פרשני:בבלי:בבא קמא פה א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא פה א

חברותא[עריכה]

והכא ב"כלל" ו"פרט" המרוחקים זה מזה - אם יש בכתוב הפסק בין ה"כלל" לבין ה"פרט" קמפלגי רבי ובן עזאי:  1 

 1.  א. בנדה לג א נחלקו אביי ורבא אם כלל ופרט המרוחקים זה מזה נידונים ככלל ופרט או לא, ותיקשי: הא הכא הוי פלוגתא דרבי ובן עזאי, והלכה כרבי מחבירו?! ויש לומר: לישנא בתרא דרב פפא דיחויא בעלמא היא, ולישנא קמא עיקר, גם ממתניתין דקתני: צער כיצד כו' ואפילו על צפורנו משמע שדין צער שיש בו רושם ודין צער שאין בו רושם שוים הם, דלא כלישנא בתרא דרב פפא דנפקא מינה לדמים יתרים - "ים של שלמה". (וב"שיטה מקובצת" בשם הרמ"ה משמע שלישנא בתרא עיקר, וכן משמע ברש"י פסחים ז ב ד"ה למאן.) ב. כתבו התוספות: לא נחלקו התנאים בסוגיין (והאמורנים בנדה לג א) אלא אם הכלל והפרט נכתבו באותו עניין, אלא שמרוחקים הם זה מזה, אבל אם נכתבו בשני עניינים - לכולי עלמא אין דנים אותם בכלל ופרט, כדאיתא בפסחים ז ב. (ורב אדא בר אהבה סובר במנחות נה ב שאף בשני עניינים דנים - תוספות שם, וראה כאן בשיטה מקובצת). ולעיל נד ב פרכינן ואימא "בהמתך" דדברות ראשונות (שמות כ י) - כלל, "שורך וחמורך" דדברות אחרונות (דברים ה יד) - פרט, כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט. אף על גב דמרוחקין טובא זה מזה! ? יש לומר, "עשרת הדברות" ראשונות ואחרונות חשיבי כחד עניינא, שהרי "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו" - תוספות לעיל נד ב. ג. בסנהדרין מו א כתבו התוספות דהא דאמרינן כלל ופרט המרוחקין זה מזה אין דנין אותו בכלל ופרט, אין הכוונה שאין דנים כלל אלא שאין דנים אותו ממש ככלל ופרט, ואהני ריחוקם לרבות איזה דבר (והוי ככלל ופרט וכלל - תוספות שבועות ז א ד"ה אחת. ובמנחות נה ב ד"ה כלל כתבו דאין דנים כלל, ומה שאמרו בסנהדרין לרבויי עבודת כוכבים, הוא משום מדת "דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד".)
רבי סבר: כלל ופרט המרוחקים זה מזה, אין דנין אותו בכלל ופרט, לפיכך, אין ה"פרט" מפרש את ה"כלל" לומר: "אין בכלל אלא מה שבפרט", והרי זה כאילו נאמר "כלל" בלא "פרט", והכל בכלל.
והכא נמי, "כויה" - "כלל" היא, שהרי הכל במשמע, בין כויה שיש בה חבורה, בין שאין בה חבורה, ו"חבורה" - "פרט" היא, ואם היתה "חבורה" סמוכה במקרא ל"כויה", היינו אומרים: "אין בכלל אלא מה שבפרט", אך היות ו"פצע תחת פצע" מפסיק בין "כויה" ל"חבורה" על כן אין דנים כאן במידת "כלל ופרט", אלא הרי הוא כמו שנאמר "כלל" בלבד, והכל בכלל.  2 

 2.  והא דקאמר רבי כויה נאמרה תחילה, הכי קאמר: מתחילת הפסוק אנו למדים לחייבו אף על כויה שאין עמה חבורה, כי אין כאן "פרט" שבא לפרש את ה"כלל" ולצמצמו לכויה שיש עמה חבורה היות וכלל ופרט המרוחקים זה מזה אין דנין אותו בכלל ופרט.
ובן עזאי סבר: כלל ופרט המרוחקים זה מזה, דנין אותו בכלל ופרט, לפיכך ה"פרט"
- "חבורה" הוא פירושו של "כלל", ואין חיוב תשלומין על כויה אלא כאשר יש עמה חבורה.  3 

 3.  והא דקאמר בן עזאי חבורה נאמרה תחילה, הכי קאמר: מסוף המקרא אנו למדין שכויה שחייב הכתוב בתחילתו אינו אלא אם כן יש עמה חבורה, שהרי "כויה" היא "כלל" ו"חבורה" - "פרט", והיות שדנים אותם ב"כלל ופרט" - אין בכלל אלא מה שבפרט.
וכי תימא (אם תשאל): "חבורה" לרבי למה לי!? הרי לדבריך אינה באה לפרש "כויה" שנאמרה בכתוב תחילה!?
יש לומר: "חבורה" באה לחייבו דמים יתירים. שלא תאמר: כויה שיש עמה חבורה, הרי היא ככויה שאין עמה חבורה, ואינו משלם אלא צער. קא משמע לן: כויה שיש עמה חבורה משלם הוא בנוסף לצער הכויה גם על החבורה.  4  שנינו במשנה: צער כו' אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך.

