פרשני:בבלי:ברכות יד א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות יד א

חברותא[עריכה]

ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם".
ומוכיחה הגמרא שכך צריך להוסיף במשנתנו: כי תניא נמי בברייתא הכי: הקורא את שמע, ופגע בו רבו או גדול הימנו,  1  בפרקים, שואל מפני הכבוד, ואין צריך לומר שהוא משיב מפני הכבוד. ובאמצע, שואל מפני היראה, ואין צריך לומר שהוא משיב מפני היראה, דברי רבי מאיר.

 1.  הרשב"א הוכיח מכאן ש"מפני היראה" אינו מחשש שיהרגנו, כי הסיפא "ובאמצע שואל מפני היראה" נסובה על הנזכרים ברישא, ויראתם מפני שנאמר בהם "יראה" בתורה. והמאירי דחה ראייתו, כי לא פירש ברישא אלא "מפני הכבוד", ולא פירט "מפני היראה".
רבי יהודה אומר: באמצע, שואל מפני היראה, ומשיב מפני הכבוד. ובפרקים, שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם.
בעא מינה אחי (שם אמורא), שהוא היה תנא (שונה הברייתות) דבי רבי חייא, מרבי חייא: אם הוצרך לשאול או להשיב שלום מפני הכבוד או מפני היראה בשעה שהוא קורא הלל, וכן בשעת קריאת המגילה, מהו שיפסיק?  2 

 2.  רבינו יונה ביאר שהנידון על הפסק באמצע הפרק, והספק אם דיני ההפסקה שנקבעו ב"אמירת ק"ש" חלים גם על "אמירת הלל השלם וקריאת המגילה", או שקריאתם חמורה מק"ש משום פרסומי ניסא. ועל כך מסקינן ש"אין בכך כלום", ומה שאין מפסיקין אלא "מפני הכבוד" היינו משום ברכה שלפניו (וכדלהלן) אך מצד עצם האמירה היו מפסיקין בהלל בין הפרקים לכל דבר (ראה הערה 10). ובסמוך אמר רבה שבימים שאין גומרים בהם את ההלל מפסיקין מפני הכבוד, והוכיחו מכך תוס' שמברכין על הלל בדילוג, שהרי לולי הברכה לא היה איסור הפסקה כלל, וביאר הרא"ש שהיה נחשב כ"אמירת תהלים" גרידא, ומדברי ר' יהודה בתוס' משמע שהאיסור להפסיק מברכה שלפניו, וראה הערה 6. (ובביהגר"א (תקצב ג) למד מהלל בדילוג שאסור לדבר בין התקיעות, כי במצוות אלו האיסור להפסיק מהברכה, שחלה על כל חלק בפנ"ע. אך מההיתר להפסיק בהלל השלם מפני הכבוד הוכיח (תלב ו) שמותר לדבר אחר ברכת בדיקת חמץ, כי בהם שייך הפסק רק בגוף המצוה, כי הברכה חלה בתחילת המצוה שנעשית בהמשך אחד). אולם רבינו יונה נקט שאף בהלל בדילוג איסור ההפסקה הוא משום שעוסק בשבחו של מקום. והר"ן (סוכה כב א בדפי הרי"ף) הוכיח כן מאיסור ההפסקה בק"ש, אף שברכותיה אינן ברכת המצוות. (ותוס' סוברים שרק בהלל השלם אסור להפסיק בשבחו של מקום, ומשום פרסומי ניסא יש לו דין אמירה כק"ש, ראה ביאוה"ל תכב, אך הלל בדילוג נחשב כאמירת תהלים. ויתכן לבאר מחלוקתם עפ"ד הגרי"ז הל' חנוכה, שבימים שאין גומרין בהם את ההלל אין לו דין קריאה, אך בחלקם יש לו דין "שירה". ועי' משכנות יעקב או"ח קסד). ובשו"ת הרשב"א (ח"א רמד) נקט שאיסור ההפסק בהלל כדי שיכוון לבו, ותמוה מסוגיין.
וצדדי הספק הם: מי אמרינן מותר לפסוק, מקל וחומר, שהרי מצינו שבאמצע קריאת שמע דאורייתא  3  פוסק לשאול או להשיב שלום, ואם כן, הלל, שמצוותו רק מדרבנן  4  מיבעיא?!  5 

