פרשני:בבלי:ברכות לג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות לג ב

חברותא[עריכה]

אמר ליה רבינא לרבא: הלכתא מאי?
אמר ליה: כי קידוש, מה קידוש אף על גב דמקדש בצלותא מקדש אכסא, אף הבדלה נמי, אף על גב דמבדיל בצלותא, מבדיל אכסא.  33 

 33.  בבה"ל (רעא) כתב שלדעת רש"י שהבדלה על יין מה"ת, צריך לפרש שזה גופא תירוץ הגמרא, שהבדלה כקידוש, ולכן צריך לאומרה גם על הכוס, כי כעין דאורייתא תיקון (אך למדו רק את חיוב הכוס, ולא כל דיני קידוש, ולכן אין צורך שתהא במקום סעודה).
שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר בהודאה:
רבי זירא הוה רכיב חמרא, הוה קא שקיל ואזיל רבי חייא בר אבין בתריה, אמר ליה, שאל רבי חייא את רבי זירא, ודאי (האם נכון) דאמריתו משמיה דרבי יוחנן "הלכה כרבי אליעזר שאומר הבדלה בהודאה ביום טוב שחל להיות אחר השבת" משום שאין אומרים בו "חונן הדעת"? אמר ליה רבי זירא, אין! אכן כך אמרתי בשמו.
תמהה הגמרא:  34  מתוך שהוצרך לומר שכך "הלכה", מכלל דפליגי על רבי אליעזר בדין זה. ומי הם החולקים?

 34.  ביארנו כמשמעות דברי הגר"א (בהגהותיו וחידושיו), אך הגרעק"א ציין לשו"ת דבר שמואל שביאר בתחילה רבי זירא שאל את רבי חייא, ואחר שענה לו חזר רבי זירא ושאל כדלהלן.
משיבה הגמרא בתמיהה: וכי לא מצינו מי פליגי? והא פליגי עליו רבנן במשנה היכן אומר הבדלה.
דוחה הגמרא: אימר דפליגי רבנן בממשנה לגבי הבדלה במוצאי שבת של שאר ימות השנה, אולם רבי זירא עסק ביום טוב שחל להיות אחר השבת, שאין אומרים בו "חונן הדעת", ובזה לא מצינו מי פליגי? ולמה הוצרך לומר "הלכה" כרבי אליעזר?
ועדיין דנה הגמרא שאין בכך קושיא על רבי זירא, כי הא פליג רבי עקיבא, ודעתו שאומרה ברכה בפני עצמה, ולכן הוצרך לומר שהלכה כרבי אליעזר, ולא יאמרה בפני עצמה אפילו כאשר מוצאי שבת חל ביום טוב.
דוחה הגמרא: משום כך אין צורך לומר ש"הלכה" כרבי אליעזר, כי אטו כל השנה כולה מי עבדינן כרבי עקיבא, דהשתא ניקו ונעביד כוותיה, ובוודאי לא התכוון רבי זירא לאפוקי מדעת רבי עקיבא.
ומבארת הגמרא למה אין צד לאומרה כברכה בפני עצמה כשחל מוצאי שבת ביום טוב: שהרי במוצאי שבת של כל השנה כולה מאי טעמא לא עבדינן כרבי עקיבא - משום דרק תמני סרי ברכות תקון בתפלה, תשסרי לא תקון, וטעם זה שייך הכא נמי בתפלת יום טוב, שב שבע ברכות תקון, תמני לא תקון, ואם כן אין רבי זירא צריך לומר "הלכה" כדי לאפוקי מדעת רבי עקיבא.
אמר ליה רבי זירא לרבי חייא: לאו "הלכה כרבי אליעזר" אתמר, אלא "מטין" אתמר.
וביאור הדברים, כמו דאתמר,  35  רבי יצחק בר אבדימי אמר משום רבינו: "הלכה", שכך ראוי להורות בדרשה לרבים.

