פרשני:בבלי:זבחים יח ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

זבחים יח ב

חברותא[עריכה]

או שהיו בגדי הכהונה מטושטשין בטיט  1  או מקורעין  2 , ועבד - עבודתו פסולה!  3  כי בגדים המטושטשים בטיט או קרועים אינם ראויים לעבודה, לפי שנאמר בבגדי כהונה שיהיו "לכבוד ולתפארת", ואילו בגדים שכאלו אינם לכבוד ולתפארת.

 1.  פירש רש"י שהיו מטושטשין בטיט. וראה להלן (לה.) שאם התלכלכו בגדי הכהן בדם נפסלו משום מטושטשין, ומסתבר שכוונת רש"י שנקט טיט, לפרש שדוקא לכלוך רב פוסל בהם, וכמבואר במאירי (י"ב:) שרק אם "נטשטשו מכל וכל" נפסלים. ובזבח תודה הגדיר מהו הרבה ומעט, שתלוי אם אדם מתבייש לעמוד בבגד זה לפני גדולים. ודייק כן "מדברי הרמב"ם "שנעשו צואין". וגם בתפארת ישראל (בהקדמתו "חומר בקדש") נקט שרק לכלוך הרבה פוסל, ולכן תמה על מה שאמרו ביומא (נט.) שבהזאה לפניו נותן מלמעלה למטה כדי שלא יתלכלכו בגדיו, ומשמע שאף מעט פוסל, וכתב לדחוק שהקפידו שלא יתלכלכו אף אם אינן נפסלים, ובאמת כן משמע ממה שלא הביאו שם שחששו כן משום מטושטשין, ורק להלן (לה.) נקטו משום מטושטשין כי מדובר בהליכת הכהנים בתוך הדם שהוא לכלוך רב. והגרי"ד סולוביצ'יק ביאר שכוונת רש"י לחדש שגם טיט שאפשר להסירו וישאר הבגד נקי הוא פוסל כל זמן שהוא דבוק בו. אך אם יסירנו בשחיקה ללא כיבוס ודאי יהא כשר כמבואר בזבח תודה (בסוף פרק תשיעי). ולהלן (פח.) שנינו, נתגעלו, אין מכבסין לא בנתר ולא באהל, (ואמר אביי שאם די להם בכיבוס מים יכול לכבסן גם בנתר, ואם התגעלו כל כך שצריכין נתר, אף במים לא יכובסו) ויש אומרים שאין מכבסין אותם כלל, וכן נראה מדברי הרמב"ם (פ"ח מכה"מ ה"ה) שלא חילק בין ראוין לכיבוס מים לטעוים נתר. (וראה זבח תודה שם). וראה בתוס' סוטה (טו: ד"ה נתאכמו) שהוכיחו מכך כי גם קודם שהתכבסו, אף שעבודתן פסולה אינם נחשבים כדחויים, ותמה המהרש"א שם שהרי יתכן שפסול מטושטשין הוא דוקא בטעונים נתר, והם דחויים שהרי אותם אין מכבסין. ובקרן אורה דחה דבריו, שהרי אם הטעונים מים אינם פסולים למה נחלקו אם מכבסים אותם או לא. ובהכרח שמכבסין אף את הפסולין. וראה גם בר"ש משאנץ (צו פ"ו ח') שנקט שאם כבסום כשרים. ובקרית ספר כתב "שאם נעשו צואין אין מלבנים אותן דלכבוד ולתפארת בלי הפסק בעינן, והיינו שחל בהם דיחוי. ולדבריו נראה שאפילו הסרת טיט לא תועיל. ותמוה, שהרי להלן לא נאמר טעם זה אלא שאין עניות במקום עשירות. והחזו"א (לסוטה שם) כתב שלשה טעמים שלא שייך דיחוי בבגדי כהונה מטושטשין: א. כי אין דיחוי אלא במצוה עצמה והבגדים הם רק תנאי למצוה. ב. שאין זה פסול בעצם הבגדים אלא שאינם לכבוד ולתפארת, וכשכבסן שבים להיות כשרים (עי"ש לשונו). וכן נקט הגרי"ז שם. וראה רמב"ן בסהמ"צ (ל"ת קסד) שנקט כי מטושטשין נחשב מחוסר בגדים. ונפקא מינה למטושטשין מצד הפנימי של הבגד. ג. שאין דיחוי אלא בדבר הבא ממילא ונדחה, אך דבר הנעשה בידי אדם כיון שתקנו נחשב עשיה חדשה ואינו תלוי בדיחוי הקודם.   2.  