פרשני:בבלי:בבא קמא ג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא ג ב

חברותא[עריכה]

ואי דלא אפקרינו, אם מדובר שלא הפקיר את האבן והסכין, גם אז לא מסתבר שדברי רב פפא מתייחסים אליהם, דאי לשמואל, דאמר כולם (כל תקלה, כולל השייכת לו) מבורו למדנו לחייב עליהן, אם כן, היינו (הריהו תולדה של) בור, וכיון שהסיבות לחיוב בהם דומות לבור, אין סברא לחלק בדינם, וכפי שהגמרא תאמר בהמשך.
ואי לרב, דאמר כולם (כל תקלה שלא הפקירה) משורו למדנו  23  לחייב בה, (שכן, מה שורו שהוא ממונו, אם הזיק חייב, אף כל שהוא ממונו אם הזיק חייב), אם כן, היינו תולדה דשור, ולא תולדה דבור, וזה כבר נתבאר שדברי רב פפא לא נאמרו על תולדת השור, כי דינה כמו השור.  24 

 23.  א. כתבו התוס' שצריך לומר שנלמד משור ובור יחד במה הצד, שאם משור לבד, יש לפרוך: מה לשור, שכן בעל חיים וכוונתו להזיק. אלא שאם כן קשה, למה לא נפטר גם מכלים כמו בור. ויש ראשונים המתרצים, כיון שעיקר הלימוד הוא משור, יש לו את דין השור. וזה תלוי בדברי הרא"ש בתחילת פרקין, האם דבר הנלמד בלימוד של במה הצד מקבל את הקולות של כל המלמדים, או רק של העיקר ממנו נלמד (וראה בהערות של החברותא על התוס'). ומה שאמר "משורו למדנו" מפרשים התוס' שהכוונה היא לקרן החייב ברשות הרבים, ולא לשן ורגל הפטורים, שאם הלימוד הוא מהם כיצד נחייב את הלמד יותר מן המלמד. אמנם מרש"י משמע שנלמד רק משור. וראה להלן הערה 25 בשם הפני יהושע, וראה עוד באילת השחר מה שמבאר לשיטת רש"י. ב. האחרונים נתקשו, שבתורה נאמר רק "שור", וחיוב שאר בעלי חיים נלמד "שור שור" משבת (כמבואר להלן יז ב ובתוס'), ואם כן, מנלן שאף אבנו וסכינו בכלל. ומתרץ בשיעורי ר' שמואל, שאנו יודעים שכריית בור היא יצירת מזיק, והיא סיבה לחייבו. אלא כיון שהוא ממונו, אמרינן דאית ליה שם שור. אבל בחיה ועוף, לולי הילפותא לא הוה ידעינן כלל שיש להם דין מזיק. ראה שם. והחתם סופר וכן הגרנ"ט כתבו לבאר, שגם לרב הוי אבנו וסכינו "בור", אלא שרב סובר שבור שפטרה התורה בכלים הוא דוקא בבור המופקר, שחידוש הוא, שעשאו הכתוב כאילו ברשותו, אבל אם לא הפקירו, הרי הוא ממש כמו שור, וחייב בו על הכלים. ומה שאמר "משורו למדנו", הכוונה היא לחייב בור כזה על כלים. ובזה מתיישבת הקושיא מנין נלמד לחייב שור כזה שאינו בעל חיים? כי אין זה מזיק חדש, אלא חייב מטעם בור, ונלמד ממנו רק לענין שאין לו פטור בכלים. ואולם ברש"י וכן בתוס' מבואר שלא כדבריהם, אלא דהוי תולדת השור. (וראה בחזון איש סימן א' ס"ק א')   24.  רש"י. ומקשה הפני יהושע, שלעיל התולדות שהוזכרו דומות לאבות שכוונתן להזיק וכדומה, אבל אבנו וסכינו אינם דומים לאבות, ורק שהוי ממון בעלים, ומנלן שדינו כיוצא בהן. וראה בהערה הבאה.
והגמרא ממשיכה, שגם לדברי שמואל הסובר שזה תולדת הבור (וכן כשלא הפקירו לכולי עלמא), לא מסתבר שדברי רב פפא נאמרו על זה  25 , שכן:

 25.  צריך ביאור למה הגמרא לא אמרה זאת מיד לאחר דברי שמואל, לפני שהפסיקה שלדברי רב היינו שורו. ומבאר הפני יהושע שלכאורה קשה, למה הגמרא לא אמרה לפי רב "מאי שנא שורו"? ומה שביאר רש"י שכבר נתבאר כן לעיל, קשה, הרי נתבאר לעיל מפני שהם דומים לאב שכוונתן להזיק או שיש הנאה להזיקן, אבל אבנו וסכינו אינו דומה להם, ורק שהוא דומה לשור לפי שהוא ממון בעלים, ומדוע לא נאמר שתולדותיהן לאו כיוצא בהם, ומתרץ הפני יהושע, שבאמת אין צורך שיהא לתולדה את כל המעלות שיש לאב, כי הצד השוה מגלה שאין המעלות גומרות חיוב התשלומין, ולכן אם יכול להשתייך לצד השוה ממילא חייב, ורק לאחר שנתחייב אנו משייכים אותו למי שהוא הכי דומה לו. ומה שאנו אומרים "מאי שנא וכו"' היינו משום שאם לא כן לא היה מוצא באותה תולדה שום מעלה שיש באב ולא יכלנו לרבותו. ולאחר שנתרבה הרי הוא שייך לאב שדומה לו. וממילא כאן באבנו וסכינו אף שאמר רב שנלמד משורו. היה קשה לגמרא שאינו דומה לשור ואם כן יש לומר כי זו התולדה שלאו כיוצא בו, ומשני כיון שיש לחייב בזה כיון שתחילת עשייתו לנזק, ממילא נתרבה לחיוב, ולאחר שנתרבה סובר רב שדינו כמו שור שהוא דומה לו יותר שהוא ממון בעלים. ראה שם באורך.
מאי שנא, במה שונה הוא הבור, שכן החומרא המיוחדת שבו היא בכך שתחילת עשייתו לנזק, מתחילת עשייתו עומד ומוכן הוא להזיק  26 , והוא ממונך, כלומר, ההיזק בא על ידך.  27  וחובת שמירתו שלא יזיק מוטלת עליך.