 3.  השאגת אריה (ב) הוכיח מלשון הגמרא שחיוב אמירת כל פרשה ראשונה הוא מדאורייתא, שהרי בפסוק ראשון אין כלל היתר להפסיק לא לכבוד ולא ליראה, (כמבואר בכסף משנה ב טו, וב"י סו). ובהכרח כוונת הגמרא "ק"ש דאורייתא" היא לכל הפרשה. אך כבר ביאר הקרית ספר (ק"ש א), שכוונת הגמרא כי אע"פ שאין חיוב מהתורה, אם קרא כולה קיים מצוה מהתורה. וכ"כ בהעמק דבר (שמות כ א), וראה קהילותיעקב (ו-ז). ובישועות יעקב כתב להפך, שלדעת הסוברים שרק פסוק ראשון דאורייתא, נמצינו למדים שסברו שגם בו מותר להפסיק מפני היראה. ודבריהם תמוהים, שהרי הנידון בסוגיין לגבי הפסקה, ומסתבר שמותר להפסיק במצוות הרשות, אף שמקיים מצוה בכולה. ולכאורה מוכח שסברו כדעת הרי"ד בספר המכריע (סי' ד) שאיסור ההפסק בק"ש הוא כדין המפסיק במשנתו, וטעם האיסור שאסור לזלזל במצוה, ושיעורה תלוי כפי רצונו ללמוד או לקרא ק"ש. וראה תוס' בערכין (יא א ד"ה י"ח).   4.  הרמב"ם (סהמ"צ שורש א אות ט) נקט שהלל הוא מדרבנן, והרמב"ן השיגו שחיובו מדאורייתא, (והעמיד את סוגיין בהלל של חנוכה וימים שאין גומרין את ההלל). והרא"ה כתב שחיובו מדאורייתא ומטבעו מדרבנן. וראה מחלוקת הרמב"ם והראב"ד (חנוכה ג ו). ובשאגת אריה (סט) תמה על הרמב"ן מסוגיין, וכתב מהר"ץ חיות שלגבי מצות ק"ש המפורשת בתורה נחשב ההלל דרבנן אף שמצוותו מדברי קבלה, וראה חתם סופר (יו"ד רלג). ובתוספתא (שבת א ד) "כשם שמפסיקין לק"ש כך מפסיקין להלל ומגילה" וביאר בחזון יחזקאל שאע"פ שחיובם מדרבנן, מפסיקין משום פרסומי ניסא.   5.  הצל"ח העיר למה הגמרא לא דנה להתיר להפסיק בהלל דרבנן אפילו יותר מק"ש, (וראה דבריו בנודע ביהודה קמא או"ח מא). ובפשטות צריך לומר שלא מצינו קולא בדרבנן, שהרי דיני ההפסק בברכות ק"ש הושוו להפסק בק"ש. והיה פשוט לגמרא שהלל השלם יש לו דין קריאה שאין מפסיקין באמצעה, וגם לא בין הפרקים מפני הברכות.
או דילמא, כיון שהלל ומגילה נקראים לפרסומי ניסא, הרי דין קריאתם עדיף מקריאת שמע לענין שלא יפסוק בהן, כי מעלת הפרסום תלויה ברצף ההזכרה.
אמר לי רבי חייא לאחי: פוסק כמו בקריאת שמע, ואין בכך כלום!  6 

 6.  רבינו יונה ביאר שכוונת רבי חייא להתיר הפסק רק מפני הכבוד והיראה, ולא לשיחה בעלמא, ורק אמר שאין הלל חמור מק"ש. (ושמא כוונתו שאין ההפסק מגרע בפרסום, ושוב אפשר ללמוד דינו בק"ו מק"ש). והטור (תרצב) הביא דעת העיטור שמותר להפסיק בקריאת המגילה בדיבור, כיון שהברכה שמברכין אחרי הקריאה היא רק מנהג, ואיסור ההפסק הוא משום ב' ברכות שלפני המצוה ואחריה. ובנודע ביהודה (שם) כתב שהעיטור פירש שכוונת רבי חייא להתיר אפילו שיחה בעלמא. אך תמה עליו, שהרי רבה הסיק שימים שהיחיד גומר בהם את ההלל אסור להפסיק, ובודאי מגילה לא גרע מהלל שלם. וראה רא"ש (מגילה פ"ב סי' א). ובדברי חמודות (כ) כתב שלדבריו ביאור "אין בכך כלום" חלוק בין מגילה שמותר להפסיק לכל דבר, לבין הלל שמותר רק מפני הכבוד, וכן מדוייק ממה שלא הוזכרה "מגילה" בצדדי הספק, כי אין בה איסור הפסק מחמת הברכה כהלל, אלא רק מצד הפרסומי ניסא. והריא"ז כתב שדין ההפסק בין הפרקים במגילה כק"ש. וצריך לומר שסבר שאין הפרקים חלוקים בה כל כך כק"ש, (כי נאמרו בזא"ז), ואף בלי ברכה נחשבים כענין אחד, וכעין זה חילק הרשב"א (יג א) לגבי שוהה כדי לגמור את כולה, עי"ש, וראה שעה"צ (תרצב ז) ולהלן הערה 10.
אמר רבה: דיני ההפסקה בהלל תלויים בחיוב אמירתו: ימים שהיחיד  7  גומר בהן את ההלל,  8  בין פרק לפרק פוסק לשאול מפני הכבוד, באמצע הפרק אינו פוסק לשאול מפני הכבוד אלא מפני היראה  9 .