רש"י פירש שמקורעין פסולים אפילו אם הם חדשים אי לאו בגד הוא הראוי לעבודה דבעינן "לכבוד ולתפארת". וכן כתבו תוס' ביומא (יב: ד"ה ילבש) ונמצא שסברו כי דין לכבוד ולתפארת מעכב. אך הרמב"ם כתב (פ"ח מכה"מ ה"ב): בגדי כהונה מצוותן שיהיו חדשים וכו' שנאמר לכבוד ולתפארת ודייק באבן האזל (פ"א מביא"מ הי"ד) שסובר כי דין לכבוד ולתפארת אינו מעכב שהרי בסמוך אמרו "יש מהן למצוה", ופירש"י כגון חדשים, שהן לנוי בלבד. וכבר עמד על כך בשטמ"ק (אות א) שלפירוש רש"י כאן בהכרח שחדשים אינם נלמדים מלכבוד ולתפארת אלא הידור מצוה בעלמא הוא. וביאר שם שהרמב"ם נקט כי הגמרא חילקה בין בגד שהוא לבוש מבוזה שמעכב משום שהוא להיפך מכבוד ותפארת, לבין בגד שאינו חדש, שאין חסרון כבוד מעכב. וראה אור החיים (שמות כח מ), "לכבוד" לעכב "ולתפארת" למצוה. אולם בקרית ספר נקט (בביאור השני) שדעת הרמב"ם כהרמב"ן בספר המצוות (ל"ת קסד) שפסול מקורעין הוא משום מחוסר בגדים במקום הקרע, ולביאורו מובן טעם החילוק בין שאינם חדשים למקורעין, ונפקא מינה בביאורים אלו לענין חיוב מיתה. וכמבואר בהערה הבאה. אמנם יתכן שבין מקורעין ובין שאינן חדשים נלמדו מ"לכבוד ולתפארת" (וכביאור הראשון בקרית ספר) ובכל זאת דיניהם חלוקין, שהרי פעמיים נאמר בפרשה "לכבוד ולתפארת" (שמות כ"ח) הראשון בכהן גדול (פס' ד') והשני בכהן הדיוט (פס' מ), וכבר ביארנו לעיל (יז: הערה 7) שבגדי כהן גדול הם מדין כהונתו, והיינו מצד חיוב הכהן, וכבוד הכהן אינו מעכב בעצם הבגדים, וממנו נלמד דין בגדים חדשים שאין מעכבים בכבוד. אך דיני בגדי כהן הדיוט הם מצד שהעבודה טעונה בגדים, והפסול הנלמד מהם הוא הקרע שהוא מצד חסרון בגוף הבגדים, ולכן הוא מעכב אף שגם הוא נאמר בלשון "לכבוד ולתפארת". וראה בטהרת הקדש שדן מה החילוק בין לכבוד ולתפארת שמעכב לבין "מדו בד" שנאמר במרושלין רק למצוה (כפירוש רש"י בע"א ותוס' כאן), ולביאורנו הרי לכבוד ולתפארת מעכב רק בחסרון שבגוף הבגד, אך חסרון כבוד ללובש אינו מעכב, ובמסולקין ובמרושלין אין יתור וחסרון בבגד שהוא שלם מצד עצמו, ורק אינו מתאים למדת הלובש, ועל חסרון מצד הלובש לא למדנו לעכב. וראה עוד להלן הערה 4. (ויש לדון לגבי מכנסיים שנאמרה בהם מידה "ממתנים עד ירכים יהיו" אם יפסלו כי אינם כשאר בגדים שהיא מדה כמדת הלובש, אלא חסרון בעצם דין לכסות ערוה, ותעכב בהם המדה בדיעבד).   3.  הרמב"ם (שם) נקט שבמקורעין עבודתו פסולה, וכלשון התוספתא בסוגיין, אך בהלכות ביאת מקדש (פ"א הי"ב ופ"ט הט"ו) כתב שקרועי בגדים ופרועי ראש שעבדו חייבין מיתה בידי שמים ועבודתן כשרה. וכתבו ר"י קורקוס ורדב"ז שקרועי בגדים היינו קרע אחד כעין שקורעים על מת, (כלשון הרמב"ם בהט"ו) ובאופן זה חייב מיתה כפרועי ראש ואינו מחלל עבודה, כי אינו מחוסר בגדים, אך בגדיו מקורעים היינו במקומות רבים כדרך בגדים ישנים או כבגדי הפחותים שאין מקפידין על עצמם, ולפיכך מחלל עבודה. ולענין חיוב מיתה נחלקו, שר"י קורקוס נקט שיתחייב שהרי גרע מקרע אחד, שחייב עליו מיתה, (וכן כתב מנחת חנוך (צט). וגם משום שנחשב כמחוסר בגדים (וכהרמב"ן). ואילו הרדב"ז נקט שאילו