 26.  "שמתחילת עשייתו הוא מכשול לרבים". מאירי. וראה להלן בשיטה מקובצת (ו ב) בשם הראב"ד דיבור המתחיל "כן תחילת עשייתו" וכו'.   27.  יש שלא גורסים וממונך (תוס' רבינו פרץ) כי הרי חייב גם כשאינו ממונו. וראה בתוס' שכתבו, שלאו דוקא הוא, וכן מה שנאמר לקמן "וממונך" באש, זה לאו דוקא, כי המדליק באש של חברו גם חייב. ומפרש רבינו פרץ: "ואי נמי גרסינן ליה, לאו דוקא, אלא רוצה לומר שבא ההיזק על ידך". ועל פי זה פירשנו. והרשב"א לעיל במשנה מביא בשם רש"י שבור נקרא ממונך מפני שעשאן הכתוב כאילו הוא ברשותו. וכן הוא בנימוקי יוסף שם, שנחשב "ממונך" מפני שקראתו התורה "בעל הבור". ואולם הרשב"א שם נחלק, וסובר שלא גורסים במשנה וממונך, ומה שכאן נאמר "וממונך", מבאר הרשב"א: "מסתבר לי, דהתם לרבותא קאמר הכי, לומר אפילו אם תימצא לומר כיון דאוקמיה רחמנא ברשותך הרי הוא כממונך, הני נמי ממונך". וראה עוד בתוס' לקמן ד א ד"ה אדם.
הרי הני נמי, תולדות הבור (אבנו סכינו ומשאו), גם הם, תחילת עשייתן לנזק, מתחילה שנעשו לבור (דהיינו כשהונחו שם), היו עומדים לנזק, והן ממונך, שהיזק בא על ידך, וחובת שמירתן שלא יזיקו מוטלת עליך. וכיון שהם דומים לחלוטין לאב, אין סברא שדינם יהיה שונה מדין הבור.
מסיקה הגמרא: אלא, אכן תולדה דבור דינה כבור!
וכי קאמר רב פפא, ומה שאמר רב פפא שיש תולדות שאין דינם כאב, אתולדה (על תולדה) דמבעה אמר כן.
והגמרא דנה בכך:
תולדת המבעה שהנחת שאין דינה כאב, מאי ניהו (מהי)? אי (אם) נפרש לפי שמואל, דאמר (בהמשך העמוד) מבעה זו השן, שהאב "מבעה" ששנינו במשנה הכוונה ל"שן", אם כן, תולדת המבעה, הכוונה לתולדת השן; הא כבר אוקימנא (העמדנו, הסקנו) דתולדה דשן דינה כשן, ודברי רב פפא לא נאמרו על תולדת השן. ואם כן, לפי שמואל, לא ניתן להעמיד את דברי רב פפא בתולדה של מבעה.
ואי (ואם) נפרש לפי רב, דנחלק על שמואל, ואמר שהאב "מבעה" ששנינו במשנה זה אדם המזיק, אם כך, לא יתכן לומר שדברי רב פפא נאמרו לגבי תולדת המבעה, כי אם פירושו של "מבעה" הוא אדם המזיק, מאי אבות ומאי תולדות אית ביה? וכי איזה אבות ותולדות יש באדם המזיק!? (כלומר, היות ואין תולדות, אין נחשב גם כאבות). וממילא לא יתכן לומר שדברי רב פפא נאמרו על תולדות האדם.
וכי תימא, שמא תאמר, שהאב של אדם המזיק הוא אדם המזיק כשהוא ניעור, והתולדה היא באדם המזיק כשהוא ישן, ועל תולדה זו אמר רב פפא שאין דינה כאב.
הרי אי אפשר לומר כן: כי והתנן, שנינו במשנה (לקמן כו א): אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד, בין ער בין ישן, ומשלם נזק שלם. הרי מבואר שדין הישן הוא כדין הער, ואף אם נאמר שישן הוי תולדה, הרי נתבאר שדינו כיוצא בו, כמו האב.  28  והגמרא מנסה למצוא תולדה לאדם, שעליו נסובו דברי רב פפא:

 28.  על פי התוס'. ומבארים התוס' שלכאורה היה אפשר לפרש שהוכחת הגמרא מהמשנה היא שישן אף הוא אב, שכן, הגמרא שם לומדת שהשוגג חייב כמזיד מיתור הפסוק "פצע תחת פצע", ולכן הוא ראוי להחשב אב. ואולם אין לפרש כן, כי הגמרא כאן לא מביאה את הפסוק "פצע תחת פצע", ומשמע שאין זה כוונתה, אלא כמו שכתבנו. והתוס' מביאים עוד, שהגמרא יכלה לדחות, שהרי הגמרא לקמן (ד א) מעמידה לפי רב, שהמשנה מדברת באדם המזיק כשהוא ישן, והמשנה קוראת לו אב, הרי שהוא אב. אלא שבלאו הכי פריך שפיר. ואולם בשיטה מקובצת מביא בשם מהר"י כ"ץ (בשם מורו), שלכאורה קשה, כי הגמרא שם מעמידה בישן כיון שבמשנה כתוב שדרכו להזיק, וניעור אין דרכו להזיק. ועדיין קשה, וכי מפני שישן דרכו להזיק יתחייב גם הניעור? והרי ניעור אין דרכו להזיק! אלא צריך לומר, כיון שמצאנו שם אדם שדרכו להזיק, קורא התנא דרכו להזיק לכל אדם. ולפי זה אפשר שישן הוא תולדה, ומכל מקום, התנא קורא כן לאדם, משום הישן.
אלא, יש לומר, אכיחו (על רוק הפה) וניעו (ועל ליחת החוטם  29 ) של אדם שהזיקו, שהן בגדר "תולדה", עליהן אמר רב פפא שאין דינם כאב.