 35.  הגר"א גרס "איתמר", שהרי לא הוכח שרבי יוחנן אמר "מטין" אלא אדרבא משמע שסובר שרבנן "מודים". והרש"ש דקדק מדברי רש"י (ד"ה נקוט) שיש לגרוס "ורבי יוחנן אמר מודים, ואמרי לה (בשם רבי יוחנן) נראין".
ואמרי לה, "מטין", שרק אם יחיד שואל כיצד לנהוג במוצאי שבת שחל ביו"ט, מורים לו כרבי אליעזר, לאומרה כברכה בפני עצמה.
רבי יוחנן אמר, "מודים" חכמים לרבי אליעזר, שבמוצאי שבת שחל ביום טוב, אומר את ההבדלה בברכת הודאה, וממילא מורין כן לרבים.
ורבי חייא בר אבא אמר, אין מורין כן לרבים, אך כיון שבאופן זה "נראין" דברי רבי אליעזר, אם עשה כמותו ואמרה בהודאה, אין מחזירין אותו. אמר רבי זירא: נקוט את הנוסח דרבי חייא בר אבא בידך, שאמר "נראין", משום דהוא דייק וגמר שמעתא מפומא דמרה שפיר כרחבא דפומבדיתא, שהיה מדקדק לומר בלשון ששמע מרבו.
כמו שמצינו דאמר רחבא אמר רבי יהודה:  36  הר הבית סטיו כפול היה, והיה סטיו לפנים מסטיו (היו בו אצטבאות לשבת עליהן, והיו מסודרות זו לפנים מזו), ולא אמר שהיה בו "איצטבאות" כלשון המשנה, כי שמע מרבו בלשון "סטיו".  37 

 36.  ראה רש"י (ד"ה כרחבא), ותוס' בביצה (יא ב ד"ה רחבא) הביאו משמו שרחבא דקדק לקראו "רבי" שהוא תואר של תנא, משום שהיה מסופק אם שמע שמועה זאת מרבי יהודה הנשיא שהיה תנא, או מרב יהודה שהיה רבו, ואף שהוא אמורא יכל לקראו "רבי". והקשו שהרי בפסחים (נד ב) ביאר שהיה מדקדק בשמועתו לדעת ממי קיבלה, ואם כן, כשהיה מסופק ממי שמע היה לו לומר שהוא מסופק מי אמרה, ולא לתלותה בשם תנא. ולכן ביארו שאמר "רבי" יהודה, משום שהיה רב יהודה רבו מובהק, ורצה להדגיש שלא שמע מרב אחר. ואילו דקדוק השמועה ביאורו שדקדק לומר אותו לשון ששמע מרבו, ולא רצה לשנותו.   37.  ראה באגרות משה (או"ח א קלז) שביאר כי הסטיו הוא מקום שבו עומדות האיצטבאות, והאריך בבירור הענין.
אמר רב יוסף אנא לא האי ("נראין") ידענא ולא האי ("מודים") ידענא, אלא מדרב ושמואל ידענא, דתקינו לן מרגניתא בבבל  38  לומר ביום טוב שחל במוצאי שבת בברכה רביעית  39  תוספת זו: "ותודיענו ה' אלהינו את משפטי צדקך, ותלמדנו לעשות חקי רצונך, ותנחילנו זמני ששון וחגי נדבה,  40  ותורישנו קדושת שבת וכבוד מועד וחגיגת הרגל, בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת, הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך, ותתן לנו ה' אלהינו מועדים לשמחה, וכו'".

 38.  ביאר המהרש"א שדוקא בבבל תקנו תפלה זו משום שבארץ ישראל ברוב השנים אין יו"ט חל במוצאי שבת, ורק בחו"ל שיש שני ימים טובים מצוי שיחול במוצ"ש.   39.  לכאורה תמוה למה הזכיר רב יוסף רק את הנוסח שתקנו רב ושמואל, ולא אמר את העיקר, שהם סברו כי בין בחול ובין ביו"ט אומר את ההבדלה בברכה הראשונה מהאמצעיות, וחלקו על רבי יוחנן שחידש כי ביו"ט אומרה בהודאה כרבי אליעזר. ומשמע שהבין כי טעמו של רבי יוחנן הוא משום שהבדלה אינה שייכת לברכת קדושת היום, ואדרבא היא סתירה להזכרת הקדושה, ולכן נתן טעם שראוי לאומרה בברכת קדושת היום, כי בנוסחה מוכח שמהותה הוא להבדיל "בין קודש לקודש", וממילא ראוי לאומרה בה מהטעם שכל הבדלה נאמרת בברכה הראשונה מהאמצעיות (פסחים קד א). ויתכן שבסברות אלו נחלקו הראשונים לגבי יו"ט שחל בע"ש למה אינו מבדיל לשבת, שרש"י (חולין כו ב) כתב שהנכנס חמור מהיוצא, ולא שייך בו הבדלה, ואילו הרשב"ם (פסחים קד א) נקט כי אף ששייך הבדלה בין שתי קדושות "אין הדרך ללוות את הפחות במקום חשוב ממנו", וראה בשבט הלוי (ח קיח) שאם אמר ביו"ט שחל במוצ"ש הבדלה של חול לא יצא, והיינו כרב ושמואל שמהות ההבדלה בין קדושות שונה מהבדלת חול שעיקרה לצאת מהקודש.   40.  הגר"א מחק תיבות אלו, שהרי אין מקריבין קרבנות נדבה ביו"ט. והמהרש"א ביאר שנסוב על יו"ט שני, ונקרא נדבה כי אינו חיוב מן התורה, אלא ישראל קבלוהו עליהם בנדבה, (והוא טעם נוסף למה תקנו תפלה זו דוקא בבבל). ובראש יוסף כתב שכל המועדות נתנו כזכר ליציאת מצרים, והרי הם נדבת הקב"ה, כי די לעבד שרבו הוציאו לחרות.
מתניתין:
האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" ו"על טוב יזכר שמך" או "מודים, מודים" משתקין אותו  41 .