 7.  רש"י ותוס' ביארו שלשון "יחיד" בא למעט את הלל של ערב פסח שאינו חיוב על כל יחיד אלא נאמר בקיבוץ כל ישראל בעזרה. אך כל הלל נחשב כחובת היחיד אף שנאמר בציבור, ויחיד וציבור אין מברכין כשאין גומרים אותו. (ובשם ר"ת כתבו שיחיד וציבור מברכין עליו). והרשב"א ביאר בשם בה"ג שבא למעט הלל שאומרים בקיבוץ כל ישראל על צרה שנגאלין ממנה. והריטב"א ביאר שכוונת רבה להלל שגם המתפלל ביחידות חייב לאומרו. ורבינו יונה ביאר בשם הרי"ף (שבת כב) שמנהג הלל בימים אלו נקבע רק לציבור, ולפיכך הם מברכין, ויחיד קורא בלא ברכה. ודעת הרמב"ם (חנוכה ג ז) שציבור קורין בדילוג ואין מברכין, ויחיד אינו קורא (ולשונו בסמוך "שאין היחיד גומר" היא רק אגב תחילת דבריו).   8.  ואלו הם: יו"ט ראשון של פסח (ובחו"ל ב ימים), חג השבועות, כל ימי הסוכות וחנוכה.   9.  הרשב"א והרא"ש נקטו שלדעת רבה פוסק כמו בק"ש, דהיינו באמצע הפרק שואל מפני היראה או בין הפרקים מפני הכבוד. אך רבינו יונה ביאר שרבה חלק על רבי חייא וסבר שפרסומי ניסא עדיף, ובימים שגומרים את ההלל אינו פוסק באמצע הפרק אפילו מפני היראה. ובביאור הגר"א (קפג ח, ע"פ דמשק אליעזר) הוכיח מדבריו לאסור הפסק בברכת המזון אפילו מפני היראה (ותמוה שהרי לא נפסק כרבינו יונה, ואף לדבריו הרי אין בבהמ"ז פרסומי ניסא).
וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אלא קוראו בדילוג, אפילו באמצע הפרק פוסק לשאול מפני הכבוד ומפני היראה  10 .

 10.  לדעת הרשב"א והרא"ש איסור ההפסקה בימים שאין גומרים בהן את ההלל הוא רק מפני הברכה שלפניו (וכדעת תוס'), ולפיכך עונה מפני הכבוד אפילו באמצע פרק, כי אינו נחשב כ"אמירת הלל". (והיינו דוקא בהלל בדילוג שהוא מנהג, אך הלל שלם יש בו דין "אמצע" ו"בין הפרקים" כי דין אמירתו כק"ש, ואילו האיסור רק מחמת הברכות אין חילוק במקום ההפסקה. וכן הנידון להחמיר ב"פרסומי ניסא" הוא רק בהלל שלם, כנ"ל). ורבינו יונה נקט שדיני ההפסקה בהלל (בדילוג) הם כק"ש, ולכאורה לשיטתו שאפילו אם אין מברכין בהלל זה, אסור להפסיק בשבחו של מקום. אך המאירי כתב שאע"פ שלא מברכין אין ראוי להפסיק לכל דבר, ומאידך נקט שפוסק אפילו באמצע פרק. (ורבינו יונה לא פירש מה דינו בין הפרקים, וראה ר"ן (סוכה שם) ולכאורה תלוי בנידון הביאור הלכה (סו ד"ה ואלו) לגבי הקורא ק"ש בלא ברכותיה לצאת יד"ח, אם מותר להפסיק בין הפרקים כי רק הברכה קושרת אותם יחדיו. אך ראה בשו"ע תכב ד שפסק שאין מברכין על הלל בר"ח, ומשיב שלום באמצע לכל אדם אך בענין אחר לא יפסיק, וכתב פרי חדש דהיינו אף בפרקים. ויתכן שאין הפרקים חלוקים בו כל כך כק"ש, וכנ"ל הערה 6, וראה מ"ב תרצב ט, ושעה"צ שם יא). והמגיד משנה (חנוכה ג ט) נקט שדעת הרמב"ם בימים שאין גומרים את ההלל פוסק לכל דבר ואפילו לשיחה בעלמא.
מקשה הגמרא: איני, והא רב בר שבא שהיה אדם נכבד, איקלע לגביה דרבינא, וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל הוה, ובכל זאת לא פסיק ליה רבינא כדי לשאול בשלומו  11 ?