 4.  א. רש"י. ודוקא אם דמי הצער מרובים מדמי נזקו. דאם דמי נזקו מרובים פשיטא שלא ירויח בזה שגם ציערו - "מרומי שדה". ב. ובתוספות תמהו: מה סברא הוא לומר שהתשלום על הצער יפטור אותו מתשלום על הנזק! ? ועוד, הרי להלן ילפינן מ"פצע תחת פצע" ליתן צער במקום נזק, ואם תשלום הנזק אינו פוטר מתשלום על הצער, כל שכן שתשלום הצער לא יפטרנו מלשלם את הנזק - על פי "מהדורא בתרא" למהרש"א. על כן פירשו התוספות (לשיטתם ש"חבורה" היינו צער שיש בו רושם.) ד"חבורה" קא משמע לן דמשלם בצער שיש בו רושם יותר מבצער שאין בו רושם, ואף על פי שאינו מצטער בזה יותר מבזה, משלם יותר לפי שמחמת הרושם הוא מתגנה יותר. ותמה על כך ב"תוספות יום טוב" הלא מה שמצטער בגנותו, בכלל "בושת" הוא, שהרי זה עניינו של "בושת" - מה שמצטער בגנותו! ? ותירץ ב"דרכי דוד": כוונת תוספות למה שהוא מתגנה יותר בעיני עצמו וזה - בכלל צער הוא. ג. והרא"ש כתב בשם הרמ"ה (הובאו דבריו ב"שיטה מקובצת" ובנמוקי יוסף) דהכא מיירי בשנים שחבלו זה בזה, סלקא דעתך אמינא: יצא צערו של זה בצערו של זה, ואין מקפידים אם צערו של זה מרובה מצערו של זה. וקא משמע לן קרא: "כויה תחת כויה" דוקא, ו"חבורה תחת חבורה" דוקא, ולא כויה תחת חבורה, כי התורה הקפידה שמי שציער יותר ישלם את המותר. וראה בראב"ד לעיל כו א דהא דפירט הכתוב לענין נזק עין תחת עין, שן תחת שן וכו', הוא משום דאם לא היה הכתוב אומר אלא אחד מהם, הייתי אומר: בין אם חבלתו מרובה, בין אם חבלתו מועטת אינו משלם אלא תשלום קבוע כמו שהזכיר הכתוב. ונתבאר ב"חברותא" (שם ב) שהראב"ד סובר כמו שכתבו האחרונים שנזקי אדם באדם אין עניינם השלמת חסרון ממונו כנזקי אדם בבהמה, אלא דין תשלומין מחודש הוא מגזירת הכתוב, על כן סלקא דעתין, אם היה נאמר בתורה רק "יד תחת יד", שישלם דמי יד בין אם קטע את ידו ובין אם סימא את עינו או הפיל את שינו. וכן יש לומר בהא דסלקא דעתין שיצאה חבורה בדמי כויה.
ומתמהינן: צער שהוא במקום נזק, כגון, שקטע לו את ידו ושילם לו את היד, על פי מה שנפחת ערכו כעבד הנמכר בשוק, היכי שיימינן (כיצד משערים) את הצער בפני עצמו!?  5   6  אמר (פירש) אבוה דשמואל: אומדין כמה ממון אדם רוצה ליטול בכדי שיסכים לקטוע לו את ידו.

 5.  א. עיקר שאלת הגמרא היתה באופן כללי איך שמים, אלא דבעי נמי איך תעשה השומא באופן שלא תהיה בכלל הנזק - חידושי מהר"ם קזיס, וכן משמע בתוספות רי"ד וב"ים של שלמה" שנידון הגמרא הוא כיצד להעריך את הצער בנפרד מן הנזק. וראה עוד ב"שיטה מקובצת" בשם גאון. ב. וברש"י כתב: צער במקום נזק, היכא דקטע את ידו ונתן לו דמיה; היכי שיימינן את הצער, הלא יש לו לקוצצה בשביל הדמים שנוטל. משמע שהיות והוא שילם על היד על כן אין שייך כל כך לשלם את צערו, אך אם כן לא מובן מה תירצה הגמרא! ? וראה מה שכתבו בזה ב"שואל ומשיב" (ח"ד סוף סימן קפ עב - ב) וב"לחם אבירים".   6.  כתב בתוספות רי"ד: זה שלא שאל על הבושת במקום נזק, מפני שמופרד הוא הבושת מן הנזק, שהנזק אנו שמין בעבד, והבושת בבן חורין, ושמין יד עבד כמה שוה, ושמין בן חורין כזה בכמה היה פודה ידו מן המלכות שגזר לקוטעה בסם שאין שם אלא בושת ונזק, ומה שעודפין בדמי יד בן חורין על דמי יד העבד הוא הבושת, אבל הצער אינו מבורר, שכך צער יש לעבד כמו שיש לבן חורין.
ומתמהינן: אם מתרצה הוא לקטוע לו ידו, לא צער לחודיה (בלבד) הוא, דהא כולהו חמשה דברים איכא, אם כן אינך יכול לאמוד את הצער בפני עצמו!? ועוד, וכי בשופטני (שוטים) עסקינן, ומי יסכים לקטוע את ידו, בעד כל הון!?  7 

 7.  קושיא זו קשה גם על המשנה שאמרה: אומדים כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך, אלא אגב דמקשה על אבוה דשמואל הא כולהו חמישה דברים איכא, אקשי נמי קושיא זו, כדי למצוא שומא לצער בלא תוספת וגירוע - "ים של שלמה". (לשיטת הרא"ש להלן בהערה) 14.
ומפרשינן:  8  אלא, אומדים עבור כמה ממון אדם מתרצה לקטוע (שיקטעו לו) את ידו הקטועה ומחוברת עדיין בגידים צמותים,  9  שאינה ראויה למלאכה, נמצא שאין כאן "נזק" אלא "צער".

 8.  סתמא דתלמודא בא לפרש דברי אבוה דשמואל, ולא חש עכשיו לישב קושיא דאטו בשופטני עסקינן, שהיא אינה עיקר הקושיא, ואמתניתין נמי קשיא, כמו שנתבאר בהערה הקודמת - "ים של שלמה".   9.  א. ב"ים של שלמה" כתוב: ומעורה עדיין בגידין צמותין, משמע שהחיבור בין היד אל הגוף הוא רק על ידי גידין אלו, וצריך תלמוד, וכי אטו צערו של אדם שקוטעים ממנו יד שמחוברת כדרך בריאתה שוה לצערו של מי שקוטעים ממנו יד מדולדלת שמעורה ומחוברת בגידין בלבד! ? ב. וב"שיטה מקובצת" בשם גאון כתב: שנשמטה ידו, ודמי ליה כמו שנקטעה, אי נמי שכבר נקטעה ידו לגמרי, אבל אומדין כמה אדם רוצה ליטול בצער חתיכת זרועו במקום החתך. (ואף שיש בזה שבת וריפוי, יתכן דלא קשיא ליה אלא מנזק ובושת, כי שבת וריפוי נערכים בפני עצמם.)
ומקשינן: אכתי לא ניחא, דהא לקטוע ידו הקטועה נמי, לא צער לחודיה איכא, דהא גם צער וגם בושת איכא, דהא כסיפא ליה מילתא  10  (הוא מתבייש בדבר) למשקל (ליטול) מבשרו למשדייה (להשליכו) לכלבים!?  11 