 29.  על פי פירוש רש"י. והתוס' נחלקו, וביארו שכיחו הוא היוצא מן הגרון בכח, וניעו הוא היוצא מן הפה על ידי נענוע. וראה בסוכת דוד אות נ"ד. וראה עוד בשיטה מקובצת בשם רבינו חננאל והמאירי.
הגמרא דוחה אפשרות לומר כן: היכי דמי, באיזה אופן מדובר שהם הזיקו? אי בהדי דאזלי קמזקי, אם בתוך כדי הילוכן הזיקו כגון, שנפלו על בגד שיראין וטנפוהו, או שנפלו לתוך המשקין ומאסום. אם כן, כחו הוה, הרי הם הזיקו מכוחו של האדם, ונחשבים לאב כאדם המזיק עצמו, וחייבים כמותו.  30 

 30.  על פי רש"י המפרש "והיינו אדם גופו, וחייב", וכך פירשו האחרונים את כוונתו, ראה ברש"ש. וכן בדרכי דוד המוכיח כן גם מרש"י להלן ו א וכן מביא המהדורא בתרא אלא שהקשה, שלפי זה אין לאדם תולדה. וקשה המשנה אמאי קראה לאדם אב. ואולם הרי"ף כתב ש"כיח וניעו" הוי תולדה דאדם. וכן כתב הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק פ"ו ה"י "הרי זה כמזיק בידו והם תולדות של אדם". והפני יהושע כתב, שאף רש"י מודה שהוי תולדה, כי אחרת תקשה המשנה, אמאי קרי לאדם אב, ועוד, שבכל המזיקין האחרים, חוץ מאדם המזיק, כוחו לאו כגופו, ובבהמה לא הוי אלא צרורות, וכיצד נאמר כאן שהכוונה היא כגופו ממש. לכן הוא מפרש את כוונת רש"י, שכוחו חייב כמו גופו. וראה במנחת יהודה המקשה על דבריו מדברי התוס' והרא"ש לקמן, שמבואר בהם שכוחו של אדם כגופו דמי. וכן צריך ביאור למה הגמרא לא המשיכה "מאי שנא אדם", כמו שהמשיכה בכל התולדות עד הנה. וראה בסוכת דוד אות נ"א שהעיר זאת.
ואי בתר דנייח, אם הזיקו לאחר שנחו על הקרקע, ואדם החליק עליהם וניזוק  31 , אם כן, אין זה כלל תולדת האדם, אלא בין לרב ובין לשמואל, שנחלקו לגבי תקלה שלא הפקירה בעליה אם דינה כבור או כשור, אבל כשהפקירה כמו כאן, שודאי הפקירם, מודים שניהם דהיינו בור, הרי הם תולדה של בור. וזה כבר נתבאר שתולדת הבור כבור.

 31.  רש"י. וצריך לומר, שגם הוזק על ידי הרוק, שהרי מדובר לפי רב, ולשיטתו בור שחייבה התורה הוא להבלו ולא לחבטו, דקרקע עולם הזיקתו, כמבואר לעיל ג א בתוס', ולכן אם יוזק על ידי קרקע עולם יהיה פטור. ואמנם במאירי לקמן (נ ב ד"ה בור) מבואר שאף לרב, שפטור על חבטו, זה רק בבור, כי לא נתקל בהדיא במעשה ידיו. אבל כשנתקל באבנו וסכינו (והוא הדין יהיה בכיחו וניעו), שהוא מעשה ידיו, חייב על החבטה. וראה בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סימן קס"ו).
ומסיקה הגמרא: אלא ודאי, תולדה דמבעה דינו כמבעה, ודברי רב פפא לא נאמרו על ה"מבעה"  32 .

 32.  לפי שמואל הכוונה היא שתולדות השן כשן. ואולם לרב, הסובר שמבעה זה אדם, הדבר תלוי האם יש לאדם תולדות או לא, כי לפי מה שכתבו האחרונים ברש"י, אין לאדם תולדות (ראה לעיל הערה 30). וכן מובא בשיטה מקובצת בשם הגליון שאין לאדם תולדות. ולפי זה מה שאמרה הגמרא אלא תולדה דמבעה כמבעה הכוונה היא רק לפי שמואל. ואולם לשיטת הרי"ף והרמב"ם וכן לפי הפני יהושע גם לשיטת רש"י, שיש תולדות לאדם, כ"כיחו וניעו", וכן "ישן" לפי השיטה מקובצת (לעיל הערה 28), אם כן מתפרש שפיר גם לפי רב. אלא שיש להעיר, אמאי אמרה הגמרא בתחילה "אי לרב דאמר מבעה זה אדם, מאי אבות ומאי תולדות אית ביה". ובשלמא לשיטת רש"י שאכן אין לאדם תולדות, מובן מדוע הגמרא שאלה כך כבר בתחילה, ולא שאלה כן בשאר האבות. אבל לרי"ף ולרמב"ם יש להעיר, מדוע דוקא באדם הגמרא שאלה כן.
וכי קאמר רב פפא, ומה שאמר רב פפא שיש תולדות שאין דינן כאב, אתולדה (על תולדה) דאש אמר כן.
והגמרא באה לדחות הנחה זו, ושואלת: תולדה דאש, שהנחת שדברי רב פפא עליה נסובו, מאי ניהו (מהו)?
אילימא, אם נאמר שהכוונה לאבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו, ונפלו ברוח מצויה,  33  והזיקו, והוי תולדה דאש משום שכח אחר (הרוח) מעורב בהם.