 11.  לכאורה תמוה למה לא שאל רב שבא בשלומו של רבינא, והיה משיב לו שלום כמו לכל אדם. וכתב הרשב"א "דלאו אורח ארעא", וכוונתו לדברי הירושלמי שאין דרך הקטן להקדים לשאול בשלום הגדול. ולדעת רבינו יונה אפשר ליישב, שהרי יתכן שרבינא עמד באמצע פרק ולכן לא ענה מפני הכבוד, ובהכרח שרב שבא אמנם שאל בשלומו ולא השיב לו, ומכך הוכיחה הגמרא שהלל חמור מק"ש, וכ"כ הרשב"ץ.
ומתרצת הגמרא: שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא, ולכן לא הפסיק כדי לשאול בשלומו.
בעי מיניה  12  אשיאן, שהיה תנא דבי רבי אמי, מרבי אמי: אדם השרוי בתענית, מהו שיטעום תבשיל, כדי לדעת אם צריך להוסיף בו תבלין?  13 

 12.  נידון זה הובא כאן מפני שתי נקודות דמיון בינו לנידון הקודם, א. התנא בבית רבו שואל את רבו. ב. התשובה זהה: "אין בכך כלום". (מהר"ץ חיות).   13.  כך פירש רש"י, וביאר במעדני יו"ט (פ) שדקדק מלשון הגמרא שלא נקטה "טועמת", ללמד שמדובר רק בטעימה להטעים התבשיל. והמג"א (רי ו) העלה מכך שטעימה היא רק קודם הבישול, אך אחר שכבר התבשל אף אם אוכל מעט כדי לדעת אם הוא טוב חייב לברך. והקשה שהרי מצינו בילקוט (שמואל א יד) שלא המיתו את יונתן על שטעם מיערת הדבש (כאשר השביעם שאול), וטענו ש"מטעמת אין בה הפסק תענית שהרי אינה צריכה ברכה", אף שלא היתה חסרה בישול. וחילק שאם אינו חפץ ביותר נחשבת אכילה, אך יונתן רצה לאכול יותר ונמנע רק מפני האיסור, ולכן נחשבה טעימה.
וצדדי הספק הם:
האם רק איסור אכילה ושתיה קביל עליה כשקיבל על עצמו "תענית", או דילמא איסור הנאה ממאכל ומשתה קביל עליה.  14  וכיון שגם בטעימה גרידא הא איכא הנאה, הרי היא בכלל איסורו.

 14.  תוס' (ד"ה או) הוכיחו מלשון זו שהנידון רק על תענית שיחיד מקבל על עצמו, אך לא בתענית הכתוב. ובתרומת הדשן (קנח) ביאר שכוונתם להחמיר בתענית הכתוב מתענית יחיד ולאסור אפילו לטעום ולפלוט, והביאו הבית יוסף (תקסז). והיינו שטעימה אסורה כי היא הנאת אכילה, והנידון להקל בתענית יחיד שאסר על עצמו רק אכילה ממש. אך הפני יהושע העיר שאם כן היה ראוי שתוס' יעמידו דבריהם על תיבות "אכילה ושתיה קביל עליה". ולכן ביאר להפך, שטעימה אינה אכילה, ובתענית הכתוב מותרת, וכל הנידון לאסור הוא רק בתענית של יחיד שמא קיבל על עצמו גם הנאה. (וכן ביאר בלשון תוד"ה משום, שבשאר תעניות אינו פולט, וראה בסמוך). ובתרומת הדשן (שם) נקט שכווונת תוס' לאסור טעימה בכל תענית ציבור, אך הבית יוסף כתב שכוונתם רק ליו"כ וד' תעניות (אך שאר תענית צבור טעונה קבלה מבעוד יום, ולא קיבל עליה הנאת אכילה). והרא"ש (תענית פ"א סי' טו) הביא שהר"י ברצלוני נקט שטעימה מותרת בכל הצומות חוץ מיו"כ ות"ב.
אמר ליה רב אמי לאשיאן: טועם, ואין בכך כלום!  15 

