על הטובה שהזמין להם. ולמד מכך הב"י שהוא מקור המנהג, של האנשים המברכים "הגומל" כשנשותיהם יולדות, אולם הביא בשם רשב"א, שרב חנא ורבנן ברכו משום שרבי יהודה היה רבם, וכמו שמצינו בברכת "שעשה לי נס", שמברך גם על נס של רבו, ואם כן אין להוכיח מכאן למנהג האמור.
מקשה הגמרא: והא אמר אביי, בעי אודויי באפי עשרה?
מתרצת הגמרא: דהוו המבקרים בי עשרה.  65 

 65.  הגר"א הכיח מכאן כרבינו יונה שאם בירך בפחות מעשרה אפילו בדיעבד לא יצא. ובהקדמת אשר לשלמה (ח"ג) הקשה הרי רב יהודה יצא רק מדין שומע כעונה, ואינו מודה בפני עשרה, ואף לדעת החזו"א שהשומע יוצא במצוותו של המשמיע, הרי מבואר לעיל שההודאה אינה ברכה גרידא, אלא דין נוסף של סיפור הנס, וזה לא עשה המשמיע.
ועדיין קשה: והא איהו לא קא מודה? -
לא צריך, כיון דעני בתרייהו "אמן".  66  אמר רב יהודה: שלשה צריכין שימור מפני המזיקין שמתגרים בהם, ואינם הולכים לבדם אלא בלווי אדם, ואלו הן: א. חולה שהורע מזלו, ב. חתן  67  ג. וכלה שהמזיקים מקנאים בהם.

 66.  הטור (ריט) הביא בשם הרא"ש שלא יכל לצאת בברכתם מדין "שומע כעונה", אלא ע"י עניית אמן, כי הם לא היו חייבין בה, (אך אם ישמע ממי שמחוייב ב'הגומל' יכול לצאת בברכתו). והגרעק"א (על השו"ע שם) כתב שלא שייך בנוסח ברכתם "שומע כעונה", כי המבקר אומר "ברוך שגמלך", ואילו החולה צריך לומר "שגמלני", ורק אם עונה "אמן" נחשב כמשבח ומודה בעצמו, אולם הריטב"א נקט שיוצא בשמיעה מהם, וביאר האבני נזר (או"ח מ) שאע"פ שנוסחה שונה, כיון שענה 'אמן' יוצא בברכה שנאמרה במטבע הראוי למברך. והגרעק"א דן אם חולה ששמע ברכה של יורד הים יוצא אפילו בלא עניית אמן, כי הוא מחוייב כמותו, או כיון שחיובם משתי סיבות אינו יוצא אפילו אם ענה "אמן", ובזכרון שמואל (כג ו) כתב שודאי יצא, כי הרי אף אם שניהם היו חולים, הרי כל אחד מודה על ניסו, ומה שחברו יוצא בה הוא משום שברכתן שווה.   67.  בפרקי דרבי אליעזר (טז) שנינו "החתן דומה למלך, מה המלך אינו יוצא לשוק לבדו כך החתן אינו יוצא לשוק לבדו", וכתב הרד"ל (אות נח) שמשמעות הלשון "אינו יוצא לשוק" היא מפני כבודו ולא משום שימור, אך לעיל שם (פי"ב אות נח) כתב שמלאכי השרת היו משמרין לאדם בחופתו, מפני המזיקין שהם "בני האלוהים" ו"בנות האדם", עי"ש.
במתניתא תנא: חולה, חיה - יולדת, חתן וכלה. ויש אומרים: אף אבל שגם מזלו הורע  68 , ויש אומרים: אף תלמידי חכמים בלילה,  69  כי המזיקים מקנאים בהם, ובלא שמירה יש חשש שיזיקום. ואמר רב יהודה: שלשה דברים (המאריך בהן) מאריכין ימיו ושנותיו של אדם, א. המאריך בתפלתו כדי לכוון בה  70  ב. והמאריך על שלחנו ומתוך כך עניים באים ומתפרנסים על ידו, ג. והמאריך בבית הכסא שהוא מועיל לבריאותו. מקשה הגמרא: וכי המאריך בתפלתו מעליותא היא, והאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן:

 68.  במג"א (תקנט ח) כתב שאבל יכול לכת בלילה לבדו אך לא בחבורת אנשים, ומקורו מתרומת הדשן (ח"א רצ) ושם מבואר שצריך ללכת עם עוד אחד או שנים משום שימור.   69.  באור זרוע (ק"ש ג) תמה שהרי לעיל (ה א) אמרו שת"ח אינו צריך לקרא ק"ש על מטתו כי תורתו משמרתו, ויישב (בסי' קלז) שתורתו משמרתו רק במקום טהור, שבכל עת הוא עסוק בה, והשימור נצרך רק כשהוא במבואות המטונפים ואינו יכולל להרהר בתורה. ורבינו יונה (שם) כתב שהחשש הוא רק כשהולך באישון לילה ואפילה, והרד"ל (שם טז נח) דקדק מכאן שרק לת"ח די בשמירה בלילה, אך השאר צריכים שימור גם ביום.   70.  המהרש"א כתב שהברייתא לא הזכירה את המאריך באמן שמאריכין לו ימיו ושנותיו (כדלעיל מז א) משום שהוא כלול במאריך בתפלתו (אכן, לעיל יג ב מצינו כן גם לגבי ה"מאריך באחד", ויתכן שהברייתא נקטה רק אריכות יותר מהרגיל, כדי להרויח תועלת נוספת, אך ב"אמן" ו"אחד" האריכות רק שוללת קיצור ומהירות, ונתנו בה שיעור כדי לכוון במתינות, וכמבואר שם שיותר מכך אין להאריך).

דרשני המקוצר[עריכה]