 10.  לפי הביאור (ב"ידו הקטועה") שהיתה לו יד שנראית כאילו היא יד בריאה, אלא שנשמטה ידו ואינה ראויה למלאכה, יש כאן בושת גם במה שעכשיו רואים את חסרון ידו - "שיטה מקובצת" בשם גאון.   11.  משמע שאבר הנחתך מאדם חי מותר בהנאה, ואינו כמו מת שאסור בהנאה - רש"ש גיטין כא ב. ואף אינו טעון קבורה - "נודע ביהודה" תנינא יורה דעה סימן רט. אמנם ב"אגרות משה" (יורה דעה סימן רלא) כתב להוכיח שיש חיוב קבורה באבר מן החי, שאם לא כן, מדוע הוצרך רבי יהודה (בנזיר מג ב) לדרוש מפסוק שאין כהן מיטמא לאבר מן החי של אביו, והרי שלא לצורך פשיטא שאין היתר להטמא! ? וב"ים של שלמה" כתוב: דכסיפא ליה מילתא למשקל מבשריה ולשדייה, דהוי כמו דשדייה לכלביה.
ומפרשינן: אלא הכי קאמר אבוה דשמואל: אומדין כמה אדם רוצה ליטול לקטוע לו ידו המוכתב למלכות, בין סם לסייף. (אדם שהמלך העניש אותו שיקטעו לו את ידו בסם שאין צער כלל  12  בקציצת היד, עבור כמה ממון הוא יסכים שיקצצו לו את היד בסייף.) אמרי (תמהו) בני הישיבה: הכא (באופן זה) נמי לא שקיל (לא יקח) ומצער נפשיה, והרי אין אדם מוכן לצער את עצמו כל כך עבור כל ממון שבעולם!? ועוד, הרי אי אפשר לתבוע את החובל לשלם סכום כה גדול, כי אי אפשר להשוות את ערכו של הצער שכבר היה, עם הסכום הגדול שאדם ידרוש כדי להסכים לסבול!?  13  ומסקינן: אלא, אומדין כמה אדם רוצה ליתן, לקטוע לו ידו המוכתב למלכות בין סייף לסם. (אדם שהמלך גזר לקטוע את ידו בסייף, כמה ממון הוא מוכן לשלם לשליח המלך כדי שיקטע את ידו בסם בלא כאב במקום בסייף.)  14  ומתמהינן: האי  15  "ליטול", "ליתן" מבעי ליה!? כלומר, אמאי קאמרינן: כמה אדם רוצה "ליטול". כדי להצטער כך, הרי לדבריך משערים. כמה ממון אדם מוכן "לתת" כדי לא להצטער!?