היה "מחוסר בגדים במקום הקרע" (כלשון רמב"ן) אין מקום לחלק בין קרע אחד להרבה קרעים לענין חיסור, ולמה בקרע אחד הכשיר הרמב"ם עבודתו, ובהכרח שפסול עבודתו רק מצד "לכבוד ולתפארת" ועל כך לא מצינו חיוב מיתה. (וראה קרן אורה שביאר כך את טעם חילוק הרמב"ם, אך נקט שעל מקורעין חייב מיתה משום שאם נאמר "ובגדיהם לא תפרומו" על קרע אחד כל שכן על הרבה קרעים. ובמנחת חנוך (ק"נ) כתב שמצינו קרועי בגדים שעבודתן כשרה באופן שלבש בגד קרוע על בגד שלם, וכיון שאינו בגד אינה נפסלת משום יתור בגדים, וחיוב מיתה יש בו משום מקורעין, והיינו אם פסולן מצד מחוסר בגדים. ואופן אחר כתב אם פסול מקורעין הוא מצד "לכבוד ולתפארת", ואין חיוב מיתה כיון שנחשבים עדין בגד, צריך להעמיד שעבודתו כשרה באופן שהיו מקורעין הרבה, והתבטל מהבגד השני דין בגד ולכן אינו יתר בגדים אלא קרועי בגדים (ולהפך ממפרשי הרמב"ם). והגר"ח נקט דרך זו אך באופן שהוסיף בגד חול קרוע, ובגד חול אינו יתור בגדים להרמב"ם. ובאבן האזל (פ"א מביא"מ הי"ד) כתב שמקורעין פוסלים את העבודה רק באופן שנקרעו מאליהם, והיא דרך בזיון. ואינם לכבוד ולתפארת. אך קרועי בגדים היינו ש"קרע בגדיו" (כלשון הרמב"ם בהט"ז) ואין בכך בזיון (אם קרע על מת שזו מצוה) ואינו פוסל את העבודה, אך חייב מיתה משום שאמרה תורה "לא יפרומו". ובשו"ת בית יצחק (יו"ד ק"ג) נקט סברא זו גם אם פסול מקורעין מצד חסרון בגדים, כי כיון שדרך אבל ללכת בגד קרוע, אין זה חסרון בגד. וראה עוד במרחשת (ח"א ב') שחילק בין קרע במקום תפר לקרע באריג הבגד. והסברא לחלק בין חיוב מיתה לפסול עבודה בבגד קרוע, תלויה בגד זרות שבמחוסר בגדים. וכמבואר לעיל (יז: הערה 8) שאילו הבגדים משלימים כהונתו, יתכן שמקורעין נחשבים כבגדים לענין השלמת כהונתו רק שלא יחשב זר, ולא לצורך העבודה. אך אם פסול זרות הוא מדיני העבודה בהכרח צריך לומר שמקורעין הוא פסול מצד לכבוד ולתפארת ולכן אין בו חיוב מיתה אף שמעכב בעבודה. וראה אשר לשלמה (תניינא נ"א) שדן בזה. ובהערה הבאה נרחיב.
אמר רב יהודה אמר שמואל: מרושלין - כשרין, מסולקין - פסולין!
ומקשינן: והתניא: מסולקין כשרין?! ומתרצינן: אמר רמי בר חמא, לא קשיא. כאן, ששנינו בברייתא "מסולקין כשרין", מדובר כשסילקן (הגביהם מהקרקע ונראים קצרים) על ידי אבנט, שהבגדים עצמן היו ראויים לפי מידת האורך של הכהן, אלא שבאמצעות האבנט הוא עשאם קצרים על גופו. כאן, דברי שמואל ש"מסולקין פסולין", מדובר באופן דליתנהו מעיקרא כלל, שהיו מדות הבגדים כמות שהן קצרים ממידתו של הכהן הלובשן.  4 

 4.  מדברי הרמב"ן בספר המצוות (סוף ל"ת קס"ג) עולה שנקט כי שמואל מחלק בין מרושלין שכשרים משום ש"מדו בד" נאמר רק למצוה, ואין בו יתור בגד על גופו אלא על הקרקע, אך מסולקין פסולין משום שהכהן מחוסר בגד ולפירושו נמצא כי בסילוק אבנט כיון שהבגד ראוי לכסות את כולו ונמצא עליו, אינו נפסל, כי חסרון בגדים הוא בגוף הבגד ולא בגילוי בשר הלובש. ועל כן כתב רש"י בע"א שמדו בד אינו מעכב במסולקין. ובקרן אורה הוכיח מתוס' להלן (לה. ד"ה