פרשני:בבלי:בבא קמא פח א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא פח א

חברותא[עריכה]

דאפחתה מכספה (שערכה של הבת ירד לענין מכירה). והיות ובידו למוכרה, נמצא האב מפסיד במה שחבלו בבתו, ויש מקום לומר שאף הפסד זה זכתה לו תורה.  1  אבל פציעה בעלמא, דלא אפחתה מכספה, שאין בה אלא "צער",  2  לא קמיבעיא ליה לרבי אלעזר, ופשיטא לו שהיא הזוכה בתשלומין אלו, ולא אביה, ואיך אמר רבי יוחנן "אפילו פציעה"!? אמר (תירץ) רבי יוסי בר חנינא: הא דאמר רבי יוחנן שאפילו פציעה זכתה תורה לאב, מדובר בכגון שפצעה בפניה, ואפחתה מכספה.  3  שנינו במשנה: החובל בעבד כנעני של אחרים חייב בכולן. רבי יהודה אומר: אין לעבדים בושת.

 1.  רש"י. והנה התוספות (לעיל פז ב ושם הערה 1) כתבו שני ביאורים במאי מיירי רב. האחד: רב דיבר במה שנפחת כספה לענין להמכר לשפחה. והשני: רב דיבר לענין מה שנפחת כספה לענין קידושין, אבל לענין מכירה מודה רב שהאב זוכה בנזקה. לפי זה רש"י שפירש בעיא דרבי אלעזר מרב במה שנפחתה לענין מכירה סובר כלישנא קמא דתוספות. (ברמב"ן וברא"ש כתוב שנפחת כספה לענין קידושין או שפחות.)   2.  וריפוי, ולענין בושת אם הוא של אביה כבושת ופגם של אונס ומפתה או דלא דמי להתם, נחלקו הראשונים ראה במלחמות ה' להרמב"ן וב"שיטה מקובצת".   3.  א. היות והוא במקום שהפצע ניכר - על פי רבינו יהונתן. ב. בביאור טעמו של רבי יוחנן כתבו התוספות (פז ב ד"ה אמר ליה) דסבר רבי יוחנן דהואיל ואירע פחיתה זו בנערותה, על כן כולה לאב - אף במה שנפחתו דמיה לענין להמכר לעולם. ואם נימא דרב איירי במה שנפחתה לענין קידושין, צריך לומר דסבר רבי יוחנן: מה שזיכתה תורה לאב את כסף קידושיה, לאו דוקא קידושין ממש, אלא גם מה שהוא יכול לקבל עבור הסכמתו לקדש אותה, (ראה בתוספות קידושין ג ב ד"ה האב זכאי בשם הירושלמי.) וכתב ב"פני יהושע" (פז א ד"ה בעי) דנפקא מינה בין שני מהלכים אלו בדברי רב, מה יהיה הדין לגבי נערה אליבא דרבי יוחנן. כי אם הסוגיא מיירי במה שנפחתה לענין מכירה, בנערה שאי אפשר למוכרה מודה רבי יוחנן שאין אביה זוכה בנזקה, אך אם הסוגיא עוסקת במה שנפחתה לענין קידושין, הרי האב יכול לקדש אותה גם כשהיא נערה (והיא לא יכולה לקדש את עצמה לדעת רבי יוחנן קידושין מג ב) ואף בנערה יאמר רבי יוחנן שהנזק לאב. והא דבעי רבי אלעזר בבת קטנה, כל שלא בגרה, "קטנה" קרי לה - "פלפולא חריפתא". ג. כתב ב"קובץ שיעורים" (חלק ב סימן יג אות ג): יש לחקור בגדר זכות האב בבתו: האם בקטנותה יש לאב זכות עולם בבתו, אלא דכאשר נעשית גדולה פוקעת זכותו. (למכרה לשפחה - משעת נערות, ולענין קידושין ומעשה ידים - משעת בגרות.) או דמעיקרא אין זכותו של האב אלא לזמן, וה"גדלות" אינה הפקעת זכותו, אלא שכלפי זמן זה מעולם לא זכה בה האב. ונראה דבהא פליגי אם האב מקבל את מה שפחת כספה לעניין להמכר אחרי שתהיה גדולה (כדעת רבי יוחנן לשינויא קמא דתוספות, ולכולי עלמא לשינויא בתרא דתוספות), או שאינו מקבל אלא מה שנפחת כספה לענין להמכר עד שתגדל. אם בשעת קטנותה יש לאב זכות עולם, וכשהיא נעשית נערה פקע זכותו מכאן ולהבא, אם כן הפחת שנפחתה כשהיא קטנה שייך לאביה לגמרי, אך אם נימא דאין זכותו אלא לזמן קטנותה, אם כן הפחת שלאחר זמן זה אינו שייך לאב אלא לבת, והזכות על זמן גדלותה שייך לה גם בשעה שהיא קטנה, ואין האב מקבל אלא נזק של פחת דמיה עד שתהיה נערה ולא עד לעולם.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי יהודה? דאמר קרא (דברים כה, יא יב): "כי ינצו אנשים יחדיו, איש ואחיו, וקרבה אשת האחד להציל את אישה מיד מכהו, ושלחה ידה והחזיקה במבושיו. וקצותה את כפה (תשלום ממון על הבושת) לא תחוס עינך".
ומדאמר קרא "איש ואחיו" משמע שתשלום הבושת הוא רק במי שיש לו "אחוה" בישראל, שראוי לבא בקהל ה'. יצא עבד מכלל דין זה, שאין לו אחוה בישראל, שהרי אסור הוא לבא בקהל ה'.  4 