 12.  רש"י. ובפירושו על התורה (שמות כא כה) כתב רש"י: שאף על פי שנותן לו דמי ידו אין פוטרין אותו מן הצער, לומר: הואיל וקנה ידו, יש לו לחתכה בכל מה שירצה, אלא אומרים: יש לו לחתכה בסם שאינו מצטער כל כך, וזה חתכה בברזל וצערו. משמע שאינו משלם אלא את ההפרש שבין סייף לסם, אבל את הצער של חתיכה בסם אינו משלם היות וקנה ממנו את ידו, ואי אפשר לחתוך בפחות מצער זה. וכן משמע מלשון רש"י לעיל ד ב ד"ה צער וראה ברש"ש.   13.  א. על פי רש"י. וברא"ש כתב: ואף ידו שהיא מוכתבת למלכות לקוטעה בסם, אין אומרים: כמה אדם רוצה ליטול שיקטענה בסייף, דשומא רבה היא, דלא מקבל איניש עילויה לכתחילה אלא בדמים מרובים, אבל צער זה כבר נעשה. ואם תאמר: מאי קושיא היא, ומה בכך שהיא שומא רבה, אם זה התשלום שמגיע לו - שישלם לו כפי שמגיעו! ? יש לומר: כבר כתב הרא"ש לעיל דמקרא ד"וביער בשדה אחר" (שמות כב ד) ילפינן להקל בשומא (כמו שאמרו לעיל מז א, נח ב). כלומר, היות ואפשר לשער בין סייף לסם - לקולא, לא משערינן בין סם לסייף - לחומרא. ומה שכתבו רש"י והרא"ש אבל צער זה כבר נעשה, לרווחא דמילתא כתבו כן, דהא בלאו הכי נמי ילפינן מ"ובער בשדה אחר" להקל בשומות - "פלפולא חריפתא". ב. כתב ב"ים של שלמה" היות שידו תיקצץ בכל אופן, נמצא שאין כאן נידון אלא על "צער שלא במקום נזק", אם כן מוכח מהגמרא, דאף בצער שלא במקום נזק אי אפשר לשערו כמה היה נוטל בכדי להצטער, כשיטת הרא"ש, ודלא כהרמב"ם, ראה בהערה הבאה.   14.  א. הסוגיא מיירי בצער שהוא במקום נזק, אבל לענין צער שלא במקום נזק נחלקו הראשונים. שיטת הרמב"ם (וכן סלקא אדעתיה דהרא"ש): דוקא במקום נזק משערינן כמה היה נותן כדי שלא להצטער, אבל שלא במקום נזק משערים כמה רוצה הוא כדי להסכים שיצערוהו. וטעם החילוק הוא, כי אמנם במקום נזק מצוי הוא שאדם נותן ממון כדי לא להצטער - אם אין המלך מקפיד איך יקצצו את היד, אבל שלא במקום נזק לא שייך נתינת ממון, כי אם המלך גזר לצער אותו, אינו יכול להפטר מצער זה על ידי ממון - על פי "פלפולא חריפתא". ומסקנת הרא"ש שאף בצער שלא במקום נזק, שמין מי שחייב למלכות לכוותו בשפוד על צפרניו, כמה היה נותן שלא יעשו לו צער זה. כלומר, אם היה שייך לתת על זה ממון ולהפטר, או אם יוכל לתת שוחד שלא יצערוהו, כמה היה מוכן לשלם. וב"ים של שלמה" (סימן ח) תמה על שיטת הרמב"ם: הלא לדבריו יוצא שעל צער שלא במקום נזק צריך לשלם יותר מאשר על צער במקום נזק, שהרי במקום נזק משערים כמה אדם יתן כדי שלא להצעטר, ושלא במקום נזק משערים כמה ממון יטול כדי להסכים להצטער, ובאדם מפונק ועשיר שאינו מוכן לסבול שום צער יהיה הצער לחוד גדול מן הצער עם הנזק! ? ועוד הקשה מסוגיית הגמרא, דמאי מקשה הכי נמי לא שקיל ומצטער בין סם לסייף, הא כיון שהמלך גזר לקטוע את ידו, ובין כך ובין כך הרי הוא מחוסר יד, נמצא צערו כמו צער שלא במקום נזק, ובכהאי גוונא סובר הרמב"ם שמשערים בין סם לסייף - להצטער, ולא בין סייף לסם - שלא להצטער! ? ולפי מה שביאר ה"פלפולא חריפתא" יש ליישב קושיא זו: הרי החילוק בין צער במקום נזק לאינו במקום נזק, הוא האם משכחת לה שאנשים משלמים שלא להצטער, וכאשר המלך גזר לקצוץ ידו משכחת לה תשלומין בין סייף לסם, והרי זה כצער במקום נזק. וב"ערוך השלחן" (תכ יח) כתב שהרמב"ם דיבר דוקא בצער כוייה שיש לו שומא, ולא בצער קטיעת אבר, ולפי זה מיושבים שתי קושיות ה"ים של שלמה". וזה לשון רבינו יהונתן (הובאו דבריו ב"שיטה מקובצת" פג ב ד"ה נזק): כואו בשפוד כו' וכיצד שמין (צערו) אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול וכו' ואף על גב דבגמרא משמע דלאו בשופטני עסקינן שירצה לסבול שום צער רב בשום ממון שבעולם, הני מילי בחתיכת יד ורגל שהוא חסרון גדול, אבל בצער מועט כזה אפשר שיסבול. ב. כתב הרא"ש (פרק הכונס סימן ט) בשם ר"י: כששמין את הצער אין שמין אלא צער של שעת החבלה והמכה, אבל צער הנמשך אחר כך, הרי הוא כגרמא ואינו משלם; לא חייבה תורה צער אלא בשעת המכה. והא דאמרינן כמה אדם רוצה ליתן על ידו המוכתבת למלכות בין סם לסייף היינו דוקא אומד צער החתיכה בלבד. (והוכיח דבר זה מהא דכתובות לט א דלא משכחת צער באנוסה אלא של פיסוק רגלים, ובמפותה ליכא צער כלל, והרי ידוע שיש צער גדול לבתולה בביאה ראשונה, וכמה קטנות חולות מזה, אלא ודאי שאינו מתחייב אלא על צער שבשעת חבלה, וצער דבתולה אינו בא אלא אחר כך.) ורבינו שמשון חולק על ר"י וסובר דמשלם כל הצער שבין סייף לסם, בין צער דחתיכה בין צער דאחריה עד שיתרפא. (וראה שם ב"פלפולא חריפתא" אות ד.)   15.  לשיטת הרמב"ם שבצער שלא במקום נזק משלם הוא כמה אדם רוצה ליטול כדי להצטער, אם כן הקושיא היא על אבוה דשמואל בלבד, אבל על המשנה דמיירי בצער שלא במקום נזק לא קשיא, אך לשיטת הרא"ש שבכל גווני משערים כמה אדם רוצה לתת כדי שלא להצטער, אם כן הקושיא היא גם על המשנה.
אמר (פירש) רב הונא בריה דרב יהושע: ליטול זה (הניזק) מזה (מן החובל) מה שנתן זה (מה שהיה הנחבל מוכן לשלם לשליח המלך, כדי שלא יצטער).
שנינו במשנה: ריפוי - הכהו חייב לרפאותו. עלו בו צמחים, אם מחמת המכה - חייב, שלא מחמת המכה - פטור; חייתה ונסתרה, חייתה ונסתרה - חייב לרפאותו. חייתה כל צורכה - אינו חייב לרפאותו.
תנו רבנן: עלו בו צמחים (אבעבועות, מוגלה) אם מחמת המכה עלו בו, אף על פי שנתרפאה המכה ונסתרה המכה (חזרה לקדמותה) חייב לרפאותו  16  וגם חייב ליתן לו דמי שבתו, אם נפל למשכב מחמת הצמחים.

 16.  הברייתא השמיעתנו חידוש שאינו מבואר במשנה, כי המשנה חייבה לרפא "צמחים" וחייבה לרפא מכה שחיתה ונסתרה, אך הברייתא קא משמע לן: אפילו נסתרה מחמת הצמחים חייב לרפאותו - על פי "אמרי הצבי".
עלו בו צמחים שלא מחמת המכה, אינו חייב לרפאותו, ואינו חייב ליתן לו דמי שבתו, ולקמיה מפרש ד"שלא מחמת המכה", היינו שעבר על דברי הרופא ומחמת כן עלו בו צמחים.
רבי יהודה אומר: אף אם עלו בו מחמת המכה, חייב הוא לרפאותו, ואינו חייב ליתן לו דמי שבתו, ולקמן מפרשינן פלוגתייהו.
וחכמים אומרים: שבתו ורפואתו חייב הכתוב והקישן זה לזה. ועל כן, כל שחייב בשבת חייב בריפוי, ושאינו חייב בשבת אינו חייב בריפוי. לפיכך, היות ואינו חייב בשבת, למרות שעלו בו מחמת המכה וכדעת רבי יהודה, אף בריפוי אינו חייב.
שואלת הגמרא: במאי קא מיפלגי תנא קמא ורבי יהודה!?
אמר רבה: אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי וקאמרי (מצאתי תלמידים בבית המדרש  17  שישבו ופירשו את המחלוקת כך):

 17.  רש"י קידושין מז ב.
הכא, במכה ניתנה לאגד קמיפלגי, האם רשאי הנחבל לאגוד את המכה ולעטוף אותה כדי שלא יסבול מן הצינה, למרות שעל ידי תחבושת זו מתחמם מקום המכה ומחמת כן עולים בו "צמחים".  18 

 18.  רש"י. וכן דעת הגאון שהובא ב"שיטה מקובצת", אך הראב"ד כתב שלדעת רבנן אין האגד מזיק כלל, (ולדעת רבי יהודה כתב הראב"ד שהאגד מחמם את המכה, מקלף את עורה ואינו מניח לה להתייבש.)
רבנן (תנא קמא) סברי: מכה ניתנה לאגד, כלומר יש לנחבל רשות לחבוש את מכתו. לפיכך, אם עלו בו צמחים כתוצאה מהחבישה, הרי אלו צמחים הבאים מחמת המכה, וחייב לשלם לו את רפואתו ואת שבתו.
ורבי יהודה סבר: מכה לא ניתנה לאגד ואין הנחבל רשאי לחבוש את מכתו מפני הצינה, ואף על פי כן ריפוי דתנא ביה קרא. (ששנה בו הכתוב) וכפל את לשונו: "ורפא ירפא" מיחייב לשלם לו - מגזירת הכתוב.
שבת דלא תנא ביה קרא, שהרי נאמר: "רק שבתו יתן" לא מיחייב.  19 