והתניא) שלדעת שמואל מותר לסלקן באבנט לכתחילה, כי עיקר מצות הלבישה היא שהבגד יהא עליו. (והיינו שכתב רש"י "דהא איתנייהו"), וזה דוחק, כי לכתחילה צריך שיהיה כמדתו ולא מרושלין או מסולקין. אולם רש"י דקדק והוסיף שסלקן באבנט "כדרך שהנשים עושות" ולכאורה כוונתו לומר שרק סילוק דרך לבוש, כשר. ונמצא שסילוק שלא באבנט או באופן אחר מדרך לבוש, יפסול אף לשמואל, וכן מוכח ממה שאמרו להלן (יט.) שתפילין של יד חוצצות לבגד, ולכאורה יכול להפשיל שרוולו, ובהכרח שסילוק שאינו כדרך לבישה פוסל. (ויש לדחות שהסוגיא להלן כרב שהלכה כמותו וחלוק בין סילוק להנחת תפילין שהוא פוסל כי נעשה בעת העבודה מדין סילוק לרחיצת ידים ורגלים שאינו פוסל, כי רק לגבי עבודה אינו נחשב לבוש, וכמבואר בהערה הקודמת). וגם לביאור זה נמצא שלמסקנא בין לרב ובין לשמואל במסולקין חיסור בגדים מעכב כי אין גופו לבוש בהן ורק באופן שלבש הבגד כדרכו כשר לשמואל, כי "מדו בד" הוא דין בלבישת הבגד ולכן כדרכו אינו מעכב. ואמנם יתכן שכוונת רש"י להיפך, ששמואל סובר כי מאחר שהדרך לקצר בגד באבנט, אפילו אבנט אינו נחשב מיגז גייז, אבל זה פשוט שאם קצרו ואחזו בידו ללא אבנט ודאי אינו פוסל כי "מדו בד" אינו מעכב. ולפירוש זה נמצא שההכשר במסולקין על ידי אבנט אינו משום שהבגד על גופו, אלא רק משום שכך הדרך לקצר, ואינו נחשב כמיגז חלק מהבגד. ואם כן לכתחילה אין לקצר באבנט שהרי במעשה הלבישה יש חסרון ב"מדו", ורק שאינו מחוסר בגדים, כי אינו נחשב מיגז גייז. ולכאורה ביאורים אלו נכונים רק אם שייך חסרון בגדים מצד הלובש, דהיינו שהפסול תלוי באי יכולת הבגד לכסות את גופו, ואילו לעיל (הערה 2) צידדנו שמסולקין מרושלים כשרים משום שבבגד שלם אין חיסור בגדים מעכב, וצריך לומר ששמואל סובר ש"מדו בד" מגלה שאם אין הבגד יכול לכסותו כולו נחשב כחסרון בגדים, כי אינו ראוי ללבישה, אבל אם החסרון הוא ברישול או בקיצור באבנט אין עיכוב, כי עצם הדין של "מדו בד" אינו מעכב בלבישה, אלא רק באופן שהוא נחשב כחסרון בגדים. (וכן מובא בשם הגרי"ז). והחזו"א (א ג) נקט להיפך, ששמואל סבר ש"מדו בד" הוא דין בשיעור הבגד ומרושלין כשרין בדיעבד כי לא חסר ממדתו, והך במסולקין מעיקרא פסל מצד חסרון בבגד. אבל מסולקין על ידי אבנט, אף אם מיגז גייז אין זה אלא לאופן הלבישה אך אינו פסול כי איו מחוסר משיעור עצם הבגד.
רב אמר: אחד זה ואחד זה, מרושלין ומסולקין שלא על ידי אבנט, פסולין.
רב הונא איקלע לארגיזא (שם מקום). רמא ליה בר אושפזיכניה (הקשה לו בנו של בעל האכסניה): מי אמר שמואל "מרושלין כשרין, ומסולקין פסולין", והתניא בברייתא לעיל "מסולקין כשרין" ?!
אמר ליה: בר מינה דההיא! מהברייתא דלעיל לא יקשה לך, דשנייה רמי בר חמא, שהרי כבר תירצה רמי בר חמא שהברייתא האומרת "מסולקין כשרין" עוסקת רק באופן שסילקם באבנט, אבל אם הם מסולקים בכך שהם קצרים מחמת עצמם, הרי הם פסולין. ובאופן זה פסלם שמואל.
ומקשינן: הניחא לשמואל, אלא לרב, שאמר "אחד מרושלין ואחד מסולקין פסולין", קשיא מה ששנינו בברייתא "מרושלין כשרין"!?