 15.  במשכנות יעקב דקדק מדברי רש"י (בתענית יב א ד"ה הא, ומסתימת דבריו כאן) שמדובר אפילו באופן שבלע טעימתו. וכן כתב הריטב"א (תענית יב ב ד"ה הביא) שאף אם חצי שיעור אסור מהתורה יתכן שלא הפסיד תעניתו בכך. (והרא"ה כתב שאין הפסק התענית אלא באכילת כותבת, והנידון רק אם מותר לכתחילה). ולביאוריהם נמצא שרב אמי פשט שקיבל עליו רק "אכילה" ולא הנאה. (וההוכחה מהברייתא היא רק מהסיפא). ותוס' (ד"ה טועם) הביאו שרבינו חננאל ביאר שאסור לבלוע, אלא טועם וחוזר ופולט, והתירו משום שהטעימה אינה נחשבת הנאה. והצל"ח נקט שרב אמי השיב לו שאף אם מקבל על עצמו גם הנאה, מותר לטעום משום ש"אין בכך כלום" ואינה נחשבת אפילו כהנאה, ולכך הוכיח ממטעמת שאין הנאה. אולם הב"ח הבין שהשיב שרק אכילה בבליעה אסורה, אך טעימה מותרת, וראה הערה 18. והטור וכסף משנה נקטו שדעת הרמב"ם (ברכות א ב) לחלק בין תענית שההיתר רק בפולט, (אך בולע אסור משום חצי שיעור) לבין ברכה שאפילו הבולע פטור. (ויתכן שסבר שגם בליעה בכלל טעימה, אלא שבתענית הוא בכלל האיסור ש"לא ינהג עידונין בעצמו" ואינו מדין אכילה, ויתכן שמטעם זה הצילו את יונתן אף שבלע, כי השבועה היתה רק על אכילה, ואילו העידונין נאסרו רק מדין יום התענית, ולכן טענו שאין בה "הפסק תענית" ולא אמרו שמותרת). אך המג"א (רי ו) נקט שהרמב"ם סמך על דבריו בהל' תענית (א יד), וגם מברכה אינו נפטר אלא אם פלט.
תניא נמי הכי: מטעמת, טעימת תבשיל, אינה טעונה ברכה.  16  והשרוי בתענית טועם, ואין בכך כלום. עד כמה יכול לטעום?  17  - רבי אמי ורבי אסי טעמי עד שיעור רביעתא (רביעית הלוג)  18 .

 16.  תוס' (שם) כתבו בשם ר"ח דהיינו דוקא אם פולט, ופטורו משום שאינו נהנה. ומשמע שהנאת האכילה מחייבת ברכה, אף שאינה "אכילה". (והפנ"י דקדק מלשונם "אסור אפילו בשאר תעניות" שתענית צבור קלה מיחיד, ואם הותר ליחיד לטעום גם בת"צ מותר). והרא"ש כתב שפטורו מברכה משום שלא נהנה בתוך מעיו, ולכן פולט פטור אפילו ברביעית. ובמג"א (רי ט) משמע שחיוב הברכה רק על "מעשה אכילה" ממש, (ולכן בולע חייב אפילו על משהו). ונמצא שאין ראיה מפטור ברכה ב"מטעמת" להיתר טעימה בתענית, שהרי בתענית חייב גם על הנאת החיך בלבד, ולא הוכיחו אלא מסיפא ש"השרוי בתענית טועם". אך באליהו רבה שביאר כי פטור הפולט משום שאינו מכוון להנות מהמאכל. והט"ז (רי ד) ביאר שהפוטרים טעימה מברכה אף כשבלע, סברו שחיוב הברכה הוא רק כשרוצה להנות מהמאכל, אך כשרק טועמו פטור עד רביעית (וראה חוות יאיר קס, שנחלקו רק בשתיה, ולכולי עלמא בליעת אכילה במשהו, ואם ננקוט שר"ח החמיר רק באכילה, נמצא שיונתן ניצל אף שבלע כי דבש הוא משקה. ועיין בה"ל קסז ד"ה ולא).   17.  לדעת הפוטרים טועם אפילו כשבלע, נמצא שהשיעור ניתן בין לתענית ובין לברכה, ויותר מרביעית נחשב כשיעור גם לברכה כי בהכרח מכוון לאכילה, כמבואר בכסף משנה (ברכות א ב). ולדעת הר"ח שהנידון דוקא בפולט, כתב הרא"ש שיותר מרביעית נחשבת הנאה רק לענין תענית, אך לגבי ברכה אין שיעור כי פטורו משום שלא נהנה במעיו (וכן י"ל בשאר תעניות לדעת הפני יהושע). ואילו הב"י בשם אהל מועד כתב שהשיעור גם לברכה, כי ביותר מרביעית החיך טועם, וחייב ברכה. והריב"ש (שם) ושבלי הלקט (רעט) כתבו שביותר מרביעית אינו יכול להזהר שלא יבלע. ובשו"ת הרשב"א (ח"א רסז) כתב שהשיעור ניתן לטעימה אחת, שאינו יכול להעמיד עצמו שלא לבלוע כשטועם שיעור גדול, ומשמע שיכול לטעום יותר מרביעית מעט מעט. אך בהגהות מיימוניות (תענית א אות ל) כתב שהיתר טעימת רביעית הוא רק מעט מעט, ונחלקו אם האיסור שמא יבלע, ולכן מותר לטעום מעט הרבה פעמים, או שהאיסור משום הנאת אכילה ומצטרפת גם בפעמים רבות.   18.  כך פירש רש"י, והבית יוסף הביא שיש מפרשים רביעית ביצה. והרא"ש כתב שהשיעור רביעית ולא יותר, אך רביעית בכלל. אך הכסף משנה (ברכות א ב) נקט שהשיעור עד רביעית ואין רביעית בכלל, והצל"ח כתב שלדעת הרא"ש שבטעימה אין הנאה (אלא ברביעית) נמצא שרב אמי לא פשט את צדדי הספק, אלא אמר שאף אם קיבל הנאה אינו נאסר בטעימה. ואם כן ביותר מרביעית אסור מספק משום הנאה, אך לגבי רביעית יש ספק ספיקא, כי גם לצד שקיבל הנאה יתכן שרביעית בכלל. וראה הערה 15.
אמר רב: כל הנותן שלום  19  לחברו קודם שיתפלל,  20  כאילו עשאו במה. כי בהעדיפו את כבוד חברו לפני השכינה, הוא דומה לאדם המקריב קרבנו בבמה במקום להביאו אל המזבח לפני ה'. שנאמר (ישעיה ב כב) "חדלו לכם מן העיסוק בכבוד האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא?" ולפי פשוטו היה ראוי לומר "כי מה נחשב", ולכן דרשו, אל תקרי "בָּמֶה", אלא "בָּמָה".