 4.  א. רש"י. והקשה ה"תורת חיים": אם כן ממזר ופצוע דכא וכל הפסולים לבא בקהל לא יהיה להם בושת! ? (ובתוספות יום טוב העיר דלשון "אחוה" לא משמע לענין ביאת קהל.) ותירץ ב"פני יהושע": כוונת רש"י שהיות ואינו בא בקהל ממילא לא יתכן שלעבד יהיה אח ישראל, שהרי עבד אסור בישראלית, ואף בתו אסורה לישראל, אם כן בכל זרע עבד עד עולם אי אפשר להיות להם אח ישראל, אך כל הפסולים יש להם אחים ישראלים (או להם עצמם - כממזר ופצוע דכא, או בזרעם - כדור שלישי במצרי וכבת עמוני שמותרים בישראל.) ויש שפירשו בכוונת רש"י כך: מה שעבד אסור לבא בקהל הוא הוכחה שעבד איננו מקהל ישראל, למרות שהוא חייב במצות, אבל פצוע דכא וכו' הם מ"קהל ישראל", ומה שהם אסורים בחיתון אינו אלא איסור בעלמא. (לשיטת הרמב"ם (איסורי ביאה יב יג) דמשמע שאין עבד אסור מן התורה בישראלית, אם כן לא סבירא ליה כפירוש זה דרש"י.) ב. עוד כתב רש"י. (סנהדרין פו א ובדומה לזה נכתב כאן בגליון): עבד אין לו אחוה אפילו עם אחיו בני אביו, דכתיב "עם החמור" - עם הדומה לחמור, אינו אלא כבהמה. כלומר, אין לו מציאות של אחוה עם שום אדם. והקשו שם בתוספות: אם כן גר ומשוחרר נמי! ? (ואף שבגר אין אחים רק מחמת המציאות שהיות והוא כקטן שנולד על כן אין לו יחס אל אחיו, ואילו בעבד הוא מצד המהות שנחשב כבהמה, מכל מקום סוף סוף גם לגר אין אחים. וראה ברשב"א בשם יש מפרשים.) וב"ערוך לנר" כתב שיש שני אופנים של "אחוה": גר יש לו אחוה עם ישראל במה שהוא מותר לבא בקהל; ממזר ופצוע דכא יש להם אחוה בישראל במה שיש להם אחים, ודברי רש"י בשני פירושיו משלימים זה את זה. (לפי זה גר פצוע דכא אין לו בושת.) ובתוספות כתבו: אין יוצאי חלציו של עבד קרויים אחים (שאינן אלא דומים לבהמה - רשב"א), מה שאין כן בגר (ומשמע שהם הבינו כך בדברי רש"י, וראה ב"שיטה מקובצת" בשם ר' ישעיה.) ג. וזה לשון הראב"ד: יצא עבד שאין לו אחוה, קורבא קאמר, אבל גר יש לו קרבת בנים וקורבת אישות בקרוב אשתו.
ורבנן סבירא להו: עבד כנעני אחיו הוא של ישראל במצות, שהרי עבד חייב בכל המצות אשר אשה חייבת בהן, ולכן גם הוא נכלל בפסוק "איש ואחיו".  5  ופרכינן: אלא מעתה, שאמרת, שהטעם של רבי יהודה הוא משום שעבד לא נקרא "אחיו", וכי לדעת רבי יהודה זוממי עבד (עדי שקר שהעידו על עבד כנעני שהוא חייב מיתה, והוזמו), לא יהרוגו, דהא כתיב (דברים יט יט): "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", לא ענש הכתוב "עדים זוממים" אלא כשהעידו על מי שקרוי "אחיו", ואם לרבי יהודה עבד שאין לו אחוה אינו קרוי "אחיו", הרי לפי זה הוא התמעט גם מפרשת עדים זוממים, והרי קיימא לן שזוממי עבד כן נהרגין!?  6 

