פרשני:בבלי:ברכות מט ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות מט ב

חברותא[עריכה]

אמר ליה גידל בר מניומי: מאי טעמא עביד מר הכי?
אמר ליה, משום דאמר רבי שילא אמר רב "טעה חוזר לראש". חזר גידל ושאל: למה צריך לחזור, והא אמר רב הונא אמר רב "טעה - אומר "ברוך שנתן לעמו ישראל וכו"?
אמר ליה רב נחמן: וכי לאו איתמר עלה "אמר רב מנשיא בר תחליפא אמר רב, לא שנו שאומר ברכה זו במקום ההזכרה ששכח, אלא באופן שעדיין לא פתח והתחיל בברכת "הטוב והמטיב", אבל אם נזכר שטעה אחר שכבר פתח ב"הטוב והמטיב",  38  חוזר לראש! וגם אני נזכרתי אחר שהתחלתי "הטוב והמטיב" ולכן הוצרכתי לחזור לראש ברכת המזון.  39 

 38.  החיי אדם נקט שרק אם התחיל את נוסח הברכה ("האל אבינו") חוזר לראש, אך אם אמר רק "ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם" יכול להמשיך "אשר נתן שבתות וכו". ותמה עליו בבה"ל (ד"ה עד) שהרי הטעם שתלוי בהתחיל "הטוב והמטיב" הוא משום שבכך ניכר היסח דעתו מברכה הקודמת (כהריטב"א בהערה הבאה), וכבר באומרו "ברוך אתה" על דעת "הטוב והמטיב" ניכר שמסיח דעתו.   39.  הרשב"א הקשה לטעם רבותינו הצרפתים שחוזר לראש משום שגמר את כל הברכות שחיובן מדאורייתא, ונחשב כגמר התפילה, למה הדבר תלוי אם התחיל ברכת "הטוב והמטיב" או לא. והריטב"א כתב שהתחלת ברכת "הטוב והמטיב" היא הסחת דעת מבהמ"ז, ונחשבת כמו "עקירת רגליו" בתפילה, ולכן חוזר לראש (ולשון רש"י ד"ה והדר, "סיום הברכה הוא עקירת רגלים"), ולביאורם ודאי הטועה בשאר ברכות חוזר רק לראש הברכה.
אמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב נחמן אמר שמואל: טעה ולא הזכיר "יעלה ויבא" של ראש חדש בתפלה, וסיים להתפלל, מחזירין אותו, ומתפלל כל התפלה כדי להזכירו בתוך התפילה. אך אם שכח "יעלה ויבא" של ראש חודש בברכת המזון, אין מחזירין אותו.
אמר ליה רב אבין לרב עמרם: מאי שנא תפלה שמחזירין אותו, ומאי שנא ברכת המזון שאין מחזירין אותו?
אמר ליה: אף לדידי קשיא לי, ושאילתיה לרב נחמן, ואמר לי: מיניה דמר שמואל שחידש הלכה זו, לא שמיע לי טעמו, אלא נחזי אנן מה טעם החילוק ביניהם:
תפלה, דחובה היא, מחזירין אותו, כי גם חיוב ההזכרה בו הוא חובה, וצריך לחזור כדי להשלים חיובו. אך ברכת מזונא שחיובה תלוי ברצונו, דאי בעי אכיל פת  40  אי בעי לא אכיל, לכן אין מחזירין אותו.  41  ורק אם נזכר קודם שהתחיל לברך "הטוב והמטיב", אומר את הברכה שהוזכרה לעיל.  42 

