פרשני:בבלי:זבחים יז ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

זבחים יז ב

חברותא[עריכה]

ומתרצינן: קסבר רבה, מחוסר כיפורים דזב כזב דמי (ונקט "זב" רק כדוגמא, שהרי כל מחוסר כיפורים נשאר בדינו כל זמן שלא הביא קרבנותיו), שגם אם טבל והעריב שמשו לא קלשה טומאתו,  1  אלא הרי הוא מטמא, וחייב כרת על אכילת קדשים כל עוד לא הביא את קרבנותיו, כמקודם.  2 

 1.  רש"י ביאר שלענין קדשים שלא הותר אצלן הוה ליה כאילו לא טבל, ואם אכלו חייב כרת ואם נגע בהן טימאן לכך לא קלשה טומאה אצל קדשים, ולפי ביאור השטמ"ק (בסוף ע"א, הערה 5) צריך להוסיף שלפיכך נחשב כמחוסר מעשה טבילה, ולא כמחוסר כפרה גרידא. ותוס' הבינו מדברי רש"י שאם לאו כזב דמי אין עליו איסורי טומאה, ולכן הקשו שמצינו בכמה מקומות שמחוסר כפורים חייב כרת על ביאת מקדש אף למאן דאמר לאו כזב דמי. וגם הר"י קורקוס (פ"ג מביא"מ ה"ט) נקט שרש"י לא חילק בין קודש למקדש, ופטר מחוסר כפורים בכניסה למקדש. אך מדברי רש"י לכאורה מדוקדק להיפך שנקט נפקא מינה לאכילה ולטמא ולא הזכיר ביאת מקדש, ומשמע שעליה לכולי עלמא חייב כרת, ואמנם על כך יקשה הרי הוקש קודש למקדש, ואיך נחלק ביניהם. וכמו כן יש לתמוה על הדמיון בין דיני טומאתו לטמא ראשון ושני לדיני אכילה, שהרי מן התורה אסור באכילת קדשים. והרמב"ם (פי"ח מפסוהמ"ק הי"ד) כתב שמחוסר כפורים שאכל קודם לוקה ואינו בכרת שנאמר "וטומאתו עליו" - עד שתהיה כל טומאתו עליו, ומסתבר שזה טעמו של רש"י שרק אם נחשב כלא טבל חייב כרת על אכילה כי כל טומאתו עליו. ואף שהוקש קודש למקדש על ביאת מקדש חייב משום שרק באכילה התחדש שאם אינו כזב אין כל טומאתו עליו ופטור, ומיושבות קושיות תוס'. (ודעת הרמב"ם תבואר להלן). ולהלן (לב ב) נחלקו רש"י ותוס' אם טבול יום דזב חמור ממחוסר כפורים דזב או לא, תוס' נקטו שהוא חמור ממחוסר כפורים שהרי הוא אסור בתרומה, ואם מחוסר כפורים כזב ודאי שטבול יום כזב (ראה שם שטמ"ק אות יז). ואילו רש"י שם נקט דטבול יום דזב לאו כזב דמי אף אם מחוסר כפורים כזב. וראה שיטתם גם בנזיר (מה א) ובכריתות (י א). ובביאור דעת רש"י נראה, שדקדק כאן שאיסורו של מחוסר כפרה הוא רק לענין קדשים שנאסר אצלן, אך להכנס למחנה לויה לא נאסר לו, ואף שלענין טבול יום דזב נקט (להלן שם) שאסור ליכנס למחנה לויה, והיינו כי שם טמא של טבול יום חמור משל מחוסר כפורים דקלישא טומאתו כי העריב שמשו, אך לגבי האיסורים של מחוסר כפורים באכילת קדשים, הוא חמור מטבול יום שאינו מחוסר מעשה כי שמשא ממילא ערבא, ולכן נקט רש"י דטבול יום דזב לאו כזב דמי. והנה לעיל (בע"א) אמר רבה דצריך קראי לטבול יום ואינו נלמד ממחוסר כפורים שמחוסר מעשה, וכתב קרן אורה דהיינו לטבול יום דטמא שרץ אך לטבול יום דזב החמור ממחוסר כפורים אין צריך קרא. ובפשטות היינו לפי תוס' אך לרש"י צריך קרא לטבול יום דזב כי הוא קל ממחוסר כפורים שהרי שמשא ממילא ערבא. ומחוסר כפורים נחשב יותר "זב" ממנו, ולכן כתב רש"י שרק למאן דאמר "כזב דמי" עושה ראשון ושני וחייב כרת, כי נשאר עליו חומר "זב". אך תוס' בסוגיין חלקו וסברו שקלישא טומאתיה ואינו עושה ראשון ושני וחיוב כרת התחדש במחוסר כפורים לא מפני טומאתו כזב, ולכן