וכי תימא מאי מרושלין שהכשירה הברייתא, לא כשהיו מרושלין ונגררים על הקרקע, אלא שהיו מסולקין על ידי אבנט עד למידתו של הכהן,  5  ולפיכך לא אכפת לן שהיו ארוכים יותר ממידת הכהן, כי אבנט המגביהם עד למידת ארכו של הכהן חשיב כאילו הבגד מיגז גאיז, ולא חשיב מרושל, שהרי אינו נגרר על גבי קרקע. ורב פסל רק באופן שהם מרושלין ונגררים על גבי קרקע, ואין קושיא על דברי רב מהברייתא. אלא, עדיין מה שרב פוסל במסולקין קשיא מהברייתא, המכשירה אותן?

 5.  רש"י נקט (כאן בד"ה אלא, ובע"א בד"ה מסולקין) שמסולקין פירושו גבוהין מן הקרקע למעלה מרגליו. ובמרושלין שהכשירן בסילוק על ידי אבנט נקט (בד"ה וכ"ת, רב) נקט שסלקן עד למדתו. והרמב"ם (פ"ח מכה"מ הי"ז) כתב שאורך הכתנת עד למעלה מן העקב, ועמד על כך בקרית ספר וכתב דהיינו לאחר חגורת האבנט, אך קודם סילוקן בעינן "מדו בד" כמדתו שוה לארץ. וביאור דבריו: שלא נחלקו רש"י והרמב"ם אלא מדת הכתנת היא כמדת הכהן, וכמפורש מדברי רש"י בפסחים (ס"ה:) שהיא כמדתו עד לארץ, ויש בה מדה נוספת לאחר חגירת האבנט שהיא עד למעלה מהעקב, ובעצם ההגבהה על ידי דחיקת חגורת האבנט אינו נחשב כמגיז גאיז ונשארת עצם הכתנת כמדתה עד הקרקע. ורק באופן שמקצר בגדים מרושלין על ידי אבנט, אינו מקצר אלא עד כדי מדתו, כי נחשב כ"חותך ונוטל" (לשון רש"י) מעצם הבגד. ולפיכך אם עצם הכתנת היתה קצרה עד למעלה מרגליו, או שהיתה מרושלת (כפרש"י בע"א - נגררין בקרקע) וקיצרה באבנט למעלה מרגליו פסולה. (ויש לעיין אם לפי רב מועיל לקצר בגד על ידי אבנט לכתחילה ונחשב כ"מדו בד" בעצם שיעור הבגד. או שרק המדה הנעשית על ידי חגירת האבנט היא לכתחילה, ואילו קיצור מידת מרושלין למדת הכהן היא רק בדיעבד. ולכאורה דין זה תלוי בנידון שבהערות הבאות, אם אחר סילוק האבנט נחשב כמאן דליתא אף לענין שיעור הבגד, או כמאן דאיתא ומועיל רק לאופן לבישת הבגד). ולולי דבריו נראה לבאר בפשטות שיש בדין זה מחלוקת בין רש"י להרמב"ם, שהרי רש"י (בד"ה מר סבר) נקט שמרושלין פוסל משום ייתור בגדים, ואילו הרמב"ם נקט דין מרושלין בפני עצמו (פ"ח מכה"מ ה"ד) ולא בכלל יתור בגדים (בפ"י ה"ה ויתכן שיש נפקא מינה לחיוב מיתה, כנ"ל) והיינו משום שלהרמב"ם אם הבגד מכסה את עקבו נחשב כרישול, אך אין זה יתור בגדים אלא כמו שכתב (פ"י ה"ח) שבגד על עקבו חוצץ ופוסל, כי העקב אינו מקום בגדים ואינו אלא חציצה משום לבישה נוספת. אבל רש"י סבר שהבגד צריך להגיע עד הרצפה, ומרושלין הוא רק בנגררין על הקרקע, והיינו יתור בגדים. וראה קרן אורה שנקט כי הנידון אם מרושלין נחשב כיתור בגדים תלוי אם כמאן דאיתיה דמי או לא. ובמקדש דוד (לו) כתב שנחשב יתור אף שאינו במקום בגדים, משום שהיתור הוא במעשה הלבישה, וכיון שגוף הבגד לבוש נחשב גם החלק הנותר כלבוש ומיותר.
ואי אפשר לתרץ את שיטת רב כפי שתרצנו לשמואל, שהברייתא הכשירה במסולקין על ידי אבנט, ורב פסל במסולקין מחמת עצמן. שהרי כבר הוכחנו שרב מחשיב את הגבהת הבגד על ידי אבנט כאילו הבגד מיגז גייז, ואם כן, גם אם בברייתא מדברת במסולקין על ידי אבנט, עדיין יקשה לרב, למה הכשירה ברייתא במסולקין?