 33.  "דאי ברוח שאינה מצויה הוי אונס ולא מחייב". רש"י. ואם היה יכול ליפול ברוח מצויה הוי תחילתו בפשיעה וסופו באונס ויתחייב גם אם נפל ברוח שאינה מצויה (לחם משנה סוף הלכות נזקי ממון). וראה בשיעורי ר' שמואל.
היכי דמי, באיזה אופן מדובר שהזיקו?
אי בהדי דאזלו קא מזקי, אם בתוך כדי הליכתם (נפילתם) הזיקו, כגון שנפלו על כלים ושברום, אם כן, היינו (הריהם תולדה של) אש. ואין זה מסתבר שאין דינם כאב, שכן:
מאי שנא, במה שונה היא האש, שהחומרה המיוחדת שבה היא דכח אחר מעורב בה,  34  והיא ממונך כלומר, ההיזק בא על ידך, וחובת שמירתה שלא תזיק היא עליך.

 34.  על פי רש"י המפרש "דכח אחר מעורב בה והוה ליה לאסוקי אדעתיה", וראה בחידושי הגרי"ז ריש נזקי ממון המפרש מדוע רש"י הוצרך לפרש שהוא חומרא. ואולם התוס' לעיל ריש מסכתין (דיבור המתחיל "ולא זה וזה") כתבו, שכח אחר מעורב בו הוא קולא ולא חומרא. והביאו ראיה כי הגמרא לקמן ט' לא מחשיבה זאת בחומרי האש על השור. ומה שבגמרא אצלנו משמע שזה חומרא, מפרשים התוס' דהכי קאמר: מאי שנא אש, אף על פי שכח אחר מעורב בה, ראוי להתחייב בה משום שהיא ממונך. והרשב"א כתב, שטעם זה פעמים שתופסו לקולא ופעמים לחומרא, כי ודאי קולא וחומרא יש בו, וכאן תופסו לחומרא, ולומר שעל כן חייבה בו התורה, שאף על פי שבעל התקלה אינו מדליק את הגדיש ממש, מכל מקום, מיד שהוא מדליק מצוי הוא להתערב בו מיד כח אחר שמוליכו ומזיק. וכן הטעם באבנו וסכינו שהניחן בראש גגו שמצויין ליפול ברוח מצויה. וכן הוא במאירי לעיל (ד"ה אבות) שפעמים מביאו להקל ופעמים להחמיר, והכא הכוונה היא להחמיר.
הרי הני נמי, תולדות האש האלו, אף הם כח אחר מעורב בהן, והן ממונך, שההיזק בא על ידך, וחובת שמירתן שלא יזיקו עליך. וכיון שהן דומים לאב, אין סברא שדינן יהיה שונה מדין האב.
אלא, אכן תולדה דאש דינה כאש! וכי קאמר רב פפא אתולדה דרגל, מה שאמר רב פפא, נסוב על תולדת הרגל שאין דינה כאב.
ותמהה הגמרא: הא אוקימנא (הרי העמדנו, הסקנו) כבר שתולדה דרגל דינה כרגל?!
מפרשת הגמרא את דבריה: אכן כל תולדות הרגל כרגל. מלבד בחצי נזק צרורות, בהמה שהיתה מהלכת והתיזה ברגליה צרורות, וצרורות אלו שיברו את הכלים, שאינה משלמת אלא חצי נזק, דהלכתא גמירי לה, שכך היא ההלכה שקיבל משה מסיני.  35 