 40.  תוס' (ד"ה אי) ביארו שאע"פ שאסור להתענות בר"ח, אין הכרח שיתחייב בברכת המזון, כי אינו חייב לאכול פת דוקא. ובמג"א (קפח ט ראה פמ"ג) העלה מכך שגם ביו"ט אם שכח יעלה ויבא אחר שכבר אכל סעודה אחת ביום, אינו צריך לחזור. וראה בשו"ת רע"א (א) שנשים אינן חוזרות ביו"ט, כי אינן מחוייבות בו בקביעת סעודה משום שיו"ט הזמן גרמן, אולם היינו רק כסברתו שחיוב האכילה ביו"ט הוא משום עונג יו"ט, אך כבר הבאנו (בהערה 31) שהרא"ש נקט שהחיוב מצד שמחת יו"ט, ובזה גם אשה חייבת (ולגבי חזרה בתפילה צ"ע).   41.  כתב הרשב"א שאם שכח יעלה ויבא בר"ח שחל בשבת, מחזירין אותו, כי ביום זה הוא חייב בסעודה, אך המרדכי והרא"ה כתבו שאינו חוזר, כי אין חיוב הסעודה מחמת ר"ח, אלא מחמת השבת, והוא טעה בשל ר"ח, וכ"כ הריטב"א (בהלכות, ז ז) לגבי שבת חוה"מ.   42.  כך כתב הרי"ף, ובעה"מ נחלק עליו, וכתב שלדעת רב נחמן השוכח "יעלה ויבא" של ר"ח בברכת המזון אינו אומר אפילו ברכת "ברוך שנתן וכו", והראב"ד ביאר שהרי"ף למד כי רק לא "מחזירין" אותו, אך לומר "ברוך שנתן וכו" אינה נחשבת "חזרה" אלא "תשלום ברכה". והרמ"א (קפח ז) דן אם יאמרנו בתוך "הרחמן" כדין השוכח "על הניסים", או שאין לומר "יעלה ויבא" לבטלה כי יש בו הזכרת שמות, וראה בבה"ל (ד"ה ואין) שאף שמותר להזכיר שמות בתחנונים - כאן אסור כי רוצה לצאת בו יד"ח ברכה.
הקשה רב אידי בר אבין על הטעם שהציע רב עמרם: אלא מעתה שאינו חוזר משום שאינו חייב לאכול פת, וכי בשבתות וימים טובים, דלא סגי דלא אכיל, כי חייבים לאכול בהם פת,  43  הכי נמי דאי טעי ולא הזכיר "רצה" או "יעלה ויבא" - הדר (חוזר ומברך) ? אמר ליה רב עמרם: אין! (אכן, השוכח הזכרה בשבת או ביום טוב חוזר ומברך), ועל כך מצינו דאמר רבי שילא אמר רב: "טעה חוזר לראש".

 43.  המג"א (קסח טז) הוכיח מכאן שאין יוצאים ידי סעודת שבת בפת כסנין, שאילו היו יוצאים בה, למה מחזירין אותו על טעות בבהמ"ז, והרי אין יו"ט מחייבו בפת דוקא. ואכן הרא"ה כתב שבברכה מעין שלש אין הזכרת המאורע מעכבת, כי אי בעי לא אכיל, והיינו שאינו יוצא בה ידי חובת סעודת שבת. אך המאירי כתב שיוצאין בה ידי סעודה, ובכל זאת מחזירין אותו על בהמ"ז, שהרי גם אילו היה אוכל פת כנין היה צריך לחזור, ובמנחת חנוך (י) כתב שאין יוצאים באכילת פת כסנין אלא עם קבע עליה סעודה, וראה קהלות יעקב (כה). ובאפיקי ים (ח"ב א) הוכיח מכאן שהשיעור הנצרך לבהמ"ז אינו תלוי בהנאת מעיו, שהרי השיעור הנצרך לסעודת שבת נמדד גם בצירוף הנשאר בין החניכיים. ודחה, כי מיגו שהועיל לסעודת שבת, יועיל לבהמ"ז.
שב רב אידי ותמה: והא אמר רב הונא אמר רב: טעה אומר "ברוך שנתן וכו'"? השיבו רב עמרם: וכי לאו איתמר עלה: "לא שנו - שמברך "ברוך שנתן וכו'" - אלא באופן שלא פתח ב"הטוב והמטיב", אבל אם כבר פתח בהטוב והמטיב, חוזר לראש.
שנינו במשנה: עד כמה מזמנין, עד כזית, רבי יהודה אומר עד כביצה: דנה הגמרא: למימרא דרבי מאיר (ש"סתם משנה" הוא אמרה), חשיב ליה שיעור "כזית", ואילו רבי יהודה מחשיב רק את שיעור "כביצה", וזה טעם מחלוקתם לגבי השיעור המחייב בברכת המזון ובזימון  44 .