 5.  כתב ב"ספר יראים" סימן קצ: אדם שאינו הגון לא הזהירה עליו תורה לאו ד"לא תשנא את אחיך בלבבך", דאחוה במצות בעינן, וכדאמרינן בהחובל דקסברי רבנן דאחיו במצות בעינן. ופירש ב"תועפות ראם" (ס"ק ז) דהיראים סובר: כשם שעבד נחשב "אחיו" היות ואחיו הוא במצות, כך מי שאינו מקיים את המצות לא מיקרי "אחיו". והנה שיטת הגאונים (ראה אבן העזר קנז ד ובביאור הגר"א אות ז) דהיות ומומר לא נחשב "אחיו" על כן מי שנפלה לפני יבם מומר אינה זקוקה ליבום. וצריך לומר שה"יראים" אינו סובר כשיטת הגאונים הנ"ל, דוכי אטו כל מי שאינו מקיים את המצות לא תהא אשת אחיו זקוקה לו ליבום וחליצה. וב"חידושי הרי"ם" הוכיח דמומר נחשב "אחיו" מהא דהכשיר רב מומר להכעיס לעדות - סנהדרין כז א, והרי מי שאין לו אחוה פסול הוא לעדות, כמבואר בהמשך הסוגיא, שמע מינה מומר יש לו "אחוה".   6.  א. כתב רש"י: אלמה קים לן דעבד כישראל לענין מיתת (בית דין) (זוממין בבית דין - ספרים אחרים) דתנן במסכת מכות (ח ב) וישראל גולה ולוקה על ידי עבד. כוונת רש"י לאוקימתא דרב אחא בר יעקב שם שהעמיד את הברייתא בישראל שהעיד על עבד שהוא חייב מלקות ואחר כך הוזם העד, דהרי הוא לוקה, ומבואר שזוממי עבד כנעני נענשים והרי הם בכלל "כאשר זמם לעשות לא חיו". והקשה רבי עקיבא איגר: הרי אין זו מסקנת הסוגיא דמכות, דהא בסיפא תנן דעבד גולה ולוקה על ידי ישראל, ואי אפשר לפרש בהזמה דהא עבד פסול לעדות, ומסקינן התם ד"לוקה" היינו דהכאה שאין בה שוה פרוטה, אם כן מאי ראיה מייתי רש"י מהתם! ? וב"חידושי הרי"ם" תירץ דאף למסקנה רישא מיירי גם בהזמה, דהא סתמא קתני ישראל לוקה על ידי עבד. ב. תוספות פירשו בכוונת הגמרא דאם זוממי עבד לא נהרגין, ממילא בלא הזמה לא יהרגו את העבד, היות שהוי "עדות שאי אתה יכול להזימה", והיות דקיימא לן בכמה דוכתי (ראה סנהדרין יט א) שעבד נהרג על עבירה שיש בה חיוב מיתת בית דין, על כרחך שיש לעדיו עונש ד"כאשר זמם לעשות לאחיו". ג. כתב ב"נודע ביהודה" (קמא אבן העזר סימן עד ד"ה עוד): יש להקשות אמאי לא הוכיחו מן המשנה פז א דעבד שהזיק חייב לשלם כאשר ישתחרר, ולרבי יהודה איך שייך לחייבו ממון, הלא לא שייך לקיים בעדים "כאשר זמם לעשות לאחיו", ועדות שאין אתה יכול להזימה אינה עדות! ? ויש לומר: בדיני ממונות תיקנו חכמים שאין צורך ב"דרישה וחקירה" וממילא גם אין צורך שתהיה "עדות שאתה יכול להזימה".
אמר (תירץ) רבא אמר בשם רב ששת: אמר קרא, בסופו של אותו הפסוק, בעדים זוממים: "ובערת הרע מקרבך" - מכל מקום! שאף אם העידו שקר על מי שאין לו "אחוה", הרי הם מתחייבים מדין "עדים זוממין".  7 

 7.  בפשוטו מהכא ילפינן דלא בעינן "אחיו" ממש כמו בכל מקום וסגי במה שהוא אחיו במצות לענין עדים זוממים (מצאנו גם "כה אמר אחיך ישראל" כלפי אדום - במדבר כ יד.) וכן כתב ב"אור שמח" (רוצח ב ט ד"ה אחרי) וב"ערוך לנר" (מכות ב א על תוספות ד"ה מעידין). אמנם ב"נודע ביהודה" (תנינא חושן משפט ז) פירש שהגמרא תירצה שאכן לא שייך עדות על עבד, ורק כאשר הוא הרג בפני בית דין, הורגים אותו בית הדין בלא עדות מדין "ובערת הרע מקרבך" כמו שמבואר בסנהדרין עח א. (דברים אלו מתאימים לפירוש התוספות לעיל הערה 5 ולא לפי מה שנתבאר בשיטת רש"י. וראה עוד ב"אור שמח" שם הסובר שלא יתכן להרוג מטעם "ובערת הרע מקרבך" אלא טריפה שהוא "גברא קטילא", ובהכרח דהכא הורגים אותו בית הדין מכח עדות העדים, ודלא כה"נודע ביהודה".)
ופרכינן: אלא מעתה, לדבריך, שרבנן סוברים שיש לעבדים בושת, היות ועבד "אחיו" הוא במצות, וכי לדעת רבנן, האם עבד יהא כשר למלכות, שנאמר בה (דברים יז טו): "מקרב אחיך תשים עליך מלך, לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא"!?
והרי פשיטא הוא שעבד אינו יכול להיות מלך!  8 