 35.  א. לכאורה, פשוט הדבר, שההלכה למשה מסיני באה לענין תשלום חצי הנזק. ואולם יש ספרים הגורסים דהלכתא גמירי לה דממונא הוא. כלומר, שתשלום זה אינו קנס (כמו שיש מאן דאמר בקרן), אלא הוא ממון (חיוב תשלומים). וכן מביאים בשם הרי"ף "דהלכתא גמירי לה דממונא הוא, ולא משלם אלא חצי נזק". (וברי"ף שלפנינו ליתא, וראה שם בנימוקי יוסף). וכך גם כתב רש"י כאן "דהלכתא גמירי לה למשה מסיני דממונא הוא, ולא קנס". וכך היא הגירסא שלפנינו לקמן טו ב, "חצי נזק צרורות, דהלכתא גמירא לה דממונא הוא". וכן הוא בכתובות מא ב ואולם הרא"ש כתב, שלא צריך את ההלכה לענין ממונא, כיון שהוא תולדה דרגל, וממילא ממונא הוא. אלא ההלכתא באה רק לענין שמשלם חצי נזק. וכן כתב התוס' שאנץ, וכן פירש המהרש"ל כאן את דברי רש"י. כי אחרת, יקשה למאן דאמר שגם בקרן חצי נזק הוא ממונא, אם כן, מה באה ההלכתא בצרורות לומר. אלא ודאי ההלכה באה רק לענין שמשלם חצי נזק בלבד. וכדבריו מתבאר ברש"י, שבועות לג ב. ואולם ברש"י להלן טו ב כתב "כיון דאיכא חצי נזק צרורות, שאינו משלם כמה שהזיק, ואפילו הכי משלם על פי עצמו, דהלכתא גמירי לה דממונא הוא". משמע שההלכה היא גם לענין ממונא. ואולם רש"י בכתובות מא ב כתב בהדיא שחצי נזק בצרורות קיימא לן בבבא קמא "דהלכתא גמירי לה מסיני שהיא תולדה של רגל, ופטורה ברשות הרבים כי רגל". ומתבאר מדבריו שההלכה באה לדבר נוסף, ללמד שצרורות זה תולדה דרגל. וראה כן נמי ברשב"א "אלא כולי עלמא הלכתא גמירי לה דתולדה דרגל הוא". ובשיטה מקובצת מביא בשם הגליון "דהלכתא גמירי לה דממונא הוא. פירוש, דהוי תולדה דרגל שהיא ממונא, ולא תולדה דקרן שהיא קנסא", וצריך עיון אם אפשר לפרש כך גם את כוונת רש"י אצלינו, כי אם כן, אין סתירה לדבריו בכתובות. ב. כבר נתבאר, שיש ראשונים הסוברים שההלכתא באה רק ללמד על חצי נזק, וכיון שהוא תולדה דרגל, אנו יודעים ממילא שהוא ממונא. ויש הסוברים שההלכתא באה גם לענין שהוא ממונא. וכן משמע מרש"י. וצריך ביאור, לשם מה בעינן הלכתא לזה? הרי הוא תולדה דרגל. ומבאר בחידושי ר' אריה לייב סימן ס"ו שיש לחקור בחיוב חצי נזק של צרורות: האם הכוונה היא, כשם שמצינו שבור פטור על הכלים, כך לימדה ההלכה למשה מסיני שרגל פטורה מחצי נזק כאשר זה נעשה על ידי כוחו. ולפי זה, החצי נזק שכן משלם, הריהו כשאר תשלום של רגל. או שמא יש לומר, שההלכה הפקיעה את צרורות מחיובי רגל לגמרי, ונתנה להם חיוב מחודש של חצי נזק. ולפי זה, החצי נזק שמשלם, אינו ככל חיובי רגל. לדרך הראשונה, פשוט הוא שהחצי שמשלם הוא ממונ, א ככל תשלום של היזק רגל. ואולם לדרך השניה, כיון שהוא חיוב מחודש מההלכה למשה מסיני, הרי יש לומר, כמו שבקרן אמרינן שהוא קנס כיון שלא מצינו בתורה חיוב של חצי נזק ממון, כך גם צרורות, לכן באה ההלכתא לומר שחיוב זה ממונא הוא. ולפי הדרך השניה, מובן גם מה שנסתפק רבא (לקמן) אם משלם מגופו או מן העליה. כי היות ויש כאן חיוב מחודש של חצי נזק, יש להסתפק כן. אבל לדרך הראשונה, על החצי שנשאר חייב ודאי דינו ככל רגל, ומה מקום לספק יש כאן. ואולם רב פפא סובר כדרך הראשונה, ולכן פשוט לגמרא שלשיטתו משלם מן העליה. וראה שם באריכות. ובזה יש לפרש גם מה שמצאנו ברשב"א ורש"י בכתובות שההלכתא באה גם לענין שהיא תולדה דרגל, וזה תלוי בשני הדרכים. לדרך הראשונה, אין צריך לזה הלכה, ולדרך השניה כיון שחיוב צרורות הוא חיוב מחודש, צריכה ההלכה להשמיענו שמכל מקום זה תולדה דרגל.
צרורות אלו שהזיקו הינן תולדת הרגל, ומכל מקום, אין דינן כרגל ומשלם עליהן רק חצי נזק. וזהו מה שאמר רב פפא שיש תולדה שהיא לא כיוצא בה, שאין דינה כאב.
ומקשה הגמרא: ואמאי קרי לה תולדה דרגל, כיון שאין משלמת נזק שלם אלא חצי נזק כקרן, למה נקראת תולדה דרגל, ולא תולדה דקרן?  36 