 44.  תוס' (ד"ה עד) כתבו שנחלקו גם לענין ברכת המזון, והמשנה נקטה את מחלוקתן בזימון, להשמיענו שלדעת רבי מאיר יש גם חיוב זימון בכזית.
והא איפכא שמעינן להו, דתנן (פסחים מט א) "וכן (כמו הדין שהוזכר קודם לו, שהמוצא חמץ בפסח שצריך לשורפו, כך גם) מי שיצא מירושלים ונזכר שהיה בידו בשר קודש, ונפסל ביציאתו מחומת העיר, וטעון שריפה, ומדרבנן צריך לשורפו במקום שראוי לאוכלו, אך הקלו בדין זה, שאם עבר את המקום הנקרא "צופים" (כי רק עד מקום זה הוא יכול לראות את בית המקדש  45 ) - יהא שורפו במקומו, ואם לאו חוזר לירושלים, ושורפו בהר הבית, לפני ה"בירה" (מקום המיועד לשריפת קדשים פסולים), וכששורפו שם יכול לקחת מעצי המערכה לצורך השריפה. עד כמה הם חוזרים? - רבי מאיר אומר בין זה היוצא עם בשר קודש, ובין זה שמצא חמץ ברשותו - שניהם שיעורם ב"כביצה", ואילו רבי יהודה אומר זה וזה שיעורם ב"כזית". ונמצא שרבי יהודה מחשיב את שיעור "כזית" ורבי מאיר מחשיב את שיעור "כביצה", ולהיפך משיטותיהם במשנתנו.

 45.  כך פירש רש"י, ותוס' הקשו שאם שם מקום הוא, היה ראוי לומר "וכמדתה לכל רוח", ולכן ביארו ששיעור ראיה הוא, ובאמת הכוונה לכל מקום שעד אליו ניתן לראות את המקדש. והגרעק"א ציין לדברי רש"י להלן (סא ב) שפירש "מקום שיכולין לראות משם הר הבית", ומשמע כתוס' שאין הכוונה לראייתו שלו, אלא כל מקום שניתן לראות ממנו (ואולי כוונתו לציין רק על ששינה לכתוב "הר הבית" במקום ביהמ"ק).
אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה - צריך להפוך את דבריהם במשנתנו, כי באמת רבי מאיר סובר שהשיעורים ב"כביצה" ורבי יהודה סובר ב"כזית".  46 

 46.  כך ביארו תוס' (ד"ה רבי) והמהרש"א תמה מנין שהשיטה מוחלפת במשנתנו ולא במשנה בפסחים.
אביי אמר: לעולם לא תיפוך, כי אפשר לחלק בין השיעורים הנדרשים לזימון ולשריפת חמץ ובשר קדש, שהרי הכא במשנתנו, בקראי פליגי,  47  רבי מאיר סבר "ואכלת" זו אכילה, "ושבעת" זו שתיה,  48  ואכילה שיעורה בכזית כמו שאר הלכות התלויים ב"אכילה". ורבי יהודה סבר כי אף שכל "אכילה" שיעורה בכזית, לגבי ברכת המזון נאמר "ואכלת ושבעת" ומשמעו אכילה שיש בה שביעה, ואיזו זו - כביצה.