 19.  רבינו יונה הביא שחכמי פרובינציא אמרו שהאיסור הוא באמירת "שלום" דוקא, כי הוא שמו של הקב"ה, אך מותר לומר "צפרא טבא" אפילו במשכים לפתחו. וסברו שאין איסור להקדים כבוד חברו, אלא רק להזכיר שם ה' על חברו קודם שמזכירו בתפלה. ורבינו יונה חלק עליהם, ונקט שהיתר זה הוא רק אם הוצרך לילך לעסקיו ופגע בחבירו, אך להשכים לפתחו קודם התפילה אסור אף באמירת "צפרא טבא", וסבר שהאיסור הוא בעצם הקדמת חשיבות חברו, וראה פמ"ג (פט משב"ז ב) ומ"ב (ס"ק יא), והערה 21.   20.  הרמב"ם (תפלה ו ד) הביא דין זה רק על תפלת שחרית, וכן נקט הריטב"א שאין איסור הקדמת שלום בלילה. (ובשו"ע נקט "משהגיע זמן תפילה", וביאר המג"א דהיינו מעלות השחר, והט"ז ביאר שהוא מהנץ החמה). ובאליהו רבה (פט) כתב שהאיסור משהגיע זמן ק"ש של שחרית או מעריב, אך קודם מוסף ומנחה מותר. (ויתכן שהטעם לחלק כממבואר באשר לשלמה מועד ב שמצות תפילה מהתורה היא חיוב המתחדש בכל יום, ולכן לא אסרו במנחה ומעריב שהן דרבנן).
ושמואל אמר: אין צורך לדרוש את הפסוק, כי משמעותו היא בלשון תמיהה: במה חשבתו לזה שהקדמת לשאול בשלומו, ולא הקדמת להתפלל לאלוה. מתיב רב ששת ממשנתנו, האומרת: בפרקים שואל מפני הכבוד, ומשיב. והרי קריאת שמע קודמת לתפילה, ואיך מותר לשאול בה לשלום קודם התפילה?  21 

 21.  בארחות חיים נקט שאם התחיל לברך ברכות השחר אין לאסור כ"כ לשאול בשלום חברו, ובתרומת הדשן (יח) נחלק עליו מפני קושיית הגמרא, שהרי קורא שמע אחר שמברך, ובכל זאת הוכיחו מכך לדין זה. ויתכן שכל ההיתר הוא רק על איסור "אמירת שלום", אך קושיית הגמרא על שמואל שדרש איסור להחשיב חברו. וגם הלחם חמודות (כט) והב"ח ביארו שההיתר אחר שבירך הוא רק כשאינו משכים לפתחו (ובקושיא עדיין לא נודע חילוק זה). והט"ז (ב) כתב שהתירו רק כריעה ללא אמירת שלום, וראה הערה 23. והפמ"ג (א"א ט) הוכיח שאסור להקדים שלום אפילו לאביו ורבו, שהרי קושית הגמרא מהקורא ק"ש ששואל רק מפני הכבוד והיראה.
תרגמה רבי אבא: איסור שאלת שלום לפני התפילה  22  הוא רק במשכים לפתחו של חברו קודם התפילה כדי לשאול בשלומו  23 , ואילו משנתנו עוסקת באופן שנפגש בחברו במקרה (בעת שקרא קריאת שמע).