 36.  כך מפרש הרשב"א, וכן משמע מדברי רש"י בהמשך. וכך משמע מראשונים נוספים, ראה בשיטה מקובצת. וראה ברשב"א שמשמע שהיתה לפניו הגירסא: אמאי קרי ליה תולדה דרגל? תולדה דקרן הוא! ולפי הרשב"א נתבאר לעיל שההלכה למשה היא שזה תולדה דרגל, מכל מקום, משמע מדבריו שהשאלה היא על ההלכה למשה, מדוע כך נאמרה. ואולם התוס' מפרשים, שהכוונה היא, שהיה לקרוא לה שם בפני עצמה. וראה בגליונות בשיטה מקובצת המבאר, כיון שכל התולדות דומות גם לענין תשלומים, וצרורות לא, היה לו לקרוא שם לעצמו. ב. ויש לדון, מנין לנו שהיא תולדה דרגל? וכן בהמשך, מקשה הגמרא לרבא למה נקראת תולדה דרגל? ומנין לנו זאת? הרי שמא אכן לא הוי תולדה דרגל. ומפרש הרשב"א שכך ידענו מהלכתא למשה מסיני, וכפי שנתבאר. ורבינו פרץ ובתוס' שאנץ מפרשים, שהשאלה היתה לרב פפא, שאמר יש תולדה שהיא לאו כיוצא באב, ונתפרש על תולדה דרגל (שאם הוי קרן, הוי כיוצא בו), לכן הקושיא היא על רב פפא. ובהמשך שמקשים גם על רבא, כי כך משמע מלשונו להלן יח ב, שסובר שהוא תולדה דרגל. ובתוס' שאנץ כתב עוד (וכן פירש רבי עקיבא איגר), שהגמרא הבינה שהיא תולדה דרגל, היות והמשנה בריש כיצד הרגל הזכירה את הצרורות יחד עם רגל, משמע שהן תולדתיה. ג. ויש להקשות, למה לא מתרצת הגמרא כיון שאין הצרורות משונה, ואין בזה כוונה להזיק לכן לא הוי תולדה דקרן, והוי תולדה דרגל כיון שהוא אורחיה. ובאמת התוס' הקשה כן, שהוא דומה לרגל. ולכן פירש, שהכוונה היא שהיה לו לקרוא לה שם לעצמה. אבל לראשונים שמפרשים שיחשב תולדה דקרן צ"ע. הרי אינו דומה לקרן אלא לרגל. וראה בדרכי דוד המפרש את שאלת הגמרא, שתולדה הוא כדי לחייב כמו האב, אבל כאן שהחיוב הוא משום ההלכה למשה מסיני, לשם מה נחשבת כלל תולדה? ראה שם. ומכל מקום, אינו מיישב אמאי תחשב תולדה דקרן. והפני יהושע בדבריו מיישב, שצרורות על כרחך לאו אורחיה הן כל כך כמו רגל, אלא "לאו אורחיה קצת" מיקרי, וכמו כן קרן לרב פפא, דסבירא ליה (לקמן טו ב) דממונא הוא, מוכח דלא אמרינן דקרן לגמרי לאו אורחיה, כי אם כן, הוי קנס. אלא צריך לומר דהוי "אורחיה קצת", ראה שם. וצריך לומר לפי זה, שצרורות אינן אורחיה כרגל, אך הן אורחיה יותר מקרן, ולכן אפשר לדמותן מצד אחד לקרן, כיון דלאו אורחיה לגמרי, ומכל מקום, אפשר גם לדמותן מצד שני לרגל, כיון שהן קצת אורחיה. ומבאר הפני יהושע עוד, שרבא ודאי סובר כהלכה שפלגא נזקא קנסא, ולפי זה קרן כלל לאו אורחיה. ואם כן צרורות לא שייכים כלל לרגל. ולפי זה, מה שהגמרא מקשה לרבא "אמאי קרי ליה תולדה דרגל", אין הכוונה שיקרא קרן, אלא שם בפני עצמו (ולפי זה, התוס' האומרים כן, זה רק לפי רבא, ומדוייק שהדיבור מתחיל "אמאי", ולא "ואמאי" כפי שהגמרא שאלה לרב פפא). ואפשר לומר עוד, שבתוס' רבינו פרץ (וכן משמע בתוס' שאנץ) הקשה, אמאי לא משני שדומה לרגל, ומתרץ, שמכל מקום, לא הוה לי למקרייה תולדה דרגל אלא לענין דין חיוב או פטור. ועדיין צריך ביאור, מדוע שיחשב תולדה דקרן, הרי אינו דומה לו? ואפשר לומר על פי מה שנתבאר לעיל (אות א) מהגליון, כיון שחזינן שכל תולדות נזיקין הם כיוצא בהן, מוכח שדין תולדה לאב הוא לענין החיוב, שאף התולדה יש לה את דיני האב, אלא שכל מזיק שאיננו יודעים לאיזה אב לשייכו לענין החיוב, אנו קובעים אותו לפי התכונות הדומות של האב, שאף הוא שייך אליו. אבל עיקר שם תולדה הוא שמקבל את דיני האב, (שמשתייך אליו לענין חיוב), ולכן, בצרורות, שמן ההלכה למשה אנו יודעים את דינו שהוא חצי נזק, יש לנו לומר שהתורה קבעה שהוא תולדת הקרן לענין חיוביה. ד. יש שהקשו, למה הגמרא לא מתרצת כיון שהוא ממונא לכן הוי תולדה דרגל ולא קרן (למאן דאמר שקרן הוא קנס). ומתרצים, שמכל מקום, דומה לקרן לענין חצי נזק (ראה בשיטה מקובצת, וכן הקשה ותירץ המהר"ם). וראה עוד בשיטה מקובצת שמביא ראשונים המחשבים כך את תירוצי הגמרא שמסתכלים בכמה דברים הוא שוה בדינו לרגל ובכמה לקרן ולפי זה נקבע שהוא תולדה דרגל ראה שם באורך.
משיבה הגמרא: לשלם מן העליה, אם הזיקה והנזק יותר משוויה של הבהמה המזיקה, משלם הבעלים את הנזק מביתו, כדין הרגל. ולכן נקראת היא תולדה דרגל ולא תולדה דקרן, כי הקרן משלם רק "מגופה", כלומר, מן גוף הבהמה המזיקה (או משלם מביתו עד שיווי הבהמה המזיקה, ונחלקו בדבר רבי עקיבא ורבי ישצעאל לקמן בפרק המניח). ואם שוייה של הבהמה המזיקה הוא פחות מחצי הנזק, מפסיד הניזק.
אך מקשה הגמרא על התירוץ: והא מבעי בעי רבא, והרי רבא נסתפק בדבר זה, דבעי רבא: חצי נזק שמשלמים בצרורות, האם רק מגופו של המזיק משלם וכמו בקרן, או מן העלייה משלם? וכיון שספק הוא אם משלם מן העליה ודאי שלא משום כן נקראת תולדה דרגל!? משיבה הגמרא: אמנם לרבא מבעיא ליה (הוא מסתפק), אבל לרב פפא פשיטא ליה, ברור לו שמשלם מן העלייה, ולכן נקראת תולדה דרגל.  37 

 37.  כיון שקים להו שהלכה שמשלם מן העליה ניחא להו לאוקמי רב פפא לפי ההלכתא. רשב"א. והתוס' שאנץ מתרץ, שנוח לגמרא להשוות התולדה לאב גם לענין חיוב ולא רק לפטור. והמהרש"א כתב שקים להו לתלמודא דפשיטא ליה לרב פפא. וראה עוד בפני יהושע.
ומקשה הגמרא: מכל מקום, לרבא, דמבעיא ליה (המסתפק) אם משלם מן העליה, אמאי קרי לה תולדה דרגל, למה נקראת היא תולדת הרגל ולא תולדת הקרן?
הגמרא מתרצת:
לפוטרה ברשות הרבים, כשהזיקה בצרורות ברשות הרבים, הרי היא פטורה, כשם שהרגל פטורה ברשות הרבים (כנדרש מהפסוק "ושלח וכו' ובער בשדה אחר" וממעטים ולא ברשות הרבים). אבל הקרן חייבת ברשות הרבים. וכיון שבצרורות הדין בזה הוא כרגל, לכן נקראים צרורות תולדה דרגל ולא דקרן.  38 