 47.  הרשב"א (מח א) דייק מדברי אביי שנחלקו בחיוב בהמ"ז מה"ת, אם חל על אכילת כזית או כביצה, ונמצא שאביי חולק על רב עוירא שאמר לעיל (כ ב) שלכו"ע מה"ת אין חיוב בהמ"ז עד שיאכל כדי שביעה, וכן פסק הראב"ד כאביי (ברכות ה טז). אך תוס' (ד"ה רבי) נקטו שאביי מודה שמה"ת אין חיוב בהמ"ז עד שיאכל כדי שביעה, ומחלוקתן בדרשת הפסוק דלדהלן היא אסמכתא בעלמא, וכן פסק הרמב"ם (שם).   48.  הריטב"א ביאר שרבי מאיר דרש מקרא לחייב ברכה אחרונה על שתיה, ואף שהפסוק נסוב על בהמ"ז, אין כוונתו שיברך בהמ"ז על יין, אלא להשמיענו שלא רק על ענבים מברכין מעין שלש, אלא גם על יין אף שהשתנה מגוף הפרי (והעלה מכך שברכה מעין שלש היא מה"ת. כי גם רבי יהודה לא נחלק בדין זה, אלא סבר שאין צריך לדרשו מ"ושבעת" שהרי יין -וכן שמן- השתנו למעליותא, ובודאי לא פקע מהם חיוב ברכתן כמו שהיו בפרי). והמרדכי (קעז) הביא מספר יראים שהפסוק נסוב על בהמ"ז, וכוונת רבי מאיר שאין חיוב בהמ"ז עד שישתה, כי אם אכל והוא צמא אינו בכלל "ושבעת", והעלה מכך כי מי שאכל ולא שתה לא יוציא בבהמ"ז את מי שאכל ושתה, וכן פסק הרמ"א (קצז ד) וכתב המג"א (שם יב) שבאופן שהאוכל כזית שתה, ואילו האוכל לשובע לא שתה, מוטב שיברך האוכל לשובע, כי לרוב הפוסקים שיעור שביעה מעכב, ושתיה לא. והחזו"א (כח ב) העיר שנמצא כי באופן אכל ולא שתה וברך בהמ"ז שחיובה דרבנן, אם ישתה אחר כך, יצטרך לחזור לברך בהמ"ז מה"ת.
ואילו התם - לגבי חזרה לשריפת בשר קודש - בסברא פליגי, רבי מאיר סבר כי השיעור המחייב את חזרתו הוא כשיעור שגורם לטומאתו,  49  ונמצא כי מה טומאתו תלויה בשיעור "כביצה", אף חזרתו אינו חייב אלא אם נמצא בידו כביצה, ורבי יהודה סבר, שהשיעור המחייב את חזרתו הוא כשיעור איסורו לאכילה משום "קדשים פסולים", ונמצא כי מה איסורו בכזית, אף חזרתו בכזית.

 49.  דעת רש"י (פסחים (לג ב) והרמב"ם (טו"א ד א) שכל שהוא מקבל טומאה, ורק אינו מטמא אחרים עד שיהא בו כביצה, וכתב הרשב"א שלדבריהם צריך לפרש בסוגיין שמדובר על שיעור "טומאתו" רק לענין לטמא אחרים. אולם תוס' (שם ד"ה לאימת) הביאו בשם ר"ת שפחות מכביצה אינו מקבל טומאה (מה"ת, ונחלקו הראשונים אם רבנן גזרו על כל שהוא, וראה משנה למלך שם) ולדבריו שיעור "טומאתו" הוא לכל ענין (אך המנחת חנוך קמה ושער המלך ברכות פ"ו, נקטו כי בבשר קודש גם ר"ת מודה שאין צריך שיעור לקבלת טומאה, ועי' אבי עזרי טו"א שם).
מתניתין:
כיצד הוא הנוסח שבו מזמנין? - בשלשה מסובין, המזמן אומר "נברך שאכלנו משלו", וכולל עצמו עמהם. בשלשה והוא (אם הסבו שלשה חוץ ממנו, דהיינו מארבעה עד עשרה מסובין), שגם בלעדיו היו חייבים בזימון, הרי הוא קורא להם לזמן, ולכן אומר "ברכו שאכלנו משלו".
בעשרה, אומר "נברך אלהינו שאכלנו משלו". בעשרה והוא, שגם בלעדיו היו חייבים בהזכרת השם, אומר "ברכו אלוהינו שאכלנו משלו".  50 