אפילו הסובר ד"לאו כזב דמי" מודה שחייב כרת, וטבול יום דזב חמור ממנו. ובהכרח צריך לחלק כן בין חומר איסור הטומאה שבמחוסר כיפורים לבין שם טומאה שבטבול יום, כי רק לגבי המחלוקת במחוסר כפורים דזב נקט רש"י שיטמא ראשון ושני, אך בטבול יום דזב ודאי שלא יטמא ראשון ושני כמו שטבול יום דשרץ אינו מטמא, כי אין חסרון מעשה המטהר ושמשא ממילא ערבא, ורק מחוסר כפורים נחשב כ"זב" כיון שחסר לו מעשה טהרה, והוא קל מטבול יום רק לגבי מחנה לויה שתלוי בשם טומאה, והוא קלישא טומאתיה כי העריב שמשו (וראה רש"י ד"ה לא). וראה גם ברמב"ם (שם) שלגבי אכילת קודש כתב שטבול יום ומחוסר כפורים, לוקים ואינם בכרת, ואילו לגבי ביאת מקדש כתב (פ"ג מביא"מ הי"ד) שטבול יום חייב כרת והיינו משום שטבול יום יש לו שם טמא אך אינו נחשב ש"כ טומאתו עליו" לגבי אכילת קדשים.   2.  הרמב"ם כתב (פ"ג מביא"מ ה"ט) שמחוסר כפורים הנכנס לעזרה אינו לוקה, אלא מכת מרדות, והכסף משנה הקשה מכמה סוגיות (מנחות כז ב מכות ח. נזיר מה א) שדרשו מקראי שמחוסר כפורים נקרא טמא וחייב כרת על כניסה לעזרה. וכתב שסוגיות אלו כמאן דאמר כזב דמי, והרמב"ם פסק דלאו כזב דמי, ואין בו כרת. ותמוה, שהרי החילוק בין טומאה יוצאה מגופו לטומאת מגע הוא רק לענין כניסה למחנה לויה, אבל במחנה שכינה כל הטמאים אסורים להכנס וחייבים כרת. ועוד הקשה בקרן אורה שלענין אכילת קודש פסק הרמב"ם (פי"ח מפסוהמ"ק הי"ד) שמחוסר כיפורים לוקה עליה, ומה החילוק מביאת מקדש, והרי מקור שני הדינים מ"וטהרה" מכלל שהיא טמאה. ובחידושי הגרי"ז (הלכות פרה אדומה) הביא בשם הגר"ח שביאר, כי איסור אכילת קדש תלוי בפסול הגוף, אך איסור ביאת מקדש תלוי בטומאה ממש, כי עיקר האיסור הוא להכניס טומאה למקדש ולא שהגברא פסול להכנס למקדש, ולפיכך מחוסר כפורים שנחשב טמא רק לענין פסול הגוף אבל טומאה ממש אין בו, לוקה על אכילת קדש מן התורה אך אינו לוקה על כניסה למקדש. ולביאורו, יתכן שזו גופא היא תורף המחלוקת אם כזב דמי ונשאר עליו טומאה עד שיביא קרבנו וחייב כרת, או שאינו כזב לענין טומאה, ורק פסול הגוף יש בו ולפיכך אין בו איסור הכנסת טומאה למקדש (וקל הוא מטבול יום שיש בו טומאה אף שפסולו פקע בטבילה) ולכן פסק הרמב"ם שאינו חייב כרת, כי אינו בכלל הטמאים. (אך עצם דבריו תמוהין, שהרי הרמב"ם כתב בפ"י מאה"ט ה"ג שבין מחו"כ וטבול יום שוה בנגיעת הקדש, והיינו שמגעו מטמא ואינו פסול גרידא, וראה גם בפסחים יח ב וצ"ע). וראה תוס' לעיל (ע"א סד"ה טבול יום) שנקטו כי טבול יום חייב כרת על ביאת מקדש, (ועיין שם הערה 6) וכן נקט הראב"ד במחוסר כפורים, וכתב הכסף משנה שנחלקו אם הלכה שמחוסר כפורים דזב כזב או לא. והיינו כפירוש רש"י שרק מאן דאמר כזב דמי מחייב כרת. וכן משמע לכאורה מדברי הראב"ד (בפ"ד מביא"מ ה"ד) שמחוסר כפורים שעבד חייב מיתה משום שמחוסר כפורים דזב כזב. ובאור שמח ובאבן האזל (פ"ג מביא"מ ה"ט) הרחיבו לבאר מקורו של הרמב"ם, ונקטו שגם מחוסר כפורים אסור מן התורה להכנס במקדש, רק שאינו לוקה, וכן נקט בקרית ספר (אזהרה ריד). אך במנחת חינוך (שסב) ובקרן אורה (בנזיר מה א) נקטו שלדעת הרמב"ם אין על מחוסר כפורים אלא איסור דרבנן להכנס למקדש. וראה עוד בהערות בסוף הסוגיא.