ומתרצינן: אמר רבי זירא: רב הבין שהברייתא עוסקת באופן אחר, וביאר שמרושלין ומסולקין חדא תני, ואין הכוונה שהיו או "מרושלין" או "מסולקין" אלא דבר אחד הוא: מרושלין שסילקן על ידי אבנט, עד למידתו של הכהן, כשרין! אבל מרושלין שלא סילקן, או מסולקין, הרי הם פסולין.  6 

 6.  דינים העולים למסקנת הגמרא בשיטת רב, מסולקין בין באבנט ובין שלא באבנט פסול, וגם מרושלין פסולין, אלא שיכול להכשירן בסילוק אבנט והיינו משום שלדעת רב נאמר שיעור בבגד, ובגר גדול ממדתו אינו נחשב בגד לכהן, וסילוק באבנט נחשב כחיתוך בבגד ומשתנית מדתו. (וכן נראה מדברי החזו"א ג, א). ולכאורה משמע שסילוק בידו לא יועיל לקצר מרושלין, (וכן מפורש בקרית ספר) ומסתבר שהוא הדין שיהא מותר לסלק בידו לכתחילה מבגד כמדתו. אמנם להלן (לה.) מוכח שמסולקין פוסל גם בידו, שהרי אמרו שאסור לכהן להרים בגדיו מהרצפה שלא יתלכלך בדם, (ובתוס' שם הוכיחו דהיינו רק לפי רב). ויתכן לחלק בין קיצור מרושלין שהוא דוקא על ידי אבנט, משום שעצם הבגד אינו כמדתו, ולרב "מדו בד" מעכב וצריך אבנט דמיגז גייז להכשירו, אולם סילוק בידו יפסול אף שהבגד עצמו כמדתו, כיון שהוא אינו לבוש בו כמדתו ויש בו משום חיסור בגדים. (וראה חזו"א ג' א', שדן להכשיר קיצור רוחב הבגד על ידי הידוק בטבעות). והגרי"ד סולוביצ'יק נקט שלדעת רב "מדו בד" נאמר רק במעשה הלבישה ובמרושלין אינו לבוש כמדתו, ולפיכך מועיל האבנט להכשיר מרושלין, כי אף שאינו מחסר ממדתו הרי הוא לבוש כדרכו, ומאידך סילוק באבנט פוסל משום שאינו לבוש כדרכו. (ובדעת שמואל ביאר כהחזו"א בהערה 4, עי"ש). וראה בהערה 7 שכן נקט גם החיי אדם.
אמר רב ירמיה מדפתי: מרושלין שלא סילקן - מחלוקת תנאי היא!
דתניא: "גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך" - טלית שיש בה ארבע כנפות חייבת בציצית, ולא טלית שיש בה שלש כנפות בלבד.
או אינו בא הכתוב למעט אלא ארבע ולא חמש כנפות, אבל טלית בת שלש כנפות חייבת בציצית?
כשהוא, הכתוב מוסיף ואומר בהמשך הפסוק, "אשר תכסה בה", הרי זה ריבוי לחייב עוד בגד, ונמצא שגם בגד של טלית בעלת חמש כנפות אמור.
הא מה אני מקיים "ארבע", לומר לך ארבע ולא שלש!
ומה ראית לרבות בעלת חמש ולהוציא בעלת שלש, ולא להיפך  6א ?

 6א.  מלשון הברייתא משמע לכאורה שהנידון הוא אם יש על בעלת ה' כנפות חיוב בפני עצמה, ולא מחמת שכלולים בה ד' כנפות, כי אילו כל חיובה מצד הד' כנפות שבה מהיכי תיתי לרבות בעלת ג ולא בעלת ה. אולם ממה שתלו דין זה בסברא של "כמאן דליתיה דמי" משמע שכל חיובה מצד ד' כנפות שבה, וביאור הצדדים ראה להלן הערה 8.
מרבה אני בעלת חמש, שכן יש בכלל חמש ארבע. ומוציא אני בעלת שלש, שאין בכלל שלש ארבע! ותניא אידך: "על ארבע כנפות כסותך". - ארבע ולא שלש. ארבע ולא חמש. שאין חייבת בציצית אלא טלית בעלת ארבע כנפות בלבד!
מאי לאו, בהא קמיפלגי התנאים שבשתי הברייתות האלה, דמר הפוטר טלית בת חמש כנפות מציצית סבר - יתר כמאן דאיתא דמי, ואין אני יכול לקרוא בה "על ארבע כנפות", שהרי יש להתחשב בכנף החמישית, ואין להתעלם ממנה. ומר, המחייב בטלית בת חמש, סבר, יתר כמאן דליתא דמי, ונחשבת הטלית כבת "ארבע כנפות" למרות שהיא בת חמש, שהרי יש בכללה ארבע כנפות.