 50.  הב"י (קצב) הביא מאורחות חיים שאם טעו המזמן והעונים ולא אמרו "אלוקינו" אינם יכולים לחזור, וגם המזמן בענייתו אחריהם יחזור בלא הזכרת השם, כי אין זימון למפרע. ותמוה, שאם בלא הזכרת השם לא קיימו חיובם, הרי עדיין אינו למפרע, כי הם לפני בהמ"ז. והפרי חדש תמה עוד, למה יפסיד ולא יזכיר מפני ששכחו העונים אחריו. ויתכן שסבר כי זימון של עשרה הוא חיוב שונה מזימון של שלשה, וכיון שכבר זימנו כזימון של שלשה, שוב אינו יכול לענות בזימון של עשרה, ואינו יכול לחזור כי אחר שזימנו זימון אחר, נחשב כזימון למפרע.
אחד (בין אם היו) עשרה מסובין, ואחד (ובין אם היו) עשרה רבוא (מאה אלף) מסובין, נוסח הזימון שוה, כי מעשרה ואילך אין שינוי נוסף בנוסחו.
אך יש שנחלקו בדין זה ואמרו שיש שינויים נוספים בנוסחו, וכדלהלן: (וטעמי השיטות מבוארים בהמשך המשנה).  51 

 51.  כך מבואר בגמרא (להלן נ א), אך הגר"א (בשנות אליהו) ביאר שכוונת המשנה שאין חילוק בין עשרה לעשר רבוא לענין הזכרת השם, אך יש חילוק בין מאה ואלף וכו' לגבי התוספת לפי ריבוי במסובים, וראה בתוי"ט (נזיר ה ה) שאם אין נפק"מ לדינא אפשר לפרש את המשנה שלא כבעלי הגמרא.
במאה מסובין, הוא (המזמן) אומר "נברך ה' אלהינו שאכלנו משלו", במאה והוא, אומר "ברכו". ובאלף, הוא אומר "נברך לה'  52  אלהינו אלהי ישראל", באלף והוא, אומר "ברכו".

 52.  תוס' (ד"ה נברך) גרסו "נברך ה' אלהינו", כמו שמצינו ברישא "נברך אלוהינו" בלי "ל", וכך גרסו בכל המשך המשנה, והטעם לכך, כי רק שיר והודאה נאמר "לה"', אך בברכה מברכים "את ה"', וראה ב"ח (קצב).
ברבוא (עשרת אלפים מסובין), אומר "נברך לה' אלהינו אלהי ישראל אלהי צבאות יושב הכרובים  53  על המזון שאכלנו  54  ", ברבוא והוא, אומר "ברכו".