ולפיכך, אי אפשר ללמוד ממחוסר כפורים וטמא מת לטבול יום, כי הם חמורים ממנו, שהם מחוסרים מעשה כפרה לטהרתם, ולכן הוצרך הכתוב לפרש דינו של כל אחד מהם בנפרד.
ומחוסר כיפורים דזב, האם קלשה טומאתו משטבל, או שהוא כזב דמי, מחלוקת תנאי היא.
דתניא: פרה אדומה אשר שרפה מי שהוא אונן  3  ומחוסר כיפורים  4  - כשרה. יוסף הבבלי אומר: אם שרפה אונן הרי היא כשרה (משום שאין אונן אסור בעבודת הפרה). אבל אם שרפה מחוסר כיפורים הרי היא פסולה.

 3.  רש"י פירש שאונן ומחוסר כפורים כשרים לפרה, כי היא קדשי בדק הבית ולא נפסלו אלא בקדשי מזבח. ותוס' הקשו עליו מכמה מקומות שנחשבה כקרבן חטאת כי נאמר בה "חטאת היא". וכתבו שהכשרם בפרה נלמד בקל וחומר מטבול יום. וראה דברי רש"י ביבמות (עד א) דקדשי בדק הבית היא, ומצינו טבול יום מותר בה וכל שכן אונן, ולכאורה כוונתו לשני הביאורים. והגרי"ז (בהלכות פרה אדומה) כתב לבאר דעת רש"י, שגם הוא מודה שהמקור להכשרם הוא מטבול יום, אלא שסבר רש"י כי מתוך כך נלמד שאין פסולי עבודה נוהגים בפרה, ולגביהם אינה נקראת "חטאת" וחזר להיות דינה לענין זה כבדק הבית. והוסיף, שזו כוונת רש"י ביבמות, שהרי אין קל וחומר מטבול יום לאונן, כי אין באונן טומאה כלל, אלא באמת הכשרו משום שבדק הבית היא, והראיה לכך ממה שטבול יום כשר בה. וראה עוד בהערה 8 לתוס'. אמנם לכאורה דבריו תמוהים מיניה וביה, שבסמוך כתב שפסול טמא בפרה הוא דין מחודש שלא מדיני פסולי הקרבנות, שהרי הוא פוסל גם בהזאתה, אף שאינה נחשבת אז כ"חטאת" (כמבואר בהערה הבאה) ואם כן כיצד יתכן שהכשר טבול יום יגלה שלא נאמר בה "חטאת" לגבי פסולי עבודה, והרי הכשר טבול יום נאמר בהזאה דדרשינן מ"והזה הטהור", והכשרו משום שנפקע שם חטאת אך בשריפה יפסל, ואיך שייך ללמוד ממנו להכשיר אונן. וראה קונטרס יומא (עמ' יז) וצ"ע. וגם רש"י ביבמות (עג. ד"ה הטהור) כתב שהוצרך קרא להכשיר טבול יום, ללמד שאינו נפסל אף שנאמר בו "חטאת" ולכאורה דלא כהגרי"ז. ועיין דבר אברהם (ח"א ז ד-ז) שהאריך בזה. והנצי"ב כתב במרומי שדה (יד. ד"ה זר), על פי דרכו (הערה 3ב במשנה), שאין באונן פסול זרות, אלא רק "חסרון קדושה", ופסולי קדושה ודאי אינם פוסלים בפרה, שאין בה קדושה אלא טהרה. ויתכן לבאר עוד, כי שיטת רש"י שרק פסולי כהונה פוסלים בפרה (כמבואר לעיל יד ב), אך אונן שאינו חסרון בכהונה, ופסולו בעבודה הוא מצד האיסור לעבוד שהוא מדיני אנינות (ראה לעיל טז ב הערה 4) אינו פוסל בפרה, כי כיון שהיא בדק הבית אף אם נקראת "חטאת" אין הכהן נחשב כ"עובד", וכלשון רש"י (יומא מב א) ש"אין בה תורת עבודות".   4.  