 8.  ראה סוטה מא א לגבי אגריפס שהיה עבד לדעת תוספות בבא בתרא ג ב ד"ה כל.
אמרי (תירצו) בני הישיבה: ולטעמיך (לדעתך), שאתה סבור שכל הקרוי "אחיך" ראוי הוא למלכות, ומכח זה אתה מקשה שאם נאמר שגם עבד הוא אחיך במצוות כיצד הוא כשר למלכות, תיקשי לך: גר, אמאי פסול הוא למלכות!?  9  וקושיא זו היא לדברי הכל, כי גר, אף לרבי יהודה קרוי הוא "אחיך", היות והוא מותר לבא בקהל.

 9.  יבמות מה ב. ובתוספות סוטה מא ב ד"ה אותו סוברים שאין מלך כשר עד שיהיו אביו ואמו מישראל.
אלא בהכרח, יש לחלק בענין המלכות, ולומר ששונה דין המלכות, היות דאמר קרא "מקרב אחיך", שמשמע דוקא מ"מובחר שבאחיך" תמנה את המלך. ולפיכך, בין עבד ובין גר אינם ראויים למלכות, כי גם אם הם קרויים "אחיך", בכל זאת הם אינם מ"מובחר שבאחיך".  10 

 10.  ב"קובץ הערות" (סימן לז אות י) הסתפק אם הא דבעינן שתהא אמו מישראל הוי דין לעיכובא או רק למצוה ואם עברו והמליכוהו יש לו דיני מלך.
ופרכינן: אלא מעתה, לדעת רבנן שעבד קרוי "אחיו", וכי יהא עבד כשר לעדות!?
דכתיב (דברים יט יח): "והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו". והרי קיימא לן  11  שעבד פסול לעדות. ובשלמא לרבי יהודה, עבד לאו "אחיו" הוא, אבל לרבנן, מנין שהוא פסול!?  12  אמר (תירץ) עולא: עדות, לא מצית אמרת שיהיה העבד כשר בה, משום דאתיא פסול עבד לעדות ב"קל וחומר" מאשה:

 11.  לעיל יד ב: ועל ידי עדים בני חורין. ומפרשינן (טו א): למעוטי עבדים.   12.  א. הקשו התוספות: הא ילפינן בכל דוכתא גזירה שוה "לה" - "לה" עבד מאשה, אם כן מאי מקשינן שיהא העבד כשר לעדות, הא כיון דאשה פסולה, אף עבד פסול מגזירה שוה הנ"ל! ? ותירצו: דהך גזירה שוה ניתנה להחמיר על העבד לעשותו כישראל לכל הפחות במצות שהאשה חייבת בהן, אבל לגרעו מאיש ולפוסלו לעדות כאשה לא נלמד מהגזירה שוה. (בתוספות רבינו פרץ דחה תירוץ זה מכח הסוגיא בחגיגה ד א וראה בהגהה ל"משנה למלך" מלכים י ז ד"ה הכלל העולה ממ"ש שכתב דלמסקנת הסוגיא יש סייעתא לדברי התוספות הנ"ל.) ובתוספות רבינו פרץ כתב: לא ילפינן מהאי גזירה שוה אלא דין מצות שהאשה חייבת בהם אבל לגבי מילתא אחריתי לא ניתנה הגזירה שוה, ומשום הכי ליכא למילף פסול עדות מהאי גזירה שוה. ב. מבואר בסוגיא דמי שאינו "אחיו" אינו כשר לעדות, ומכאן תיקשי על מה שכתב רש"י בגיטין שגוי כשר הוא לעדות ממון כאשר אין חשש שהוא משקר! ? (תוספות, וכן הקשה המרדכי גיטין אות שכד על "ספר החכמה".) וב"צפנת פענח" כתב שרש"י לא הכשיר גוי לעדות אלא להיות דיין אם הנידונים קיבלו אותו עליהם. (אך מרש"י גיטין יא א מוכח שגם לגבי עדות הכשיר רש"י, ראה שיעורי רבי שמואל גיטין אות קצב.)
ומה אשה, שהיא ראויה לבא בקהל (מותר לה להנשא לישראל), פסולה לעדות, דכתיב לענין עדות (דברים יט יז): "ועמדו שני האנשים", ומשמע שרק "אנשים" ראויים להעיד, ולא נשים.
עבד, שאינו ראוי לבא בקהל (שהרי אסור לו לשאת בת ישראל), אינו דין שיהא פסול לעדות.  13 