 38.  התוס' מקשים אמאי פשיטא לרבא שדומה לרגל לענין פטור ברשות הרבים, יותר מאשר לענין מן העליה. ומתרצים, היות ומשמע שההלכה למשה באה להקל, לכן פשוט לו שאין להחמיר יותר מרגל. אבל מן העליה או מגופו אין זה חומרא יותר מרגל. וראה בחברותא על התוס', מה שהבאנו בהערות מדברי הקהילות יעקב, וכן לבאר זאת לפי דברי החידושי ר' אריה ליב (שהוזכרו לעיל הערה 35 ב). והרי"ף כתב ששן ורגל פטורים ברשות הרבים משום דאורחייהו הוא, ומפרש הרא"ש, שהרי"ף הוסיף טעמא לקרא כי יש נפקא מינה מזה לדינא. ראה שם. ומבאר הפלפולא חריפתא שהרי"ף הוציא את חידושו מסוגיין מקושיית התוס', אמאי לרבא פשוט שפטור ברשות הרבים, אף על פי שמסתפק לענין מגופו. מזה הוכיח הרי"ף שפטור משום שהוא אורחיה, וזה שייך גם בצרורות לכן לא נסתפק בזה רבא. והאחרונים האריכו בביאור דברי הרי"ף.
ועתה הגמרא באה לבאר מהו "מבעה" ששנינו במשנה:
שנינו במשנתנו במנין ארבעת אבות הנזיקין: המבעה וההבער.
ודנה הגמרא: מאי מבעה?
ומביאה הגמרא שנחלקו רב ושמואל בפירוש "מבעה": רב אמר, מבעה ששנינו במשנה, זה אדם המזיק בגופו. ושמואל אמר, מבעה ששנינו במשנה, זה השן (בהמה האוכלת להנאתה בשדה אחר).
ומבארת הגמרא, ששניהם נסמכו על דברי הפסוקים, לפרש את שיטתם:
רב אמר: מבעה זה אדם, שכן מצאנו בדברי הנביא (ישעיה כ"א): אמר שומר (הקדוש ברוך הוא): אתא בוקר (מגיעה שעת הגאולה לצדיקים), וגם לילה (וגם חושך לרשעים). אם תבעיון, בעיו, שובו אתיו" (אם תבקשו בקשתכם למהר הקץ, תשובו בתשובה, ותבקשו מחילה  39 ). הרי שלגבי אדם מוזכר לשון "בעיו", שהיא לשון מבעה.  40 

 39.  מדברי רש"י משתמע לכאורה ש"תבעיון" ו"בעיו" זה לשון תשובה. ובתוס' רבינו פרץ מביא בשם רש"י "אמר שומר, הקב"ה: אם תבעיון, אם אתם רוצים לעשות תשובה, שובו ואתיו, עשו תשובה בעולם הזה". ורש"י בביאור הנביא שם פירש: "אם תבעיון בעיו, אם תבקשו בקשתכם למהר הקץ, שובו אתיו, בתשובה". ולפי זה פירשנו בתוכו. וראה שם בכל מפרשי הנביא ש"תבעיון" ו"בעיו" הוא לשון בקשה ודרישה (וראה גם בהערה הבאה). והראשונים (תוס' הרא"ש ורבינו פרץ) פירשו שהפסוק מדבר באנשים הבאים לבקש שלל, "והכי קאמר: אם אתם רוצים לבקש לשלול שלל, לכו ואתיו". ולפי זה מדובר באדם המזיק ממש.   40.  כך מפרש רש"י. ונראה שהפירוש הוא: היות ובאדם מוזכר לשון מבקש ודורש, לכן נקט התנא בשם מבעה מלשון מבקש. ולראשונים המפרשים שמדובר שם באדם המזיק (ראה הערה קודמת), הפירוש הוא: כיון שמצאנו לשון מבקש אצל אדם המזיק, לכן קראו התנא בלשון מבקש. והא דהתנא לא נקט בפירוש אדם, מפרש הנימוקי יוסף: "דהוה אמינא אפילו עבדו ושפחתו מחייב, ולפיכך נקט מבעה דהוא לישנא דכתיב גבי בן חורין, וכו' דגבי ישראל כתיב". ובתוס' הרא"ש מביא בשם רבינו יונה: הא דאפקיה בלשון "מבעה", משום שאדם שהוזכר תחילה בתורה היינו לענין גנב שטבח או מכר, ועל כך כינה שם אדם המזיק ב"מבעה", שהוא לשון מחפש בבית חבריו, כדכתיב "אם תבעיון, בעיו".
ושמואל אמר: מבעה זה השן, דכתיב, שכן מצאנו בדברי הנביא (עובדיה א): "איך נחפשו עשו, נבעו מצפוניו" (איך יחפשו בבתי עשו, ויבקשו את מה שהצפין והטמין).
שואלת הגמרא: מאי משמע, כיצד משמע מפסוק זה שמבעה זה השן?
ומשיבה הגמרא שהראיה היא מתרגום הפסוק:
הראיה היא כדמתרגם רב יוסף (כפי שרב יוסף היה מביא בשם תרגום יונתן  41 ): איכדין אתבליש עשו (איך חיפשו בבתי עשו), אתגלין מטמרוהי, נתגלו אוצרותיו הטמונים. הרי ש"נבעו" בלשון תרגום הוא לשון גילוי. לפיכך מפרש ש"מבעה" זה השן, שמבעה הוא מלשון מגולה, וזהו השן, שלפעמים מגולה ולפעמים מכוסה.  42 