 19.  ולא מקשינן שבת לריפוי מדכתיב "רק שבתו יתן", ומשמע מיעוטא, כדלקמן.
ולדעת חכמים: כיון שאינו חייב בשבת, אינו חייב בריפוי, ולהלן מפרש מאי דרשי במאי דתנא ביה קרא בריפוי.
ואמינא להו אנא (רבה אמר לרבנן דיתבי בבי רב):
אי מכה לא ניתנה כלל לאגד, ריפוי נמי לא מיחייב כי לא יתכן שהנחבל ינהג בדרך שכלל אינה מקובלת, ויוכל לתבוע רפואתו ושבתו מן החובל.
אלא כך תתפרש מחלוקתם: דכולי עלמא סברי: מכה ניתנה לאגד, ולא ניתנה לאגד יתירה, (אגד מהודק ביותר),  20  והכא במאי עסקינן כאשר הנחבל אגד את המכה ב"אגד יתירה" להנאתו, ועל ידי כך עלו בו הצמחים ונפל למשכב.

 20.  מאירי.
ובהא קמיפלגי: רבי יהודה סבר: כיון דלא ניתנה לאגד יתירה, אם כן, צמחים אלו באו בפשיעתו של ניזק, ומצד הסברא יש לומר שלא יתחייב החובל לא ברפואתו ולא בשבתו.
ומכל מקום, ריפוי דתנא ביה קרא - מיחייב לשלם,  21  אבל שבת דלא תנא ביה קרא - לא מיחייב.

 21.  יש לשאול: אם לא ניתנה לאגד יתירה, ריפוי נמי לא מיחייב, כמו שהקשה רבה למאן דאמר מכה לא ניתנה לאגד! ? יש לומר: אם לא ניתנה לאגד כלל, אם כן הויא פשיעה גמורה היות והוא דבר שאין דרך לעשותו כלל, אבל אם הדרך לאגוד, אלא שהוא אגד "אגד יתירה", אין כאן פשיעה גמורה, ושייך לדרוש הא דתנא ביה קרא לרבויי - על פי רשב"א ותוספות רבינו פרץ.
ורבנן (תנא קמא) סברי: כיון דתנא ביה קרא בריפוי, ומחוייב הוא לרפאותו אף כשנתן אגד יתירה, אם כן אשבת (על שבתו) נמי מיחייב דהא איתקש שבת לריפוי.
ורבי יהודה סבר: על שבת לא מיחייב, היות דמעטיה רחמנא ואמרה "רק שבתו יתן", והאי "רק" מיעוטא הוא - לפטור את החובל מתשלום דמי שבתו, אם הנחבל חבש את עצמו ב"אגד יתירה".
ורבנן סברי: מה שאמר הכתוב "רק", לעלו בו צמחים שלא מחמת המכה, הוא דאתא (בא) ללמד, אבל בעלו בו צמחים מחמת אגד יתירה, לא מעטיה רחמנא, ויש לחייבו בהיקשא דריפוי, וריפוי הא תנא ביה קרא לחייבו אף על פי שחבש את המכה באגד יתירה.
ומקשינן: ולרבנן בתראי ("חכמים" דברייתא) דאמרי: ריפוי הוקש לשבת, וכל שחייב בשבת חייב בריפוי, וכל שאינו חייב בשבת אינו חייב בריפוי, ובאגד יתירה פטור הוא בין משבת בין מריפוי,  22  ריפוי דתנא ביה קרא למה לי, הא לא איצטריך לאגד יתירה!?

 22.  כי "רק שבתו יתן" למעוטי שבת באגד יתירה, ואיתקש ריפוי לשבת - על פי מהרש"א (וכן מוכח בברייתא דלקמן.) וראה "מהדורא בתרא".
ומשנינן: מיבעי ליה כפילות לשון הכתוב לכדתנא דבי רבי ישמעאל.
דתניא בברייתא: דבי רבי ישמעאל אומר: מדוע כפל הכתוב ואמר: "ורפא ירפא" ולא היה די לו לומר "וירפא"?
אלא יש ללמוד מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות, בין במכה הבאה בידי אדם, בין במכה הבאה בידי שמים,  23  ואין אנו אומרים: אם משמים הביאוהו לידי חולי גזירת המלך היא ואסור לרופא לסתור אותה, אלא רשות ניתנה לרפאות כל חולי.  24  תנו רבנן: מנין שאם עלו בו "צמחים" מחמת המכה, לאחר שנתרפאה המכה, ונסתרה המכה (חזרה לקדמותה), שחייב לרפאותו וחייב ליתן לו שבתו?  25  תלמוד לומר: "רק שבתו יתן ורפא ירפא" וממה שכפל הכתוב את לשונו אנו למדים לחייבו, אף על פי שכבר חיתה המכה, היות וה"צמחים" שבאו מחמת המכה הם שגרמו לכך שחזרה המכה ונסתרה.