 13.  ואם תאמר: ממזר יוכיח שהוא אסור לבא בקהל וכשר לעדות, אף אני אביא עבד שיהא כשר לעדות, למרות שהוא אסור לבא בקהל! ? יש לומר: מה לממזר שכן חייב בכל המצות, לפיכך אף שהוא אסור לבא בקהל, כשר הוא לעדות, תאמר בעבד שאינו חייב בכל המצות לפיכך דין הוא שיהא פסול לעדות - "שיטה מקובצת" בשם הרא"ש.
ופרכינן: אין ללמוד את דין העבד מדין האשה. כי מה לאשה, שכן היא אינה ראויה (שייכת) למצות מילה.  14  ולכן, מיגרע גרעה, ואף לעדות היא פסולה.

 14.  ואף על גב דאשה לא שייכא במצות מילה, מכל מקום פירכא הוא - תוספות. והרב ר' ישעיה תירץ: הראיה היא ממה שלא צוה הכתוב להטיף ממנה דם ברית - "שיטה מקובצת".
תאמר בעבד, שהוא ראוי למילה, ומחוייב בה, ובכך הוא עדיף על אשה. ואם כן, יתכן שאף לעדות הוא כשר, על אף שאשה פסולה!?
ודחינן: אין לפרוך "תאמר בעבד שהוא ראוי למילה" ולכן יהיה כשר לעדות.
כי קטן יוכיח, שישנו במצות מילה, ואף על פי כן פסול הוא לעדות.  15  ואם כן, אף עבד יהא פסול לעדות, למרות שהוא ישנו במצות מילה.

 15.  א. דכתיב "ועמדו שני האנשים" ודרשינן: "אנשים" - ולא קטנים. ועוד, כיון דקטן לאו בר עונשין הוא, ואם יזימו את עדותו הוא לא יענש, אם כן פסול הוא לעדות, כי "עדות שאי אפשר להזימה" אינה עדות - רש"י. והקשה רבי עקיבא איגר על הטעם השני: איך שייך לומר "קטן יוכיח", שהוא פסול לעדות ונלמד ממנו לפסול אשה לעדות, הרי אין כאן פסול בעצמותו של הקטן, אלא דאי אפשר להזים את עדותו, והרי גם עדות של גדול שאי אפשר להזים את עדותו אינה עדות, ואין כאן דין מיוחד בקטן שאינו ראוי להעיד! ? ב. ב"קובץ שיעורים" (בבא בתרא אות תקסו) תמה: אמאי בעינן קרא לפסול קטן לעדות תיפוק ליה דאי אפשר לסמוך על הקטן היות ואינו בן דעת, ואפילו לענין איסורים אינו נאמן! ? ותירץ: נפקא מינה בהא דאיכא קרא לפסול קטן - היכא דאין צריך עדות אלא לקיום הדבר ולא לבירורי מילתא, דאי לאו קרא דקטן פסול הוה אמינא דאף שאין סומכין על דיבורו מכל מקום מיקרי עד כשר לקיום הדבר, כיון שאין צריך לדיבורו. (מדבריו משמע שגם בעדות לקיומי שייך דין עדות שאתה יכול להזימה, וראה עוד מה שכתב שם באות תקפג.) ג. כתב המאירי: קטן פסול לעדות שהרי אינו בכלל מצות.
ופרכינן: הרי אין ללמוד עבד מקטן. כי מה לקטן, שאינו מחוייב במצות, והיות שכן מיגרע גרע, ואף לעדות הוא פסול, תאמר בעבד, שהוא מחוייב במצות!?
ודחינן: אין לפרוך כך, כי אשה תוכיח, שישנה במצות, ואף על פי כן היא פסולה לעדות. אף עבד יהא פסול לעדות, למרות שישנו במצות.
וחזר הדין ללמוד מאשה, ואם תפרוך מה לאשה שאינה במילה, נחזור ונלמד מקטן, ואם תפרוך מה לקטן שאינו במצות, נחזור ונלמד מאשה.
נמצא, שלא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה. כלומר, אין חסרונה של אשה כחסרונו של קטן (שאינו במצות), ואין חסרונו של קטן כחסרונה של אשה (שאינה במילה).
לפיכך, אין החסרון שבכל אחד ואחד גורם את הדין שיהיו פסולי לעדות, אלא ה"צד השוה" (המכנה המשותף) שבהם - הוא הקובע.  16 

 16.  על פי תוספות לעיל ב א ד"ה לא הרי.
והרי הצד השוה (המכנה המשותף) שבהן הוא, שכן אינן בכל המצות אלא במקצתן (אשה מחוייבת בלאוין, ובמצוות עשה שלא הזמן גרמן, וקטן חייב במילה  17 ) ודינם הוא שפסולין הם להעיד.