במקדש דוד (סוף לח) הקשה איך יתכן שטבול יום דמת יעשה את הפרה והרי לעשיית הפרה טעון קידוש ידים ורגלים (כמבואר בפרה פ"ד מ"א) ולהלן (כ ב) אמרו שקידוש ידים ורגליים הוא רק בפנים, וטבול יום אינו נכנס למחנה שכינה, ובשלמא שאר טבולי יום מדובר באופן שקידש ידים ורגליים ואחר כך נטמא וטבל, אך אם נטמא במת הוא טמא שבעת ימים, ובודאי אין הקידוש מועיל לאחר שבעה ימים. וצידד שאף על פי שחיוב הקידוש הוא מדאורייתא, מכל מקום החיוב לקדש בפנים הוא רק דרבנן. וראה במשנה אחרונה (פרה פ"ד מ"א) שהקשה למה הוצרך רבי אליעזר ללמוד מקרא שאינו רחוץ ידים ורגליים אינו פוסל בה, והרי רבי אליעזר מכשיר אפילו עשאה שלא לשמה והיינו שאינו סובר שדינה כחטאת ולמה תצטרך קידוש ידים ורגליים. ועל תנא קמא הקשה למה פסל שאינו רחוץ ידים ורגליים, והרי דין פרה כקדשי במה שנעשית בחוץ, ואין קידוש ידים ורגליים בבמה. אולם נראה שלדעת רבנן זה גופא ילפינן מחטאת היא שפרה נחשבת כעבודת פנים ומחויבת בקידוש ידים ורגליים, וגם רבי אליעזר סובר שדיני עבודתה כחטאת, ולולי התמעטה מקידוש ידים ורגליים היתה מחויבת בהן, ורק קדושתה כבדק הבית ולכן נחשבים שאר קדשים כלאו מינה ואין פוסלים בה. (וראה עוד בהערה 7 לתוס').
מאי לאו, בהאי קמיפלגי תנא קמא ויוסף הבבלי: מר סבר מחוסר כיפורים דזב כזב דמי, והרי הוא טמא, ואילו השורף את הפרה חייב להיות טהור. ומר סבר לאו כזב דמי, ואינו טמא אלא טהור, וכשר לשריפת הפרה, אלא שהוא אסור עדיין בכניסה למקדש כיון שלא הביא קרבנותיו.  5 

 5.  הגרי"ז (שם) נקט שנחלקו רש"י ותוס' בביאור סוגיין, כי לדעת רש"י הכשר שריפת פרה במחוסר כפורים תלוי בדיני טומאה שלו אם נחשב כזב או לא. ולכן כתב (בד"ה כזב) "והוה ליה טמא" ולשיטתו לעיל שדיני טומאה תלויים בשם זב שלו. אך תוס' נקטו שאף אם אינו נחשב כזב שטומאה יוצאת מגופו, ודאי טמא הוא, אלא שלומדים להכשירו בקל וחומר מטבול יום, ורק אם נחשב כזב אי אפשר ללמוד מטבול יום, וממילא הוא פסול ככל הטמאים (וכדבריהם בד"ה שרפה). ודקדק הגרי"ז בפירוש רש"י, שהרי בכל מקום מחוסר כפרה נחשב כטמא לענין עבודה, ולמה בפרה תלוי דינו אם כזב דמי או לא, וביאר שלצורך כך כתב רש"י (בד"ה לאו כזב) "והוה ליה כטבול יום דכשר בפרה", אך עדיין תמוה, שהרי גם בטבול יום נחלקו אם כזב דמי או לא, ובכל זאת לכולי עלמא הוא כשר בפרה, ולמה אם מחוסר כפורים כזב דמי פוסל. והסיק מכך שפסול טמא בפרה אינו פסול עבודה כמו בקרבנות, שהרי טמא פוסל בה גם בהזאה ואז כבר אינה קרויה "חטאת". אלא דין טמא מיותר הוא שהתחדש בעשיית פרה, ולפיכך אינו דומה לדין מחוסר כפורים שפוסל בכל הקרבנות. כי התורה עשאתו טמא לענין קדשים, אבל בפרה אינו פוסל אלא טמא ממש וכיון שאינו כזב הרי הוא טהור וכשר בפרה, ודבר זה נלמד מטבול יום שכשר בפרה, כי אין בה פסול טמא של קרבנות, אלא דין טמא של פרה, ופוסל רק בטמא ממש.