 23.  א. כי מלשון "וירפא" היינו יודעים שניתנה רשות לרפא מכה הבאה בידי אדם, שהרי בזה עוסקת הפרשה: "וכי יריבון אנשים" וכו', ומדתנא ביה קרא ואמר "ורפא ירפא" אמרינן אם אינו עניין למכה שבאה בידי אדם תנהו עניין למכה הבאה בידי שמים - על פי תוספות. ב. ובפירוש "אבן עזרא" (שמות כב יט) כתב: ורפא ירפא, לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שייראו בחוץ, רק כל חלי שהוא בפנים בגוף ביד השם לרפאותו, וכן כתוב "כי הוא יכאיב ויחבש" (איוב ה יח) וכתוב באסא (דברי הימים ב טז יב): "וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים". וכן משמע בדברי רבינו בחיי כהראב"ע. (ולדברי הרמב"ן בפרשת בחוקותי, הטענה על אסא היתה מדוע שאל ברופאים היות ובבית עושי רצון השם אין מקום כלל לרופא. וראה בהערה להלן שיטת הרמב"ן ו"חובות הלבבות".) וב"שערי אהרן" הביא מספר "מטה משה" שהאריך להקשות על דבריהם, דאם כשיטת הראב"ע ורבינו בחיי, למה הורו לנו חז"ל בכמה מקומות ענייני רפואות ורובם על מכות פנימיות, וכי עשו תקנה לעוברי עבירה! ? וגם מצינו ברבי דהוה חלש בעיניה ושמואל אסייה דרבי הוה, וחלילה לשני מאורות הגדולים לעשות דבר שלא ניתן רשות לעשות. ג. בתוספות רבי יהודה החסיד (ברכות ס א) כתוב: הקשה הרב רבי יעקב מאורליינש, פשיטא כי למה לא ירפאו הרופאים, והכתוב "והשבותו לו" - זו אבדת גופו, וכתיב "לא תעמוד על דם רעך"! ? ופירש: שניתנה רשות לרופא לרפאות בשכר, דקא סלקא דעתך שיעשה בחינם מטעמא דפרישנא.   24.  א. רש"י. והרמב"ן (בספר "תורת האדם") כתב: מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, פירוש שמא יאמר הרופא מה לי בצער הזה, שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, לפיכך נתנה לו תורה רשות לרפאות, והאי רשות, רשות דמצוה הוא לרפאות, ובכלל פקוח נפש הוא, ופקוח נפש מצוה רבה היא, וכל רופא שיודע בחכמה ומלאכה זו חייב הוא לרפאות, ואם מנע עצמו הרי זה שופך דמים (ואפילו שלא במקום סכנת נפשות, מצוה דרמיא עליה היא משום השבת אבידה דגופו). ב. ובפירוש הרמב"ן על התורה (בחוקותי כו יא) כתב: ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, ואילו לא היה דרכם של בני אדם ברפואות, יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו, ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרה הטבעים, וזו היא כוונתם באמרם ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות, כי נהג ברפואות, והוא לא היה מעדת השם ושחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו ברפואתו. ג. אך ב"חובות הלבבות" (שער הבטחון פרק ד סוף פירוש החלק הראשון) כתב: וכן נאמר בעניני הבריאות והחולי, כי על האדם לבטוח בבורא בזה ולהשתדל בהתמדת הבריאות אשר מטבען זה, ולדחות המדוה במה שנהגו לדחותו, כמו שציוה הבורא יתעלה (שמות כא יט): "ורפא ירפא" מבלי שיבטח על סיבות הבריאות והחולי, שהן מועילות או מזיקות, אלא (יאמין שהם) ברשות הבורא, וכאשר יבטח בבורא, ירפאהו מחוליו בסיבה ובלתי סיבה, כמו שנאמר (תהלים קז כ): "ישלח דברו וירפאם", וכבר ידעת מה שהיה מענין אסא, כשבטח על הרופאים והניח בטחונו באלקים בחליו. וכן כתב הרשב"א בשו"ת חלק א סימן תיג. וראה עוד בפירוש הב"ח ובט"ז ביורה דעה ריש סימן שלו.   25.  לרבנן דבי רב מיירי באגד סתם וסבירא ליה מכה ניתנה לאגד, וצריך תלמוד, אם כן מאי בעי קרא להכי, פשיטא שחייב לרפאותו היות ומכה ניתנה לאגד! ? אבל לדברי רבה ניחא דהא מיירי באגד יתירה ומהך קרא ילפינן דאף באגד יתירה חייב לרפאותו.
יכול (האם יכול אתה ללמוד מכאן): אפילו אם עלו בו צמחים שלא מחמת המכה?
תלמוד לומר: "רק" מיעוט הוא, שאינו חייב אלא אם עלו בו מחמת המכה.
רבי יוסי בר יהודה אומר: אף אם עלו מחמת המכה פטור הוא, ודבר זה אנו למדים ממה שנאמר "רק".
בביאור דברי רבי יוסי בר יהודה נחלקו אמוראים: איכא דאמרי (יש אומרים) אף אם עלו בו מחמת המכה פטור הוא לגמרי כדעת רבנן בתראי שלמדו בהיקש ריפוי משבת: כל שפטור משבת פטור מריפוי.
ואיכא דאמרי: לא אמר רבי יוסי בן רבי יהודה: אף מחמת המכה פטור אלא משבת, שהרי נאמר "רק שבתו יתן" וחייב הוא בריפוי שהרי שנה בו הכתוב "ורפא ירפא".
וכמאן סובר רבי יוסי בר יהודה? כאבוה (כאביו) רבי יהודה, דאמר לענין אגד יתירה: בריפוי הוא חייב ולא בשבת.
אמר מר בברייתא דלעיל: יכול יהא חייב אפילו אם עלו בו צמחים שלא מחמת המכה? תלמוד לומר: "רק" שבתו יתן, קא סלקא דעתין, הכא במאי עסקינן, כשנתרפאה המכה לגמרי, ואחר כך באו צמחים מאליהם.  26 

 26.  שיטה מקובצת" בשם גאון.
ומתמהינן: שלא מחמת המכה בעי קרא!? פשיטא דאין החובל חייב לשלם ריפוי ושבת שלא באו כתוצאה מהחבלה שלו!?
אמרי (תירצו) בני הישיבה: מאי שלא מחמת המכה דבעי קרא למיפטריה, כדתניא בברייתא: הרי שעבר הנחבל על דברי הרופא,  27  ואכל דבש או כל מיני מתיקה למרות שהרופא הזהירו שלא יאכל מפני שדבש וכל מיני מתיקה קשין הן למכה,  28  והעלתה מכתו גרגותני מחמת מה שאכל, יכול יהא החובל חייב לרפאותו (כי אף על פי שלא שמר הנחבל על עצמו, להמנע מאכילת דברי מתיקה, מכל מקום אין כאן פשיעה גמורה, וסלקא דעתין שיהא החובל חייב לרפאותו.  29 )