 22.  כך פירש רש"י ש"תרגמה" לדברי רב ושמואל שאסרו רק כשמקדים לפתח חברו. והריטב"א הביא שיש מפרשים ש"תרגמה" למשנתנו, שההיתר להפסיק ולשאול לשלום באמצע ק"ש הוא רק באופן שחברו - שכבר התפלל - הקדים לפתחו. ונמצא לפירושו שאם חברו לא הקדים לפתחו, אפילו כשפגעו בדרך אינו שואל, וראה הערה הבאה. ומאידך מצינו בביאור הראב"ד (תמיד כח א) שפירש שהאיסור דוקא אם מקדים לפתחו (של עצמו) ועומד ונותן שלום לכל העובר לפניו.   23.  רש"י ביאר, שאם פגעו בדרך, שואל. והתוס' כתבו, שבאקראי מותר. ונפקא מינה אם האיסור ללכת אליו במיוחד הוא רק כשאינו רואהו. או אף כשרואהו באקראי, שלא בדרך, כגון בביהכנ"ס, גם אסור לגשת אליו לשאול בשלומו. וראה פמ"ג (פט א"א ז) ומ"ב (שם ט). והב"ח הוכיח מדברי רבינו יונה שההיתר רק כשהוצרך לילך לעסקיו ופגע בחבירו באקראי, אך אם השכים לפתחו לעסקיו, אסור לשאול לשלומו, וראה מג"א ופמ"ג (ז) שהתירו ועי' בה"ל (ד"ה ואפילו). והב"י הביא שרבנו ירוחם נקט שהאיסור רק בהשכמה לפתחו ובכריעה, אך כריעה שלא בפתחו או שאלת שלום גרידא אפילו בפתחו, מותר. ואילו בארחות חיים אסר כריעה לחברו קודם התפילה אפילו ללא אמירת שלום, ועי' במעדני יו"ט (כט)
(אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל העושה חפציו קודם שיתפלל כאילו בנה במה.  24 

 24.  בתרומת הדשן (יח) הוכיח מכאן שדין עשיית חפציו שוה לאמירת שלום קודם התפילה, ונקט שאחר שברך ברכות מותר לעשות חפציו. והב"ח תמה שהרי הגמרא דוחה בסמוך שרק שאלת שלום דומה לבונה במה ותו לא, אך עשיית חפציו הוא איסור גמור, ולא הותר עד אחר התפילה אע"פ שבירך. וצידד שהתרוה"ד ביאר שהקשה לו למה דימה לבמה, והרי שמואל אמר שאין צורך לדרוש את הפסוק אלא למד ממשמעו "במה חשבתו וכו"' ולדבריו הכל נחשב איסור ולא רק כדמיון לבמה, והודה לו ואמר אכן כוונתי לאיסור, וא"כ דין עשית צרכיו שוה לשאלת שלום.
אמרו ליה, "במה" אמרת? והרי דמיון זה אינו שייך אלא במקדים כבוד האדם לכבוד המקום, כגון ששואל בשלום חברו קודם התפילה, אך לא בעשיית חפציו.
אמר להו, לא. לא דימיתיו לבונה במה, אלא רק "אסור" קא אמינא. וכדרב אידי בר אבין. ד) אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: אסור לו  25  לאדם לעשות חפציו  26  קודם שיתפלל,  27  שנאמר (תהלים פה יד) "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו". ומשמעותו, שיקדים להתפלל ולהצדיק לבוראו, ורק אחר כך יפנה לדרכו ולעסקיו.  28 