ודחינן: לא. דכולי עלמא סוברים שמחוסר כיפורים דזב כזב דמי. והכא, גבי פרה אדומה, בהא קמיפלגי, דכתיב "והזה הטהור על הטמא". ותיבת "הטהור" מיותרת היא, לכאורה, שהרי נאמר לעיל "ולקח אזוב, וטבל במים איש טהור", ומכאן דרשו, מכלל שהוא טמא. שטהרתו של הטהור הזה היא חלקית בלבד, ועדיין הוא טמא, אלא שנקרא "טהור" משום שהתחיל להטהר, לימד הכתוב על טבול יום שכשר בפרה. שהרי טבול יום כבר טבל מטומאתו ונטהר חלקית ממנה, אלא שעדיין יש לו את הדין המיוחד של "טבול יום", ובא הכתוב המיותר ללמדנו שלגבי עבודת הפרה הוא נחשב לטהור, כמו שמצינו (ביבמות עב ב) שטבול יום נחשב טהור לאכילת מעשר, דכתיב "ורחץ במים, וטהר".
מר, תנא קמא, המכשיר מחוסר כיפורים לשרוף את הפרה, סבר שהתורה הכשירה עשיית פרה בטבולי יום של טומאה דכל התורה כולה, כולל טבולי - יום שעדיין הם מחוסרי כיפורים.
ומר, יוסף הבבלי, הפוסל מחוסר כיפורים לשריפת הפרה, סבר, שהתורה הכשירה רק טומאה דהך פרשה שהיא עוסקת, בטבול יום של טומאת מת.
הלכך, טבול יום דנבלה וטמא שרץ, דקיל מטבול יום של טומאת מת, (טומאת שרץ היא רק יום אחד, בעוד שטומאת מת היא שבעה ימים), אתי בקל וחומר מטבול יום דמת, ולכן טבול יום שטבל למגע שרץ או לטומאת נבילה, כשר לשריפת הפרה.
אבל טבול יום שהוא מחוסר כיפורים דזב, דחמיר מטומאת מת, שכן טומאה יוצאה עליו מגופו, לא הכשרתו התורה לשריפת הפרה.  6  שנינו במשנה: מחוסר בגדים פוסל עבודה  7 .

 6.  לכאורה תמוה, למה הוצרכה הגמרא לומר שמחוסר כפורים כזב דמי והרי די בכך שטומאתו יוצאה עליו מגופו והוא חמור מטבול יום. ולפי פירוש רבינו חיים בתוס' שנידון הסוגיא הוא לגבי פסח הבא בטומאה, שרק טמא מת הוכשר בו ולא טמא בטומאת זיבה, יש ליישב בפשטות שרק מפני שכזב דמי אינו כשר בפסח, אך אם אינו כזב אף שטומאתו חמורה כשר לפסח. ובקרן אורה דקדק למה לא די לגמרא בכך שכזב דמי, ולשם מה הוצרכה להוסיף טעם שטומאתו יוצא עליו מגופו, וצידד להוכיח מכך שיוסף הבבלי יפסול אפילו זב בעל שתי ראיות, שאף אם אין לו דין זה לקרבנות, טומאתו חמורה שיוצאת מגופו וראה שפת אמת. ומה שלא אמרו שמחוסר כפורים חמור מפני שהוא מחוסר מעשה וכדלעיל, היינו משום שלא מצינו שהוא מחוסר מעשה ודינו חמור, אלא לעבודה, ופרה היא בדק הבית, ורק לעיל שהנידון הוא לגבי חילול עבודה (בטבול יום) פרכינן שפיר שמחוסר כפורים חמור בדיני עבודה.   7.  