 17.  רש"י. וכתב בספר "חמדת ישראל" שמדברי רש"י אלו מוכח שהקטן מקיים מצוה על ידי שאביו או בית דין מלים אותו, כי אם תאמר: מצוותו של אב היא או של בית הדין בלבד, אם כן הקטן אינו שייך לשום מצוה, ואילו ברש"י מבואר שקטן שייך בקיום מצות מילה. (וראה בתוספות רי"ד קידושין כט א שגדר חיובו של האב הוא: להתעסק במילת בנו.)
אף אני אביא את העבד ואלמד מאשה וקטן, שהרי דומה הוא להם בכך שאינו בכל המצות אלא במקצתן, ומכאן שהעבד פסול להעיד.
ופרכינן: אכתי מה להצד השוה שבהם שכן אינו איש תאמר בעבד שהוא איש!? כלומר אמנם למדים אנו מן ה"מכנה המשותף" של אשה וקטן, אך עדיין אין ללמוד עבד מהם, כי אשה וקטן אינם "איש", ואין אני קורא בהם: "ועמדו שני האנשים", ומנין לפסול עבד שהוא "איש"!?  18 

 18.  רש"י. ובספר "תורת חיים" תמה: מאי פירכא היא, הלא אין כאן חסרון במה שאינם "איש", אלא דמהך קרא ילפינן למעט אותם שלא יוכלו להעיד, ואמאי לא נילף עבד מינייהו, וכי אטו כל מקום שבא ללמוד חדא מתרתי שנכתבו להדיא בתורה, נאמר פירכא מה להנך שכן כתובים בהדיא! ? ופירש ב"תורת חיים" דהך פירכא לאו משום חומרא וקולא היא, אלא כיון דשניהם שוים בהך מילתא ששניהם אינם איש, פרכינן פירכא כל דהו, אף אם לאו חומרא היא להיות נפסלים מחמת שאינם "איש", וכדאיתא בחולין קטז א.
ומהדרינן: אלא תיתי פסול עבד מגזלן דראוי לבא בקהל ופסול לעדות,  19  עבד שאינו ראוי לבא בקהל, אינו דין שיהיה פסול לעדות.

 19.  דכתיב (שמות כג א): "אל תשת ידך עם רשע, להיות עד חמס". כלומר, אל תשת רשע להיות עד.
ופרכינן: אי אפשר ללמוד מגזלן, כי יש להשיב על הקל וחומר: מה לגזלן שכן מעשיו גרמו לו להפסל לעדות, שהרי עשה מעשים רעים ולכן הוא נפסל, וכי תאמר כך אף בעבד שאין מעשיו גרמו לו (שלא עשה מעשים שיגרמו לו פסול)!?
ומסקינן: אלא תיתי (תביא, תלמד) פסול עבד בקל וחומר מגזלן ומחד מהנך (אחד מאלו שהוזכרו קודם, אשה וקטן).
כי כאשר תפרוך ותאמר: מה לגזלן שכן מעשיו גרמו לו, נאמר: אשה או קטן יוכיחו שאין מעשיהם גרמו להם, ואף על פי כן פסולים הם לעדות, אף אני אביא עבד שפסול הוא לעדות אף שאין מעשיו גרמו לו.
ואם תפרוך ותאמר (אם נלמד מאשה): מה לאשה שאינה במילה ואינה איש, או (אם נלמד מקטן): מה לקטן שאינו במצות ואינו איש, תאמר בעבד שישנו במילה ובמצות והוא איש. נימא: גזלן יוכיח שישנו במצות והוא איש, ואף על פי כן פסול הוא לעדות, אף אני אביא עבד שיהיה פסול לעדות.
ואף על פי שאי אפשר ללמוד מגזלן לחוד (כי יש לפרוך שכן מעשיו גרמו לו), ולא מאשה וקטן לחוד (כי יש לפרוך שכן אינם איש וכו'), מכל מקום יש ללמוד מן ה"צד השוה" (המכנה המשותף) של גזלן ואשה או גזלן וקטן, והוא: שאינם זהירים בכל המצות, הגזלן מפני רשעותו,  20  אשה וקטן מפני שלא נצטוו.