 53.  הרמ"ע מפאנו (שו"ת מנחם עזריה ז) לא גרס כאן "יושב הכרובים" אלא רק בסיפא (ב"כך עונים אחריו וכו"'), וטעמו כי למדו מקרא "במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל" שיש בו שש תיבות, ללמד כי יש ששה דרגות בריבוי מסובין, ובכל דרגה מוסיפים תוספת אחת, וברבוא הוסיפו "אלהי צבאות", ואילו "יושב הכרובים" שייך לעשרה רבוא.   54.  הרא"ש לא גרס כאן תיבות "על המזון שאכלנו" וביאר החזו"א (לא ב) שמקורו להלן (נ א, עי"ש הערה 5) שהאומר כן ביחידות נחשב "בור", ורק בסיפא בעשרה העונים אחריו, יכולים לומר כן, כי מוכח שכוונתם לשם שמים.
כענין (כעין הנוסח) שהוא מברך, כך המסובין עונים אחריו, ולכן ברבוא הם עונים: "ברוך ה' אלהינו אלהי ישראל אלהי צבאות יושב הכרובים על המזון שאכלנו".
ומביאה המשנה את דברי התנא שסובר שיש שינוי בנוסח הזימון גם למעלה מעשרה מסובין: רבי יוסי הגלילי אומר: לפי רוב הקהל הם מברכים, ולכן בזימון של מאה מוסבין יש להוסיף על נוסח הזימון של עשרה, וכן באלף וברבוא, שנאמר (תהלים סו כז) "במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל" ו"מקהלות" בלשון רבים משמעותו שיש כמה דרגות ב"קהל", ולכל דרגה נקבעה ברכה בנוסח שונה.
ומביאה המשנה מאידך את דברי התנא שסובר שאין שינוי בנוסח הזימון למעלה מעשרה מסובין:
אמר רבי עקיבא: יש ללמוד מה מצינו מתפילה בבית הכנסת, שגם רבי יוסי הגלילי מודה כי אין חילוק בנוסחה, אלא מעשרה ומעלה אחד מרובים ואחד מועטים אומר "ברכו את ה'", והוא הדין בנוסח הזימון, שמעשרה ומעלה אין בו שינוי.  55 

 55.  תוס' (ד"ה אמר) ביארו שרבי יוסי הגלילי יענה על טענה זו, כי בתפלה תקנו נוסח קבוע משום שכל העת יש נכנסים ויוצאים בביהכנ"ס ואין הש"ץ יודע כמה הם, אך בסעודה שכלם קבועים ולא יוצאים עד אחר בהמ"ז, תלו את הנוסח בריבוי המסובין.
רבי ישמעאל אומר: נוסח "ברכו" בתפלה כך הוא: "ברכו את ה' המבורך".
גמרא:
אמר שמואל: אף על פי שאם יש שלשה או עשרה חוץ מהמזמן, יכול הוא לומר להם "ברכו" כי חיוב הזימון או הזכרת השם חל גם בלעדיו, מכל מקום עדיף שיאמר "נברך", כי לעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל המברכים יחד.  56 

 56.  תוס' (ד"ה לעולם) הביאו ירושלמי שבברכת התורה אומר "ברכו", ואינו נחשב כמוציא עצמו מהכלל, כי מסיים ב"המבורך". ובתוי"ט ביאר שבבהמ"ז קצרו שלא יאמר "המבורך" כי ברכותיה ארוכות, ורק בברכת התורה שהיא קצרה קבעו שיאמר "ברכו" ויסיים בהמבורך" כדי לשתף עצמו עם הכלל.
מקשה הגמרא ממשנתנו: תנן: בשלשה והוא אומר "ברכו", ומשמע שעדיף לומר "ברכו" כי מכבד בכך את שאר המסובין, כאומר להם הרי אתם מרובים ויכולים לזמן גם בלעדי,  57  ויקשה לשמואל, שהרי הוא מוציא עצמו מכלל המברכים?

 57.  ע"פ רש"י (ד"ה תנן), והחזו"א (לא ב) העיר שטעם זה שייך רק כשהוא רביעי, אך אם יהיו ששה יוכלו להחלק, ואילו בסמוך הבינה הגמרא שאם "ברכו" עדיף לא יחלקו. ואמנם תוס' (ד"ה תנן) ביארו שהמקשה הבין שלשון "ברכו" עדיף, כי משמעותו ציווי, ואילו "נברך" משמעותו נטילת רשות לברך (וראה בע"ב שנידון הסוגיא איזה לשון "עדיף").

דרשני המקוצר[עריכה]