הרמב"ם בספר המצוות (לג) כתב שהמצוה היא "ללבוש בגדים מיוחדים לכבוד ולתפארת ואז יעבוד" וכן היא לשונו במנין המצוות בתחילת הלכות כלי המקדש ללבוש בגדי כהונה לעבודה. ומשמע שיש מצוה בעצם מעשה הלבישה לצורך העבודה. והיינו שהוא חיוב מצד דיני הכהן העובד ולא מדיני העבודה. וראה להלן יח. הערה 3 בהרחבה. ובסוף דבריו (במצוה לג) כתב לגבי בגדי כהן גדול "שילבש בגדים אלו תמיד במקדש". ויש לדון בזה אם כוונתו שהמצוה בהיותו לבוש, או במעשה הלבישה אפילו שלא לצורך עבודה. ובבית הלוי (ח"א ג ב) ובאבן האזל (פ"ח מכה"מ הי"א) ביארו כי מצוה זו שייכת רק בכהן גדול כי התחייב שיהא הציץ על מצחו תמיד לרצות, ואין הציץ מרצה אלא כשהוא לבוש בכל בגדיו. אך יתכן לומר שחלוקה מצות הבגדים ואכן הרס"ג (פרשה ס"ב) מנה את מצות לבישת בגדי כהן גדול כמצוה נפרדת, ואילו את מצות בגדי הדיוט לא מנה, ומשמע שחילק כנ"ל. (וראה להלן יח ב הערה 2). עוד כתב הרמב"ם (פ"י מכה"מ ה"ד): מצוות עשה לעשות בגדים אלו, ולהיות הכהן עובד בהם. ומשמע מדבריו שיש מצוה בעשיית העבודה כשהוא לבוש. (חוץ ממצוות עשית הבגדים). וכן הבין הרמב"ן שהשיג על הרמב"ם וכתב שאין ראוי למנות מצוה זו בפני עצמה מפני שני טעמים, א. כי אינה אלא הכשר לעבודה, ב. כי היא חלק ממצוות העבודה. וכשם שלא נמנית המצוה לעמוד בעבודה ומסתבר שכוונתו להשיג כי מצוות עשית הבגדים ומעשה הלבישה אינן אלא הכשר לעבודה. ואילו המצוה לעבוד כשהוא לבוש היא חלק ממצוות העבודה, ודומה לעמידה בעבודה שהיא מדיני העבודה. והרמב"ם סבר שחלוק דין עמידה שהיא מדיני העבודה ואינו מדיני הכהן וגם אינו מצווה בה אלא משום שהעבודה בישיבה פסולה. אך לבישת הבגדים היא מצוה, והיא מדיני הכהן, ולא מצד דיני העבודה ולכן נמנית כמצוה בפני עצמה. והגרי"ז הוכיח שהמצוה היא בעצם לבישת הבגדים, ממה שנחלקו הרמב"ם והראב"ד (פ"י מכלאים הל"ב) אם כהן הלובש בגדי כהונה שלא בשעת עבודה לוקה, ולדעת הראב"ד שהתיר, בהכרח שיש מצוה בעצם לבישתן, כי מצוות העבודה כשהוא לבוש, אינה כנגד איסור כלאים. ואף לדעת הרמב"ם יתכן שהמצוה בלבישה, אלא שזמן המצוה הוא רק בעת העבודה. ובכתבי הגרי"ז הנוסח כך: שיש במצוות הלבישה חוץ מאיסור זרות שמצד העבודה גם חיוב שיהא לבוש בשעת העבודה, ובזה לא נאמר חילול אלא חיוב מיתה בידי שמים, ואף שגם דין זה הוא מדיני העבודה, מכל מקום יש גם חיוב על הכהן שיהא לבוש, אך חילוק הבגדים ובגדי כהן גדול והדיוט וכו' אינם נמנים בפני עצמן, כי כל חילוקי הבגדים הם מדיני העבודה. וראה להלן (יח. הערות 3-5 לגמרא). ובסמוך (הערה 9) נוכיח מדברי רש"י והרמב"ם שחיסור בגדים תלוי בכניסה ויציאה ובתנאי שיעבוד. ומשמע שמצות הבגדים אינה מדין העבודה גרידא, אלא שהעבודה הוא רק תנאי לחיוב מיתה על חיסורם. וראה חזו"א (לסוטה טו ב) הובא להלן יח ב) הערה 1) שאין מצוה בבגדים עצמם, והם רק מתנאי המצוה (של העבודה).
מנלן דכהן שעבד כשהוא מחוסר בגדים שעבודתו פסולה?