 25.  ראה ט"ז (רסג ג לגבי הבדלה) שדקדק מלשון "אסור לו" שיכול לעשות ע"י אחר. והרמב"ם (תפלה ו ד) כתב שאסור לו לעשות מלאכה, וביאר הגרי"ז (שבת כט ה) שאינו איסור מלאכה, אלא חובת התפילה היא שלא יתעסק לפניה, ולכן אינו תלוי ב"שם מלאכה", ולכן גם באיסור מלאכה לפני הבדלה (רצט) מותר להדליק נר, כי אינו איסור מלאכה. והנה לפני עשיית שאר המצוות לא נאסרה אלא אכילה, ואיסורה כמו לפני תפילת מנחה, משום שמא ימשך (תוס' סוכה לח א, שו"ע תרנב), ואיסור "עשיית חפציו" שייך רק לפני תפילת שחרית והבדלה, שהם תחילת היום והשבוע, ולכן רק בשחרית נאסרה היציאה לדרך כי צריך להקדים תפילה לכל עיסוק, אך לפני הבדלה מותר לצאת לדרך, כי כל ענין הקדמתה הוא רק לפני מלאכה גמורה של חול. וראה ט"ז (פט ג) שמותר לעשות חפציו תיכף אחר עלות השחר, כי עדיין אינו זמן תפלה, והפמ"ג הקשה מדברי הרא"ש (לעיל י ב) שאם התחיל לאכול קודם עלות השחר, פוסק בעלות השחר. וכבר חילקנו (שם) שרק באכילה פוסק משום שהסמיכו איסורה על הלאו של "לא תאכלו על הדם" והוא איסור בעצם האכילה, ולכך לא מועילה התחלה בהיתר, אך האיסור לעסוק בחפציו הוא מדיני תפילה, ואם התחיל בהיתר אינו פוסק.   26.  הרי"ף והרא"ש גרסו כאן "אסור לאדם לצאת לדרך קודם שיתפלל" וביאר מהר"י אבוהב שהרא"ש לשיטתו (פ"ד סי' כ) שתפילת הבית מוקדם עדיפה מתפילה בדרך בזמנה. ודחה הב"י שדברי הרא"ש להלן הם רק באופן שהשיירא הולכת מוקדם ואינו יכול להתעכב להתפלל בביתו בזמן, ואילו כאן מדובר כשבידו להתעכב, והיציאה לדרך נחשבת כעושה חפציו קודם התפילה, ואסור. והב"ח ביאר שהאיסור רק כשהגיע זמן ק"ש ועדיין לא התפלל, וראה ט"ז (סק"ג) ולהלן (ל הערה 22).   27.  המשנה ברורה (ס"ק יט) הביא בשם הכסף משנה (תפלה ו ד) שאיסור זה חל גם קודם מנחה ומעריב משהגיע זמנם. ולכאורה יש לחלק בין היוצא לדרך שלא יגיע למקומו עד סוף זמן תפלה, שהוא רק חשש שמא יאלץ להתפלל בדרך, לבין מי שיגיע למקומו, שהוא איסור משום "עשיית חפציו" (ראה ס"ק כ), ואיסור עשיית חפציו אינו נוהג במנחה. וראה שבט הלוי (ח"ח יח) ואשר לשלמה (ג טו) ושיח הלכה (פט ס"ק יז) שדנו בטעם איסור זה.   28.  בדברי חמודות (כט) הקשה מכאן על רבינו יונה שהתיר לשאול בשלום חברו כשהוצרך לילך לעסקיו ופגע בו באקראי, וכיצד יתכן שהלך לעסקיו קודם שהתפלל. ובאליהו רבה (ד) חילק, שהאיסור רק להתעסק בעסקיו, אך מותר ללכת לראות מצבם. וראה פמ"ג (א"א ח, י) שתמה מה החילוק בין הליכה לדרך שנחשבת עשיית חפציו, להליכה לראות עסקו.
ואמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: כל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך, הקב"ה עושה (מצליח) לו חפציו. שנאמר (תהלים פה יד) "צדק לפניו יהלך, ואז הקב"ה ישם לדרך פעמיו"  29 .

 29.  על פי המהרש"א, שבדרשא הראשונה פירשו הפסוק על האדם, ובדרשא השניה על הקב"ה. ורבינו אפרים (עה"ת, נח) כתב שר"ת צדק לפניו יהלך הם "צלי", דהיינו שראוי להקדים תפילה לפני דרכו.
אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל הלן שבעת ימים בלא חלום נקרא "רע", שנאמר (משלי יט כג) "ושבע ילין - בל יפקד רע". ודרשו, אל תקרי "שָׂבֵע" אלא "שֶׁבַע". וביאורו, שחלום רע הוא סיעתא דשמיא לעורר את האדם לתקן דרכו, ואם לא הראוהו חלום רע שבעה ימים, נראה שאינו ראוי לפקדו משמים  30 .

 30.  בספר מעון הברכה ביאר על פי דברי הערוך שאין משמעות לחלום ביום צם, ולפיכך צריך שיעברו עליו שבעה ימים שבתוכם שבת שאין צמים בה, ולכן נאמר הפסוק בלשון "שביעה", שאינו צם.
אמר ליה רב אחא בריה דרבי חייא בר אבא לרבי יונה: הכי אמר רבי חייא אמר רבי יוחנן: כל המשביע עצמו מדברי תורה, ואחר כך לן, אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר "ושבע מדברי תורה ילין - בל יפקד רע".
שנינו במשנה: אלו הן בין הפרקים:
אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהודה, דאמר בין "אלהיכם" ל"אמת ויציב" לא יפסיק כלל, ואפילו להשיב.
ועוד אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מאי טעמיה דרבי יהודה? והרי פרשת ציצית מסתיימת ב"אלהיכם" ואילו "אמת ויציב" הוא תחילת הברכה שאחרי הקריאה, ולמה לא יפסיק בו כ"בין הפרקים"?
וביאר, שרבי יהודה סבר שראוי לאמרם יחד,

דרשני המקוצר[עריכה]