 41.  נקט את התרגום בשם רב יוסף לפי שהיה בקי בתרגום, וסמכו שמביא את הגירסא המדויקת. תוס'   42.  כפי שהגמרא למדה לעיל (ג א) מ"כאשר יבער הגלל" ראה שם. "והא דלא נקט שן, דהוה אמינא אפילו היכא דאין הנאה להזיקה. ולפיכך נקט לישנא דמבעה דמשמע לישנא דאיגלויי דכתיב נבעו מצפוניו, דהיינו להנאתה, שפעמים נגלית פעמים נכסית והיינו בשעת אכילה". נמוקי יוסף. וראה בסוכת דוד אות ס"ח מה שמבאר בדבריו. ובתוס' הרא"ש מביא בשם רבינו יונה: "והא דתנא מבעה ולא תנא שן בהדיא, משום דקרא נמי לא כתביה בהדיא אלא דרשינן ליה מובער, כדאשכחן "כאשר יבער הגלל" דהיינו שן שהוא פעמים נגלה, ולהכי תנייה נמי בלשון מבעה כדכתיב "נבעו מצפוניו".
ומבארת הגמרא: ורב, מאי טעמא לא אמר כשמואל? כיון שאפשר לפרש גם לשון "גילוי", והכוונה לשן, למה רב לא פירש כן?
אמר לך רב: מי קטני "נבעה"?! האם שנינו במשנה "נבעה"?! כלומר, אם כדבריך, שמבעה הוא לשון של גילוי, היה לתנא לקרוא לשן "נבעה", שמשמעותו היא, שהוא עצמו נגלה, ולא "מבעה", שמשמעותו היא שהוא מגלה דבר אחר.
וחוזרת הגמרא ושואלת:
ושמואל, מאי טעמא לא אמר כרב? כיון שאפשר לפרש גם שהכוונה לאדם המזיק, למה שמואל לא פירש כן? משיבה הגמרא: אמר לך שמואל: מי קטני בועה? האם שנינו במשנה "בועה"? כלומר, לדבריך, שהתנא קרא לאדם מבעה כלשון הפסוק, הרי מתאים היה לקוראו "בועה" מלשון "בעיו"  43 .

 43.  ואף על פי שגם לפי דבריו לא נקטה המשנה כלשון הפסוק, יש שביארו, שמכל מקום, לפירושו של שמואל יש ראיה מסדר המשנה. וכפי ששאלו התוס' לעיל ב א ד"ה השור. אלא שלפי זה צריך ביאור, למה חוזרת הגמרא ושואלת שוב "מכדי". והיה אפשר לבאר, שמתחילה לא באה הגמרא לבאר בכל אחד מהם מדוע לדעתו פירושו נכון יותר, אלא לבאר למה דברי השני לא מתיישבים יותר מאשר פירושו הוא. ועתה ממשיכה הגמרא לבאר, כיון שמכל מקום, אין פירוש האחד נראה יותר מהפירוש השני, מאי טעמא לא אמר כשני. פירשנו את כוונת הגמרא "מי קתני בועה", שהחסרון הוא שלא נקט כלשון הפסוק, כי כך משמע מפשטות לשון רש"י, וכך מבואר בשו"ת דברי ריבות הנ"ל. אך צריך ביאור לפי זה למה לא פירש כן רש"י גם בקושיא "מי קתני נבעה", שהיה לו לנקוט "נבעה" לפי לשון הפסוק. ואולי החילוק הוא, שלשמואל התנא רצה לקרוא לשן על שם שנגלית גם לולי הפסוק, והפסוק רק לימד שנבעה זה נגלה ולכן קראו כך התנא. אבל לרב כל מה שכינה התנא לאדם בשם מבעה (מבקש) הוא בגלל הפסוק, ולכן היה עליו לקרוא לפי הפסוק.
וחוזרת הגמרא ושואלת לטעמו של רב:
מכדי, קראי לא כמר דייקי ולא כמר דייקי, הרי הפסוקים אינם מדוייקים ותואמים לא עם פירוש רב ולא עם פירוש שמואל, ואם כך חוזרת השאלה: רב, מאי טעמא לא אמר כשמואל?
משיבה הגמרא: תנא, התנא במשנה שונה שור, וזה כולל בתוכו כל מילי דשור, כל סוגי המזיק של השור שהם: קרן, שן, ורגל, ואם כן, השן כבר שנויה במשנתנו, לפיכך מפרש רב שמהבעה זה אדם.
ומקשה הגמרא: ושמואל נמי, הא תנא ליה שור, הרי המשנה שונה שור הכולל את השן, וכיצד מפרש שמבעה זה השן?!
ומשיבה הגמרא: אמר רב יהודה: שמואל סובר כי תנא שור לקרנו, השור האמור במשנה הכוונה ל"קרן" בלבד, והשן לא כלול בזה, ולכן תנא מבעה לשינו.
המשנה עושה צריכותא בין השור למבעה: לא הרי השור כהרי המבעה". וכפי שנתבאר לעיל, הכוונה היא, שהשור חמור יותר מהמבעה. לאחר שפירש רב יהודה מהו השור ומהו המבעה, מביאה הגמרא כיצד מפרש את הצריכותא לפי שמואל.
לא ראי הקרן, לא הרי הקרן החמור, שכן אין הנאה להזיקו, כראי השן הקלה, שיש הנאה להזיקה. ולכן, אילו כתבה התורה רק את חיוב התשלום על היזק הקרן, לא היינו יכולים ללמוד את חיוב התשלום עבור היזק השן ממנו.

דרשני המקוצר[עריכה]