אמר רבי אבוה אמר רבי יוחנן, ומטו בה משמיה דרבי אלעזר ברבי שמעון: דאמר קרא "וחגרת אותם אבנט, אהרן ובניו, וחבשת להם מגבעות, והיתה להם כהונה לחקת כולם". ודרשינן - בזמן שבגדיהם עליהם, כהונתם עליהם. אין בגדיהם עליהם, אין כהונתם עליהם. וכיון שבהיותם מחוסרי בגדים אינם נחשבים ככהנים, הרי עבודתם היא כעבודת זרים, המחללת את העבודה.  8  ומקשינן: וכי הא, דין זה שמחוסרי בגדים מחללים עבודה מהכא נפקא? והלא מהתם נפקא -

 8.  רש"י פירש ש"כהונתם תלויה בבגדיהם, ואי לא, הוו להו זרים, ובזר אשכחן דמחיל עבודה". ובפשטות הכוונה היא שהבגדים משלימים את דיני כהונתו, וחסרון אחד מהם הוא חסרון כהונה. אולם תוס' בקידושין (לו ב) הקשו למה צריך למעט נשים מעבודה, ותיפוק ליה שאין בגדיהן עליהם ואין כהונתן עליהן. ותירצו שנצרך המיעוט באופן שלבשו בגדי כהונה, ועוד, כיון שלא הצטוו על בגדי כהונה אינן נחשבות מחוסרי בגדים. וביאר מהרי"ט (שם) שכוונת תוס' בשני התירוצים שאינן בכלל זר לגבי חילול העבודה, אך ודאי שאין העבודה כשירה על ידם והפסוק מלמד שמחלל בזר. (ונפקא מינה אם אפשר לחזור ולעשותה בהכשר, וראה טו ב הערה 2). ומשמע שהזרות אינה משום חסרון מעלת הבגדים, אלא משום שאינו מקיים את חיובי הכהונה ללבשם, ומי שלא הוזהר או שלבש ולא קיים מצוה, אינו נחשב זר. ומאידך נראה שלדעת תוס' בגדי כהונה מעכבים את העבודה אף אם אינו זר, כגון שהיו הבגדים פסולין שאינו חייב מיתה כי אינו נחשב מחוסר בגד (וכדלהלן), אך עבודתו פסולה. ומשום שאין הבגדים משלימים כהונתו (כרש"י), אלא כשעובד שלא כדין נחשב זר, ולפיכך כשאין חיוב בגדים, אין איסור זרות. וראה בשפת אמת (לעיל טו: בהערות לתוד"ה אתיא) ובאתוון דאורייתא (יט) שדנו אם אין בגדיהן עליהן הוא זרות מצד חסרון בכהונת הכהן, או מצד העבודה שצריכה להעשות בבגדים, ומסתבר שכוונתם כמבואר, שהזרות היא רק בגישתו לעבודה, וכן הוכיח באשר לשלמה (תניינא נא). ולכאורה הנפקא מינה בהגדרת הזרות במחוסר בגדים היא לגבי ביאה ריקנית שדעת הרמב"ם (פ"א מביא"מ הט"ז) שפרועי ראש ומחוסרי בגדים חייבין עליה, וכן כתבו תוס' (ביומא פ ב וסנהדרין פג ב) שריצב"א סבר שמחוסר בגדים חייב בה, והיינו רק אם נחשב כזר מצד חסרון הבגדים, אכן מדברי רש"י עה"ת משמע להיפך, שכתב בשמות (כח מג, ל ב) שחיובו דוקא בעבודה ולמבואר הרי לשיטתו היה צריך לחייב גם על ביאה ריקנית משום זרות, (וראה עוד בהערה הבאה). ועוד נפקא מינה לאופן ההתראה אם די להתרות שעובר משום זרות, או שצריך להתרותו שלא יעבוד בלא בגדים ובכך יעשה מעשה זרות, וראה ברכת אברהם (סנהדרין פג ב) ובהמשך הסוגיות נרחיב. וראה במנחת חינוך (צט) שנקט כי חלל שעבר מחוסר בגדים פטור ממיתה, כי דינו כזר שאינו חייב בבגדים, אך עבודתו מחוללת. ולכאורה לדעת תוס' אין עבודתה מתחללת כי לא הוזהר ורק מעכב שלא תהא כשרה. ועוד דן שם לגבי זר שהזיד בבגדים ושגג בזרות שפטור ממיתה, כי אינו מחוייב בבגדים. וראה כסף משנה (פ"ט מביא"מ הי"א) שזר מחוסר בגדים חייב שתים. ותמוה ממה נפשך, שאם דעתו כתוס' הרי זר אינו מצווה בבגדים, ולא יתכן לחייבו משום זרות שאינו מקיים דינו, ואם כרש"י הרי דין זרות אחד הוא לשניהם ולמה יתחייב שתים. וראה להלן (קיב ב) שדרשו מקראי שזר כשר בבמה ושמחוסר בגדים כשר בבמה, ולכאורה אם זר כשר, למה לו קרא להכשיר כהן מחוסר בגדים שדינו כזר, ולכאורה מוכח כמבואר, שרק זר שאינו מצווה בבגדים אינו עושה מעשה זרות בעבודה. אך כהן שחייב בבגדים לולי קרא היה אסור לעבוד שלא כדינו וזו זרות.