 27.  אם אכל דבש ומיני מתיקה אינו חייב לרפאותו, אפילו אם לא הזהירו הרופא, כי דרכם של דברים אלו שהם קשים למכה, וסתמן כפירושן - "מלאכת שלמה".   28.  כלומר, קשים הם לאכלם למי שיש לו מכה, לפי שמחממין את הגוף, ומעלה החום למכה גרגותני - מין חולי הנודע לבא במכה - רבינו יהונתן מלוניל.   29.  דמדתנא ביה קרא בריפוי מרבינן "אגד יתירה" וסלקא דעתין דמרבינן אף אם עבר על דברי הרופא, דתרוייהו לאו פשיעה גמורה נינהו, קא משמע לן: אגד יתירה - אין, עבר על דברי רופא - לא. וב"תוספות יום טוב" כתב: סלקא דעתך אמינא מחמת המכה חשיבא, שאילו לא הוכה לא היה צריך להזהר בדברי הרופא קא משמע לן דלא.
תלמוד לומר: "רק שבתו יתן ורפא ירפא", מיעט הכתוב שלא יתחייב בשבתו ורפואתו אף בפשיעה מועטת זו שעבר על דברי הרופא.
ומאי "גרגותני" שאמרה הברייתא?
אמר (פירש) אביי: נאתא כריכתא ("בשר מת" שישנו אצל אדם חי).
ומאי אסותיה (כיצד מרפאים אותו) על ידי אהלא (שם של עשב  30 ) וקירא (שעוה) וקלבא (שרף שנוטף מן העץ  31 ).

 30.  מכבסין בו בגדים ורוחצין בו ידים ושמעתי כי עיקרו מין עשב - ספר הערוך.   31.  הוא זפת של עץ שמוציאים ממנו שלא על ידי האור והיא לבנה - רש"י שבת קלג ב ד"ה קירא וקלבא (ראה עוד ביצה לג ב ד"ה מוסתקי).
ואי אמר ליה חובל לנחבל: "אינני רוצה שתתרפא על ידי רופא אחר שיטול דמים מרובים אלא אסייך אנא" (אני ארפא אותך) מצי אמר ליה (יכול הנחבל לומר לו): דמית עלי כאריא ארבא" (כאריה אורב) כלומר, היות ואתה חבלת בי, אם תטפל בי לרפאות אותי, הרי זה כאילו מטפל בי אריה שאורב להכות ולטרוף, ואין אדם מתרפא בכך, כי צריך שיהיה לחולה נחת רוח מן הרופא.  32 

 32.  רא"ש. (בטור כתב טעמא דאסיא דמגן במגן מגן שויא, גם על הא דאמר ליה חובל אסייך אנא, כי טעם זה שייך גם לעיל.)
ואי אמר ליה מזיק: "מייתינא אסיא דמגן במגן" (אביא לך קרוב משפחה שלי  33  שיטפל וירפא אותך ללא תשלום).

 33.  אורחא דמילתא נקט, והוא הדין נמי אם מצד עצמו רוצה לרפאות בחינם, אם שחושב בזה שעושה גמילות חסד ועובד את ה' ואם שעושה לשם איזו תועלת - "פלפולא חריפתא".
מצי אמר ליה ניזק: "אינני מוכן להתרפאות ממנו כי אסיא דמגן במגן מגן שוה". (רופא שמרפא בחינם, רפואתו "חינם" היא, כלומר אין לה ערך.) שמא יתן לו רפואות שאינן מועילות, כי אין לבו ומחשבתו לדקדק בעיקר צורך החולה, היות ואינו מצפה לקבל שכר.  34 

 34.  רא"ש.
ואי אמר מזיק: "מייתינא לך אסיא רחיקא" (אביא לך רופא שמתגורר בריחוק מקום) והוא ירפא אותך במחיר נמוך משאר רופאים.
מצי אמר ליה ניזק: אי אפשר לסמוך על אסיא רחיקא כי עינא עוירא, אפשר שהוא יסמא את עינו של מי שהוא מטפל בו, ואינו חושש, היות והוא עתיד לילך לדרכו.  35 

 35.  אבל רופא שהוא ממקומו, מדקדק יותר, כדי שלא יפסיד את מה שהוא מוחזק כאן כרופא מומחה - רש"י ורא"ש. ובערוך פירש שיש לחשוש שמא העין תתעוור, עד שיגיע הרופא ממרחקים. ובמאירי כתב: פירוש שהוא מרמה את העולם ומחזיק עצמו כמומחה, ואינו כן, והוא מעוור את העולם בדבריו.
ואי אמר ליה היאך (ניזק): "הב לי לדידי דמי רפואתי, ואנא מסינא נפשאי". (אני ארפא את עצמי.)
מצי אמר ליה חובל: אינני מסכים, כי חושש אני שמא פשעת בנפשך ולא תטפל בחבלתך כראוי ושקלת מינאי טפי (תדרוש ממני תשלום מרובה) יותר ממה שרופא אחר היה נוטל.  36 

 36.  כתבו התוספות דהכא מיירי כשלא אמדוהו. כי אם אמדו כמה יעלה ריפויו, ואחר כך הכביד חוליו, אין החובל צריך להוסיף על אומד הראשון, כמבואר להלן צא א. וכתב שם הרשב"א דאף מה שאמרו דלא מצי למימר ליה קוץ לי מיקץ, משום דאמר ליה פשעת בנפשך וקרו לי שור המזיק, הני מילי כשלא אמדוהו בית דין, אבל באומדנא דבי דינא תו לא קרו ליה שור המזיק דמידע ידעינן דבי דינא אמדוהו לחיים ולהתרפאות בכך, והוא הוא שפשע בעצמו. וב"מגיד משנה" (חובל ומזיק ב טז) משמע שהכל תלוי בדעתו של מזיק, אם ירצה יקצוץ מראש את התשלום על כל הריפוי, ואם ירצה יאמר איני רוצה שיקראוני "שור המזיק" ורוצה אני לשלם רפואתו דבר יום ביומו.
ואי אמר ליה נחבל: "קוץ לי מקץ (נקצוץ מראש את סכום הריפוי) ואם אפשע ולא אטפל בעצמי כראוי, לא תצטרך לשלם את ההפרש.
מצי אמר ליה חובל: כל שכן (אדרבה) דפשעת בנפשך מחמת חימוד הממון ולא תטפל בעצמך כראוי, ואז קרו לי כל רואי המכה: "שור המזיק".  37  תנא בברייתא: וכולן (שבת ריפוי בושת וצער) משתלמין לניזק אף במקום שבלאו הכי משלם על הנזק שהוא עשה. שואלת הגמרא: מנא הני מילי.  38  אמר (פירש) רב זביד משמיה דרבא: אמר קרא (שמות כא כה) "פצע תחת פצע" ומקרא יתר הוא ללמדינו ליתן צער אף במקום נזק.  39 