 41.  תוס' (נדפסו לד א) הביאו מירושלמי שרק בציבור אינו כופל, אך יחיד יכול לכפול דרך תחנונים, אך בגמרא הקשו מברייתא שרק נקרא "מגונה", ודייק הב"י (סא) שהבבלי סבר כי אף ביחיד משתקין אותו, שאל"כ היה אפשר להעמיד את הברייתא ביחיד, ודחה הפרי חדש שאילו ליחיד מותר, אינו נחשב אפילו "מגונה".
גמרא:
דנה הגמרא: בשלמא "מודים, מודים" משתקין אותו, משום דמיחזי כשתי רשויות.
ו"על טוב יזכר שמך" נמי, משמע על הטובה ולא על הרעה. ותנן, חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה.
אלא, "על קן צפור יגיעו רחמיך", מאי טעמא משתקין אותו?
פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר, מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, כביכול הוא חס רק על מינים מסוימים.  42  וחד אמר, מפני שעושה מדותיו (מצוותיו) של הקדוש ברוך הוא כאילו נקבעו מחמת רחמים, ואינן אלא גזרות, שקבע לישראל כדי להודיע שהן עבדיו, ושומרים מצוותיו רק מפני ציוויו, ולא מחמת טעמיהם  43 

 42.  המאירי ביאר שלבני אדם יש השגחה פרטית ואילו בבעלי חיים ההשגחה על כלל המין, וכשאומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך" נראה שיש השגחה פרטית לציפור, ובכך מעורר קנאה. וראה ביאור המהר"ל (תפארת ישראל ו)   43.  הרמב"ם במורה נבוכים (ג מח) כתב שטעם מצות שילוח הקן היא כמו שנצטוונו שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, משום שגם לבעלי חיים יש צער בשחיטת בנם לעניהם, ואף שהאומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" משתקין אותו משום שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות, אין הלכה כמשנה זו, כי היא כדעת הסובר שאין טעם למצוות, אך האמת היא כדעת האומרים שיש בכל מצוה טעם, וכן משמע במדרש (רבה דברים ו א, ותנחומא פר' אמור) שהאיסור משום אכזריות, וכן דעת תוס' במגילה (כה א). והרמב"ן (דברים כב ו) נקט שציוונו בשילוח הקן כדי שלא נתאכזר, ואין הטעם משום רחמנות על בעלי החיים, כי אילו כן היה אוסר השחיטה, ולכן אמרו ש"אינם רחמים אלא גזירות" דהיינו שאינו מרחם במצוות אלו על בעלי החיים, אלא מלמד אותנו מדת רחמנות, שאנו לא נתאכזר, ורבינו בחיי (דברים כב ז) נקט שזו גם כוונת הרמב"ם. אכן הרמב"ם עצמו כתב (תפילה ט ז, ובפירוש משנתנו), שמשתקין אותו כי "אינם רחמים אלא גזירות", וביאר התוס' יו"ט שטעם זה שייך למי שאומר כן בתפלתו, אך ודאי הדורש טעמי המצוות מותר לו ליתן טעם זה כדי ללמוד לקח ומוסר (ודקדק כן בלשון רש"י). (וראה עוד בשו"ת הרשב"א ח"ד רנג ובכל בו קיא, ואבן עזרא שמות כג יט, ומלחמות ה' חולין עט א וברכי יוסף יו"ד טז ב, ומהר"ל בגו"א ריש חקת, ותפארת ישראל ו, והרחבנו בזה בהקדמות לפרקים אוא"ב ושלוח הקן).
ההוא שליח ציבור דנחית שירד לפני התיבה בתפילה קמיה דרבה, ואמר: אתה חסת על קן צפור, אתה חוס ורחם עלינו!
אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה. אמר ליה אביי: והא "משתקין אותו" תנן?
ומבארת הגמרא: רבה נמי לא שכח דין זה, אלא רק לחדודי לאביי הוא דבעי  44 .