וכמחלוקתם אם יתר כמאן דאיתא דמי או כמאן דליתא דמי בטלית של ה' כנפות, נחלקו גם בבגדים מרושלין, אם יתר כמאן דאיתא, ופסולים,  7  או יתר כמאן דליתא דמי, ולא אכפת לן ברישול שמתארך הבגד יותר מכדי מידת הכהן, כי מה שיתר על מידת האורך, כליתא דמי, וכשרים הבגדים.  8 

 7.  במגן אברהם (יא סקי"ד) כתב שאם הטיל ציצית כדין בנקב כחוק כשיעור אגודל משפת הבגד, ועל ידי קשירתה התקפל הבגד, כשר, ובנשמת אדם (כלל יא) הוכיח כדבריו מדין המקפל קרנות טליתו וקשרם שחייב בציצית (כמבואר בסי' י ס"ג) והקשה שהרי בסוגיין דימו דין ציצית לבגדי כהונה, וכיון שהלכה כרב שאבנט מיגז גייז למה לא ישתנה דין הבגד אחר שנקשר. וכתב לחלק בין בגדי כהונה שאין להם מדה מצד הבגד אלא כמדת הכהן, וכיון שעל ידי האבנט אינם מרושלים בפועל, הם כשרים אף דמסקינן שיתר כמאן דאיתא דמי ולא נחשב כנחתך, (והיינו שנקט כי לרב אין "מדו בד" שיעור בבגד אלא במעשה הלבישה). אבל בציצית שיש בה שיעור אגודל או מקום קרן להטלתה, לא מועיל הקשר לשנותה כיון שעתיד לחזור. ובתהילה לדוד תמה על דבריו, שהרי כאן הנידון על מרושלין שלא סלקן, ולא הכשיר רב אלא אם סילקן באבנט ומשום שנחשב כאילו חתכן, דאבנט מיגז גייז, (ובאמת לרב נאמר ב"מדו בד" שיעור בבגד), ולכן חילק דין אבנט שהוא קשור מכל צדדיו לקשר בכנף אחת שאינו גייז. ונפקא מינה בביאור אלו באופן שסילק באבנט חלק קרוע או מלוכלך מהבגד, שאם נחשב כחתוך, וכמאן דליתא, כשר שאינו פוגם בכבוד ותפארת הבגד. אך אם כמאן דאיתא דמי ורק נחשב שלבוש כדרכו, נמצא שנשאר בו חסרון שאינו לכבוד ולתפארת.   8.  הקשה החזו"א (ג' א') איך צידדה הגמרא שהטעם להכשיר מרושלין הוא משום דיתר כמאן דליתא דמי, והרי גם שמואל מודה שלא מתקיים בהם "מדו בד" והכשירם רק בדיעבד כי רק חיסור הבגד פוסל, ואם כן לענין ציצית תחשב כציצית של חמש כנפות. וביאר לפי דרכו (לעיל הערה 4) ששמואל סובר שמדו בד הוא דין בשיעור הבגד, אך רק מסולקין פסולין כי חסר בגוף הבגד ואינו נחשב בגדו, אבל מרושל נחשב כעודף על הבגד ולדינא הוא כמאן דליתא. ובכך דינו דומה לציצית שנאמר בה "אשר תכסה" ללמד שבעלת חמש נכללת בארבע, ולא איכפת לן בעודף, והיינו שגם אם כמאן דליתיה לדינא הרי ישנו במציאות, והפסוק מלמד שנחשבת כבעלת ד' וחייבת, ונמצא שכמאן דליתא דמי לדינא. ולפי ביאורו שאין הריבוי לבגד של חמשה אלא משום שנידון כארבע, צריך לומר שדברי רבי ישמעאל (במנחות לז:) ש"מטילין בה חמש ציציות", הם רק למסקנת סוגיין שכמאן דאיתיה דמי והתרבה מ"אשר תכסה" וכן נקט בקרן אורה. אך בצאן קדשים ושפת אמת נקטו שאף אם כמאן דליתא צריך להטיל בחמש כנפות, ונקטו שבכך נחלקו הברייתות, שהראשונה סברה שהתרבתה טלית של חמש כנפות להטיל בכלן, אף שהחמישית נחשבת כמאן דליתא, כי ללמד שחייב להטיל בד' כנפות אין צריך קרא, שהרי אין החמישית פוטרתה כי כמאן דליתא דמי, והברייתא השניה סברא שצריך את הריבוי ללמד שאין החמישית פוטרתה אף שכמאן דאיתיה דמי, ובאמת אין מטילין בה אלא ד' כנפות. (וראה ט"ז ופמ"ג או"ח סימן י).