 37.  א. ב"שיעורי רבי שמואל" (גיטין יב ב עמודים רמה רמו) חקר בגדר חיוב תשלומי ריפוי, האם הוי חיוב לרפא אותו, אלא שבמקום לרפא אותו בפועל, הוא משלם לו ממון שבו יתרפא, או דהוי חיוב תשלומין היות והוא הביא אותו למצב שצריך ריפוי. ובגיטין יב ב אמרו דהיכא דאמדוהו לחולה שיתרפא בחמישה ימים, ונתנו לו סם חריף והתרפא בשלושה ימים, חייב הוא לשלם כפי מה שאמדוהו בתחילה, משמע דהוי חיוב תשלומין ושיעור ההיזק תלוי באומדנא דאמדוהו בתחילה שהוא כפי דרך הרגיל, ומה שאחר כך עביד סמא חריפא, אין זה משנה את השם מזיק שבדבר, אבל אם נימא דהחיוב הוא לרפאותו, הרי השתא כבר אין צריך ריפוי, ואמאי חייב כפי שאמדוהו מתחילה. אלא דלפי זה תיקשי: אמאי אין הנחבל יכול לומר לחובל "הב לי לדידי ואנא מסינא נפשאי", וביותר, הא משמע שאם יתבע הנחבל את דמי הריפוי, בלא שירפא את עצמו, פשיטא שאי אפשר לו לתבוע את החובל, ואם הוי חיוב ריפוי אתי שפיר, אבל אם הוי חיוב ממון גרידא (שנובע מהצורך לריפוי) אמאי אי אפשר לו לומר הב לי לדידי ואנא מסינא נפשאי! ? ויש לומר: אמנם, גדר החיוב הוי לרפאותו, אך היות שהוא צריך ריפוי, ואינו מרפאו בפועל, אלא צריך לשלם לו את הריפוי, על כן חל עליו חיוב תשלומין דריפוי, וחיוב תשלומין זה נקבע לפי מה שאמדונו תחילה בדרך הריפוי, ושוב אינו נפטר על ידי מה דאיתסי בזמן קצר יותר על ידי סמא חריפא. ב. וב"קובץ שיעורים" (כתובות אות ריח) כתב להוכיח שהוי חיוב לרפאותו ממש (או לשכור רופאים עבור כך) מהא דפשיטא לגמרא (גיטין יב ב) שמי שחבל בעבד כנעני של חבירו, דמי הריפוי הם של העבד, ולא אמרינן מה שקנה עבד קנה רבו. וכתב דלפי זה אם נתחייב החולב בריפוי ואחר כך נהרג הנחבל אין צריך לשלם ליורשיו, ולא אמרינן כבר זכה הנחבל בדמי רפואתו. ובפירוש הרמב"ן על התורה (שמות כא יט) כתב: ואמר "רק שבתו יתן ורפא ירפא" ולא אמר שבתו ורפואתו יתן, להגיד שיתן השכר אל הרופאים וירפאו אותו ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר, והוא יעשה בו דברים אחרים. ורק ירפא בו על כל פנים. וכן כתבו ב"חידושים מכתב יד" (גיטין יב ב): כי זכי ליה רחמנא ריפוי לנחבל, לאיתסויי בה הוא דזכי ליה דכתיב "ורפא ירפא" ואי לא בעי לאיתסויי בה לא יהיב ליה מידי. ועל פי זה ביאר ב"חזון יחזקאל" (פרק ט הלכה א) הא דאיתא במכילתא דרשב"י דאם עלו בו צמחים שלא מחמת המכה פטור משבת (שבתו - ולא שבת שבתו), וחייב ברפואתו (אלא אם כן עבר על דברי הרופא). וביאור הדבר: חלוק דין ריפוי מדין שבת, חיוב ריפוי הוא לרפא את הנחבל, על כן כל עוד לא נרפאה המכה לגמרי, הרי הוא עומד בחיובא דרפא ירפא המוטל עליו מקודם. אבל שבת, הוא תשלום נזק על שביטלו ממלאכתו, ומדין תשלומי נזק אינו חייב אלא על שבת שהוא בטל על ידי עצם מעשה החבלה, ולא על "שבת שבתו" - שנתבטל על ידי עיכוב שנתגלגל אחר כך. וראה ב"חזון איש" (סנהדרין כב ד) שכתב דאף אם היתה המכה ראויה למשך זמן מסויים, ואחר כך ריחמו משמים על הנחבל ונתרפא במהרה, אין החובל חייב לשלם לו דמי רפואה על שאר הזמן היות וסוף סוף לא הוזק יותר, אבל אם אמדוהו בית דין, כבר נקבע דינו ואינו משתנה בין לקולא בין לחומרא. (ומיושבת ראית ר' שמואל מהא דאמדוהו לחמישה יומי ועבדו ליה סמא חריפא ואיתסי בתלתא יומי.) ג. ובהא דמייתינא לך אסיא דמגן במגן, אם הוי חיוב רפואה, אתי שפיר דמצי לאתויי רופא שאין צריך לשלם לו, אך אם הוי חיוב תשלומין, צריך תלמוד איך יפטר מחיובו על ידי אסיא דמגן במגן! ? וצריך לומר: היות ויכול להשיג רופא בחינם, אם כן מעולם לא נתחייב לו ממון. (ועל כל פנים מוכח שאין משערים את דמי רפואתו לפי מה שרגילים לשלם.)   38.  קא סלקא דעתין: כיון דיהיב דמי נזק, הכל בכלל - נמוקי יוסף כו ב. ובפירוש רש"י על התורה (שמות כא כה) כתב: שאף על פי שנותן לו דמי ידו, אין פוטרין אותו מן הצער, לומר: הואיל וקנה ידו יש לו לחתכה בכל מה שירצה, אלא אומרים: יש לו לחתכה בסם שאינו מצטער כל כך, וזה חתכה בברזל וציערו, וכן הוא במאירי כו ב. (וצריך תלמוד, אטו שותף החולק רשאי להזיק תוך כדי חלוקה?)   39.  וממה שחייבה תורה צער במקום נזק יש ללמוד גם לגבי שבת ריפוי ובושת - תוספות כו ב ד"ה האי.
ומתמהינן: האי קרא "דפצע תחת פצע" מבעי ליה.

דרשני המקוצר[עריכה]