 44.  המהרש"א העיר, שמשמע כי רבה ואביי לא השתיקו את הש"ץ, והוכיח מכך שבשעת התפלה אין חיוב לשתק אותו, אלא רק אחר התפלה יוכיחו שלא יעשה כן שוב. אך הצל"ח נקט שאין דין זה מפורש במשנה, והחידוד בנידון זה הוא שמשתיקין אותו מיד, אף שעדיין לא שמעו מפיו את הסיום "כן תרחם עלינו", ומשמע שאין מניחים לו לסיים.
ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא. אמר "האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד".
המתין לו רבי חנינא עד דסיים. כי סיים אמר ליה: וכי סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? והרי אנן, אפילו הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא (דברים י יז) ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, לא הוינן יכולין למימר להו,  45  ואת אמרת כולי האי, ואז לת?

 45.  הרא"ש והרשב"א נקטו שהאיסור להוסיף שבחים, הוא רק בתפלה, אך מחוץ לתפלה אומר כרצונו. והטור (קיג) העלה מדברי הרמב"ם שגם חוץ לתפלה אסור. והב"י כתב שהאיסור רק בברכה ראשונה שבתפלה שהשבחים נתקנו בה כהזכרת שבח, אך בבקשה פרטית הוא מזכיר את התוארים כפי הנצרך לבקשתו, וזה מותר. ותמה המעדני יו"ט, וכי בשאר ברכות האמצעיות מותר להוסיף תוארים כרצונו.
משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף,  46  והלא גנאי הוא לו!

 46.  הריטב"א (מגילה כה א) הקשה שהרי כנגד הנמשל היה ראוי לומר "באלף דינרי זהב", כי באמת שבחו בחלק ממדותיו (ואילו במשל שבחו בשבח פחות ממה שיש לו). וביאר שהגנות היא, משום שמשבח בשבחי בשר ודם, שהם עניינים גופניים, ואינן כלל ממין שבחו של הקב"ה, ולכך דמוהו לכסף וזהב, שב' מינים שונים הם. וכעין זה כתב הרמב"ם במורה נבוכים (א נט). והמהרש"א ביאר כי אמנם "הגדול הגבור והנורא" הם שבחים שנאמרו על השי"ת ונחשבים כ"דינרי זהב", אך "האדיר והעיזוז וכו"' הם שבחים שאולים ממלך בשר ודם, ונחשב כהתחיל לקלס בדינרי זהב והוסיף לקלס בדינרי כסף, שהוא דבר מגוחך.
ועוד אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים,  47  שנאמר (דברים י יב) "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל  48  מעמך, כי אם ליראה". תמהה הגמרא: אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא!?