דתניא: מנין לשתויי יין, שאם עבד הכהן כשהוא שתוי, חילל את העבודה? תלמוד לומר "יין ושכר אל תשת" וגומר. ובהמשך נאמר "ולהבדיל בין הקודש ובין החול", ללמדך שאם עבד כשהוא שתוי, הרי עבודתו עבודת חולין היא  9 .

 9.  הרמב"ם (פ"א מביא"מ ה"א) כתב כל כהן הכשר לעבודה, אם שתה יין אסור לו להכנס מן המזבח ולפנים, ואם נכנס ועבד עבודתו פסולה וחייב מיתה. (וכן כתב בה"ח, עי"ש) ויש לדקדק למה נקט ש"נכנס ועבד" והרי האיסור על העבודה אינו תלוי בכניסה, וראה ברדב"ז שנקט כי "נכנס" לאו דוקא, ובודאי חייב מיתה אם הפך בצינורא מבחוץ. והנה בפשטות דעת הרמב"ם שלוקה גם על כניסה גרידא, ודעת הרמב"ן (בסהמ"צ ל"ג) שאין איסור אלא בעבודה ולא בכניסה (וראה בהט"ו שכתב הרמב"ם "יראה לי וכו' שאף על פי שלא עבד לוקה", וביאר הגר"ח שדין האיסור מן התורה מפורש בגמרא (ביומא מד ב), ורק לגבי המלקות נקט הרמב"ם סברא שלו, אך הרמב"ן שם כתב שכוונת הרמב"ם על עצם איסור הכניסה, ונחלק עליו וסבר כהראב"ד לאיסור הכניסה רק דרבנן). אך הר"י קורקוס ורדב"ז ביארו שאינו לוקה אלא באופן שנכנס בשעת העבודה כשהוא ראוי לעבוד אף שלא עבד, אך בכניסה גרידא אין אלא איסור, והיינו משום שאיסורו הוא על הכניסה, וחיוב מיתה עליה נאמר רק כשעבד בפועל, ומלקות מתחייב על כניסתו לעבודה כשהוא מנוול, (ובחזו"א (כלים י' ב') נקט כי כהן זר או בעל מום אינו לוקה על כניסה, כי איסורו רק בעבודה, וכן מבואר בכסף משנה (כאן בה"א) לענין בעל מום. אך במשנה למלך פ"ט הט"ו האריך בזה, עיין שם, וראה עוד בהערה 1 למשנה). וראה רמב"ן עה"ת (שמות כח לח) שהוכיח שלא נאמרה מיתה במחוסר בגדים אלא במכנסיים (וכשיטת תוס' בד"ה אין), שהרי באיסור זה נאמר "בצאתו" ואין עבודה ביציאה. ולדעת רש"י שפירש שם שחייב מיתה בחסרון אחד מהבגדים צריך לומר שהחיוב תלוי בכניסה ויציאה עם עבודה, וכן מדוקדק מדברי הרמב"ם לענין שתויי יין ומחוסרי בגדים שכתב (בפ"א הט"ז) אם עבד ביציאתו חייב מיתה, והחידוש בזה הוא באופן ששתה בפנים ועבד, שחיובו תלוי ביציאתו, (ונחלק עם הראב"ד בביאור דרשת הספרא "מנין שאף ביציאה" שלדעת הראב"ד הכוונה לחייב גם כשותה בחוץ ועבד בפנים, והרמב"ם סבר שזה פשיטא, והחידוש לחייב גם על יציאה). וראה בחידושי הגר"ח ובחזו"א (מעילה ל"ט ה') ובהערות הגר"י הוטנר לספרא עם פירוש רבינו הלל, (ס"ח ע"ב) שהרחיבו בביאור דברי הספרא והרמב"ם, ובגדר איסור כניסה ועבודה לשתויי יין.
ובאופן שעבד כשהוא מחוסר בגדים או כשלא רחוץ ידים ורגלים.
מנין שהוא מחלל עבודה?

דרשני המקוצר[עריכה]