 20.  רש"י. וכתב הרשב"א: זה תימה בעיני, שאין זה "צד השוה" שהגזלן מחוייב בכל המצות, אלא שפורק עול בגזל! ? ונראה לפרש שאף הגזלן אינו בכלל כל המצות, שהרי פסול לדון, אף אנו אביא עבד שאינו בכל המצות.
מר בריה דרבינא אמר: פסול עבד לעדות, אין צורך ללמוד אותו במידת "קל וחומר", אלא מן המקרא עצמו.
כי אמר קרא (דברים כד טז): "לא יומתו אבות על בנים" ואנו מפרשים מקרא זה כך: לא יומתו בני אדם על פי עדות של אבות שאין להם חייס בנים (יחס בנים), כלומר אותם שאין בניהם מיוחסים ונקראים על שם אביהם, והיינו עבדים.
דאי סלקא דעתך לפרש את המקרא כדאמרינן במקום אחר (סנהדרין כז ב): "לא יומתו אבות על בנים", כלומר בעדות בנים, שאין מקבלים עדותו של בן, כדי לענוש את אביו.
אם כן, לכתוב רחמנא: לא יומתו אבות על בניהם, ולא "בנים" סתם, ומאי לשון "בנים" דאמר קרא? שמעת מינה תרתי חדא - לא יומתו אבות בעדות בניהם, ואידך - דלא יומתו על פי עדותן של אבות שאין להם חייס בנים (שאין בניהם מתייחסים אחריהם).
ופרכינן: אלא מעתה, שאתה דורש את הפסוק לענין עד שאין לו דין יחס, סיפא דקרא: "ובנים לא יומתו על אבות", האם הכי נמי נימא: לא יומתו בני אדם על פי עדות בנים שאין להם חייס (יחס) אבות!?
אלא גר האם הכי נמי דפסול הוא לעדות היות וגר אין לו יחס אבות, שהרי אינו מתייחס אחרי אביו!?  21 

 21.  ואף על גב דכתיב (מלכים ב כ יב) "בלאדן בן בלאדן" וחזינן דמתייחס אחרי אביו, הני מילי בעודו גוי, אבל כשנתגייר הבן אין הוא מתייחס אחרי אביו, והרי הוא כקטן שנולד - רש"י.
אמרי (תירצו) בני הישיבה: הכי השתא, וכי גר ועבד דומים זה לזה!? גר, נהי (אמנם) דאין לו חייס למעלה (אינו מתייחס אחר אביו), אבל למטה (ממנו ואילך) יש לו חייס שהרי בנו נקרא על שמו ומתייחס אחריו.
לאפוקי עבד, דאין לו חייס לא למעלה - שאינו קרוי על שם אביו, ולא למטה - שאין בנו נקרא על שמו.
לפיכך, עבד פסול הוא לעדות, אבל גר כשר לעדות.
ומוכיחה הגמרא: דאי סלקא דעתך: גר פסול לעדות, אם כן לכתוב רחמנא ברישא דקרא: לא יומתו אבות על בניהם, ומפרשינן לה לכדאמרינן: לא יומתו אבות בעדות בנים.
ונכתוב רחמנא בסיפיה דקרא: ובנים לא יומתו על אבות, דשמעת מינה תרי: חדא - לא יומתו בנים בעדות אבות, ואידך - מדלא כתיב: "בעדות אבותיהם", אלא "בעדות אבות" שמעת מינה נמי: לא יומתו על פי בנים שאין להם חייס אבות, לאפוקי גר שאינו נקרא על שם אביו.
ועבד נפקא ליה דפסול הוא לעדות, ב"קל וחומר" מגר: ומה גר דלמעלה הוא דאין לו חייס, אבל למטה יש לו חייס, ואף על פי כן פסול הוא לעדות; עבד, שאין לו חייס, לא למעלה ולא למטה, אינו דין שיהא פסול לעדות.  22  ומאי טעמא שינה הכתוב את לשונו ברישא!?

 22.  יש לתמוה: למאי הוצרך ללמוד פסול עבד ב"קל וחומר" מגר, הרי מגופו של מקרא אתה למד לפסול את העבד, שהרי כל שאין לו חייס אבות פסלו הכתוב, ועבד אין לו חייס אבות, שהרי אינו נקרא על שם אביו! ? ונראה דלרווחא דמילתא נקטיה, כלומר דאפילו אם תמצא לומר דלא נפיק מגופא דקרא, מכל מקום אתי בקל וחומר מגר - תוספות. ובתוספות רבינו פרץ תירץ: מגופיה דקרא לא מצי דריש משום דאי הוה דרשינן ליה מקרא הוה ליה לכתוב על פי בנים שאין להם חייס לא דאבא ולא דברא. אין כוונתו דלישנא דקרא משמע דחייס בנים יש להם, דאם כן מאי מהני קל וחומר! ? אלא יש לבאר דבריו כך: עבד שאין לו חייס דאבא ודברא אינו נחשב שיש לו שני חסרונות לגבי יחוס, באופן שנאמר: עבד פסול לעדות גם מחמת אותו חסרון שיש לגר, אלא יש לעבד חסרון אחד גדול - שהוא מופקע לגמרי מיחס, אם כן אי אפשר לומר גר ועבד שוים, אלא עבד גרוע מגר ובזה בעינן למידת "קל וחומר" - (כדמצינו במכות ה ב דלחייב על אחותו שהיא בת אביו וגם בת אמו מחמת איסור אחותו בת אביו או אחותו בת אמו, הוא במידת "קל וחומר", כי יש כאן אחוה אחת חשובה יותר.)
אלא על כרחך יש לדרוש את הפסוקים כך: מדכתב רחמנא ברישא: "לא יומתו אבות על בנים", דמדלא קאמר "על בניהם", משמע: לא יומתו כל אדם, על פי עדות של אבות שאין לו (להם) חייס בנים, כגון עבד שאין בנו קרוי על שמו.
שמע מינה: עבד - שאין לו חייס לא למעלה ולא למטה, הוא דפסול לעדות, אבל גר - כיון דיש לו חייס למטה, כשר לעדות, דאי פסול הוא, תו לא איצטריך קרא למיפסל עבד, דהא נפקא ליה ב"קל וחומר" מגר, כנ"ל.
וכי תימא (אם תשאל): לכתוב רחמנא בסיפא: ובנים לא יומתו על אבותיהם, למה לי (מאי טעמא) דכתב רחמנא: "ובנים לא יומתו על אבות", דמשמע: לא יומתו על פי בנים שאין להם חייס אבות, והא אמרת גר כשר לעדות, ומאי טעמא שינה הכתוב את לשונו!?
יש לומר: איידי (אגב) דכתב רחמנא ברישא דקרא: "לא יומתו אבות על בנים", כתב נמי בסיפא דקרא: "ובנים לא יומתו על אבות".  23 