 47.  הרמב"ם (פרק ו ג) מהלכות תשובה מבאר, כי יראת שמים היא בבחירתו הבלעדית של האדם, והוא צריך להגיע אליה בכוחות עצמו בלבד, וכל מה שהאדם יכול לבקש על סייעתא דשמיא בענין יראת שמים הוא רק שהקב"ה יסיר ממנו את הדברים המפריעים והמונעים ממנו להגיע אליה. וכך מפרש הרמב"ם את דברי הכתוב "הורני ה' דרכך", שיסיר ממנו את המונעים ממנו מלהגיע לדרך ה'. והחזון איש כתב (בסוף אורח חיים, ועיין בספר פרקי אמונה והשקפה לפי החזון איש, בהוצאת חברותא), שיכול אדם לבקש מהקב"ה על אדם אחר שיחזירנו הקב"ה בתשובה, ואין זה סותר את הכלל ש"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", כיון שהקב"ה נעתר לתפילתו ולבקשתו של אדם המבקש בעד חברו, ושוב אין זה "בידי שמים", אלא "בידי אדם" ! ובשם הגר"ח מוולאז'ין מובא, שכל מדות האדם הם בתוצאה ממה שנשמתו היא חלק אלוה ממעל, אך יראה לא שייכת אצל הקב"ה, ולכן נחשבת כ"אינה בידו" ונתונה ב"אוצר". וראה פחד יצחק (פסח נד) שדחה ביאור זה. ולעיל (י הערה 6) הבאנו ביאורי אור החיים (במדבר יד כד) מסילת ישרים (יט) בית אלהים (תפלה יד) ומור וקציעה (מו) ראה שם בהרחבה. ור' צדוק הכהן (דברי סופרים כא) ביאר, שגם מעשי המצוות בידי שמים, ואין הקב"ה שואל אלא ליראה בלב, והיינו רק לבחור לרצות ולהשתדל, וראה כעין זה לעיל (י הערה 34). ובשם חידושי הרי"ם ידוע שביאר כי כל בקשות האדם הן בידי שמים, אם להענות להו או לא, חוץ מבקשת יראת שמים, שודאי תתקבל בקשתו אף אם אין בידו זכויות. ויש לביאור זה מקור בספר חסידים (קלא, עי"ש, וראה להלן נ א שבדברי תורה יכול לשאול כל תאוותו, שלא ככל בקשת טובה).   48.  הצל"ח ביאר, שלשון "שואל" מלמד ששונה יראת שמים מכל המצוות, שבכלם הקדים ה' לגמול טובה עם המקיים (כגון שנתן לו בן למולו, ובגד להניח בו ציצית) אך יראה תלויה רק בבחירת האדם, ונמצא שכביכול ה' הוא ה"שואל" וחייב לשלם שכרו.
והאמר רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי: אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים,  49  שנאמר (ישעיה לג ו) "יראת ה' היא אוצרו"?  50  מתרצת הגמרא: אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא.  51 

 49.  בנפש החיים (ד ד-ה) ביאר כי מה שאמרו לעיל (ח א) "אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד", אינו סותר לאמור כאן, אלא משלים, כי היראה היא בית האוצר לתורה שנחשבת כתבואה, וכפי גודל ה"אוצר" שהכין האדם, כך יוכל להכיל תורה ולשמרה בקרבו.   50.  המהרש"א ביאר שהגמרא לא הקשתה מסברא, אלא מכח ברייתא זו, כי רבי חנינא דיבר על יראה שכלית, ולא על יראת העונש, שהיא באמת מילתא זוטרתא, ולכך תמהה הגמרא שהרי יראה שכלית היא באמת דבר גדול הנמצא באוצר המלך, ואיך אמר עליה משה "מה ה' שואל, כי אם ליראה", ועל כך תירצה שאף שאינה דבר קטן, אצל ישראל כבר היתה יראה כלפי משה, משום שראו שקרן אור פניו, ולכן אמר להם מה ה' שואל ממכם, הרי רק לירא ממנו כמו שאתם יראים ממני, ולכם יראה זו קלה להשגה.   51.  בדרשות הר"ן (י) תמה הרי משה אמר כך לישראל, ומנין שאצלם יראה היא מילתא זוטרתא? והמהרש"א ביאר כדרכו שאמר להם, הרי לא ביקש מכם אלא לירא ממנו כמו שאתם יראים ממני, ויראה זו קלה להשגה. והגר"א (בתפלת חנה ו) ביאר שכוונת הגמרא על דור המדבר שהיו "לגבי משה", ואצלם היתה היראה מילתא זוטרתא, משום שהיו "דור דעה", ודעת כוללת גם יראה. ובעיון יעקב ביאר שבעיני משה היתה היראה דבר קטן, כי הוא היה ענו, ואמרו (ע"ז כ א) ענוה יותר מכלם. ובעץ יוסף הוסיף, שמשה החשיב את כלם כענוים, ולמד ק"ו, שאם אצלו היראה היא דבר קטן, ודאי שכך היא אצל כל אלו שזכו לענוה הגדולה מכלם, וכ"כ בהקדמת נפש החיים (בהגה) וראה העמק דבר (דברים י יב). ו"הכותב" ביאר שמשה אמר לישראל, הביטו עלי וראו כי היראה היא דבר קטן, שהרי גם לי היה קשה לרוכשה, אך אחר העמל זכיתי בה ואין לי אלא לשמור שלא תאבד. ובשו"ת זית רענן כתב שכוונת משה על שכר יראת שמים שמצינו אצל המילדות (שמות א כא), ומצינו במדרש (שמות רבה מ) ששכר יראה תורה, שהרי מיוכבד העמיד את משה, ובענוונותו אמר שאם זה כל שכרה בהכרח שהיא מצוה קלה. ובקובץ הערות (ביאורי אגדות יב) כתב שעצם האמונה והיראה מוכרחות המציאות, אלא שהאדם נמשך אחר תאוותיו, ולכן נחשבת מילתא זוטרתא.
דאמר רבי חנינא: משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו, דומה עליו ככלי קטן. אבל אילו מבקשים ממנו קטן ואין לו, דומה עליו ככלי גדול.  52 