 23.  כתב הראב"ד: דרך המקרא לכתוב בסיפא דקרא איידי ואגב לישנא דרישא דקרא, אבל אין דרך המקרא לשנות לשון המקרא ברישא איידי לישנא דסיפא דקרא. לפיכך, לעיל לא תירצנו, דהא דכתב קרא "לא יומתו אבות על בנים" הוא איידי דסיפא. וראה עוד במהרש"א. אך ב"תורת חיים" כתב: וליכא למימר דלא שייך למיכתב רישא דקרא איידי סיפא, דהא בריש פרקין (פד א) נמי קאמר איידי דבעי למיכתב "כן ינתן בו" כתב נמי "כאשר יתן מום באדם". (ולדעת הראב"ד יש לומר: דהתם לא שני קרא בדיבוריה.) על כן פירש ה"תורת חיים" יותר ניחא לומר שגר כשר לעדות (וסיפא איידי דרישא) מאשר לומר שגר פסול (ורישא איידי דסיפא) שהרי מסברא גר ועבד כשרים לעדות ועדיף לומר שהתורה חידשה רק חידוש אחד - בעבד, מאשר לומר חידוש דין גם בגר.
שנינו במשנה: חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה, החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורין; העבד והאשה פגיעתן רעה, החובל בהם חייב, והם שחבלו באחרים פטורין, אבל משלמין לאחר זמן: נתגרשה האשה, נשתחרר העבד - חייבין לשלם. (בהמשך הסוגיא פט א מבוארת השייכות אל משנתינו) אימיה דרב שמואל בר אבא מהגרוניא הות נסיבא ליה לרבי אבא (בנישואים ראשונים ילדה את רב שמואל לאביו אבא, ואחר כך נישאה בנישואים שניים לאמורא רבי אבא).  24 

 24.  יש אומרים: מבעל אחר דמיקרי אבא הוה לה ההוא מר שמואל, וכוונתה היתה להבריח את נכסיה מבעלה. ויש אומרים: מרבי אבא בעלה איתיליד לה, וכוונתה היתה להבריח את הנכסים מבני בעלה האחרים - "שיטה מקובצת" בשם גאון. וברש"י משמע כפירוש קמא וכך נתפרש בפנים.
כתבתינהו לנכסי (לאחר שנישאת  25  לרבי אבא כתבה את נכסי המלוג  26  שלה בשטר) ונתנה אותם במתנה לרב שמואל בר אבא ברה (בנה מנישואין ראשונים) בתר דשכיבא (אחרי שנפטרה).

 25.  רש"י. כי אם היתה כותבת את נכסיה לבנה קודם נישואין, לכולי עלמא מתנתה מתנה, ואפילו לאחר אירוסין כמבואר בכתובות עח א.   26.  "נכסי מלוג" הם נכסים שמכניסה האשה לבעלה כשהיא נשאת לו. דינם של נכסים אלו הוא שגוף הנכסים שייך לאשה, והבעל אוכל את פירותיהם. לא מדובר בסוגיין על "נכסי צאן ברזל" (והם: נדוניה שמכניסה האשה לבעלה ורושמים את ערכם בכתובה, ובשעה שהיא מתגרשת או מתאלמנת מקבלת האשה את הנכסים או את ערכם המלא כפי שנרשמו בכתובה), כי נכסים אלו נחשבים כמו שאף גופם של הבעל, ופשיטא שאין האשה יכולה למכרם או לתתם במתנה - כך מבואר בגמרא לקמן פט א.

דרשני המקוצר[עריכה]