 52.  כוונת הגמרא לבאר כי אף שהיראה היא דבר גדול, אצל משה נחשבה כדבר קטן, כיהיתה לו. ובראש יוסף נקט שהסיפא "קטן ואין לו, דומה עליו ככלי גדול" מתייחסת להקב"ה, והיינו שלכאורה אין ראיה מהפסוק "מה ה' שואל ממך" כי יתכן שהיא בידו ועם זאת הוא מבקש מישראל, ועל כך אמרו שרק אצל משה נחשבת כדבר קטן, ואילו אצל הקב"ה כדבר גדול.
שנינו במשנה: האומר "מודים מודים" משתקין אותו. אמר רבי זירא: כל האומר "שמע שמע" כאומר "מודים מודים" דמי.
מיתיבי: הקורא את שמע וכופלה הרי זה מגונה. משמע כי רק "מגונה" הוא דהוי, אבל שתוקי לא משתקינן ליה?
מתרצת הגמרא: לא קשיא, הא שנחשב רק "מגונה" הוא באופן דאמר מילתא מילתא ותני לה, דהיינו שחזר וכפל כל תיבה בפני עצמה,  53  ואילו הא ש"משתקין אותו" הוא באופן דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה, ואז נראה כמקבל על עצמו שתי רשויות, ולכן משתקין אותו  54 .

 53.  בבה"ל (קכא) כתב שכוונת הגמרא שהוא "מגונה" אפילו אם כפל רק תיבת "שמע", ולא לאחר שכפל כל תיבה ותיבה, שהרי על "פסוקא פסוקא" ודאי משתקין אותו אחר פסוק אחד. ודן להלכה שמשתקין אותו גם כשכפל מילתא, אם ישתקו אותו באופן שכפל רק תיבת "מודים" והשאר אמר כראוי, או שאינו נראה בזה כשתי רשויות, שהרי ממשיך ואומר "שאתה הוא ה"'.   54.  כך פירש רש"י, ואילו תוס' (נדפס לד א) הביאו שרבינו חננאל ובה"ג פירשו להיפך, שאם אמר פסוק שלם וחזר עליו, הרי הוא מגונה ואין משתקין אותו, ותמהו על כך מלשון הגמרא (ראה מהרש"א שנות אליהו צל"ח ורש"ש).
אמר ליה רב פפא לאביי: למה נראה כפונה לשתי רשויות,  55  ודילמא מעיקרא לא כוון דעתיה ולבסוף, כשחזר וכפל כוון דעתיה?  56 

 55.  בשנות אליהו ביאר שקושית רב פפא היא למה "משתקין אותו", אך פשיטא ליה שנחשב "מגונה" על כך שמעיקרא לא כוון. ברם הצל"ח נקט שהקושיא למה נקרא "מגונה", (וביאר שמכאן דקדקו תוס' שלא כבה"ג, כי נקטו שקושיתו למה משתקין את הכופל פסוק).   56.  הט"ז (סא ג) הבין שרב פפא סבר שאין אופן שיכול לחזור ולקרא, והקשה שהרי באופן זה יכול לחזור, וענה לו אביי שאין מניחין לו. והוכיח מכך שלא כספר חסידים (יח) שנקט שיקרא בלחש פעם שניה בכוונה, שהרי אם כן היה אביי עונה לו שאילו רוצה לכוון יקרא שוב בלחש. ודחה, שרב פפא הקשה למה גוערים בו, והרי אפשר לדונו לזכות, ועל כך השיבו אביי שאין זה צד זכות כלל.
אמר ליה:

דרשני המקוצר[עריכה]