ודחינן: לא נחלקו התנאים אם יתר כמאן דאיתא דמי או כמאן דליתא דמי, אלא דכולי עלמא סברו שיתר כמאן דאיתא דמי, ולפיכך מרושלין פסולין. ושאני הכא, שהמחייב טלית בת ה' כנפות בציצית סובר דרבי רחמנא "אשר תכסה בה", שאפילו בת חמש כנפות חייבת בציצית.
ואידך, התנא המחייב בציצית רק טלית בעלת ארבע כנפות בלבד, האי ריבוי שנאמר ב"אשר תכסה בה", מאי עביד ליה?
מיבעי ליה לכדתניא:
"וראיתם אותו" - פרט לכסות לילה, שפטורה מן הציצית כי לא מתקיים בה "וראיתם אותו".
או אינו אלא - פרט לכסות סומא, שאין אצלו לעולם "וראיתם אותו", אבל פיקח, שרואה ביום, תהא כסות לילה שלו חייבת בציצית?
כשהוא אומר "אשר תכסה בה", הרי כסות סומא אמור, שייתר הכתוב ריבוי זה לחייבו בציצית. הא מה אני מקיים "וראיתם אותו"? - פרט לכסות לילה!
ומה ראית לרבות כסות סומא ולהוציא כסות לילה? ולמה לא נלמד להיפך, לחייב כסות לילה, ולפטור כסות סומא?
מרבה אני לחייב כסות סומא, כיון שישנה בראיה אצל אחרים, ומתקיים בה "וראיתם אותו", ומוציא אני כסות לילה, שאינה בראיה אצל אחרים! ואידך, התנא הסובר שהריבוי "אשר תכסה בה" נאמר ללמד שגם טלית של חמש כנפות חייבת בציצית, מנין ילמד לחייב כסות סומא? נפקא ליה מ"אשר", וסבר שתיבה זו הוא יתור בפני עצמו.
ואידך, "אשר" לא דריש!
תנו רבנן: "בד" הנאמר בבגדי כהונה בא ללמדנו שיהיו בגדי כהונה של בוץ (פשתן) וכמפורש לקמן, וכן נלמד מ"בד" שיהו הבגדים חדשים.  9  וכן "בד"xxx

 9.  כבר ביארנו לעיל (בע"א הערה 8) בדעת רש"י והרמב"ם שייתור בגד חול אינו מחייב מיתה אלא רק מחלל עבודה, וחלוק מייתור בגד כהונה שנחשב כחיסור בגדים משום שאינו לובש ארבעה בגדים כדינו אלא חמשה, אך הלובש בגד חול אין בו אלא פסול מחודש של ייתור בגדים, (והגרי"ז נקט בדעת הרמב"ם להיפך, שבגד כהונה פוסל משום יתור בגדים, ובגד חול רק משום חציצה, ורש"י חולק, עי"ש). ולפי שני הביאורים מובן למה הוצרכה הגמרא ללמוד יתור בגדים מ"בד" אחר שלמדנו מהכהנים בכיהונם, כי נצרך לבגד חול שאין בו משום ייתור בגדים כשל קודש. אך הגר"א הגיה בסוגיין שלא ילבש של חול "ושל קודש", וגם בתורת כהנים (צו ב' א') נדרשו שתי דרשות מ"בד" שלא ילבש עמהן של קדש ושלא ילבש עמהן של חול, ולכאורה תמוה למה צריך קרא לבגדי קודש ותיפוק ליה משום יתור בגדים.
- שיהו חוטי הבגד שזורין וחוטן כפול ששה, שכל חוט מחוטי הבגד יהיה שזור מששה חוטים דקים, ועוד בא "בד" ללמד שלא ילבש בגד של חול עמהן!
אמר ליה אביי לרב יוסף: בשלמא מה שלמדו רבנן ממשמעות "בד" שיהו הבגדים של בוץ, הא קא משמע לן, שיהיו הבגדים עשויים בוץ, אין. מידי אחרינא, לא! אלא מה שדרש מ"בד" שיהו חדשים, לכאורה צריך ביאור, וכי רק בגדים חדשים, אין, שחקין לא?
והתניא: משוחקין כשרים! ומוכח ש"בד" משמעותו בין ישנים ובין חדשים!  10 

 10.  תוס' ביומא (י"ב) כתבו שנחשבים כחדשים עד שנה, ובתוס' ישנים שם כתבו שלא נודע מה השיעור. והר"ש (על תוס' צו ב' א') כתב שנחשבים חדשים כל זמן שלא נשחק השער, אבל אחר שנשחק ונראים חוטי שתי וערב בחוץ, נקרא ישן. ורבינו הלל (על תוס' שם) פירש שחדשים ביאורו שתהא אריגתן לשם קודש, וראה משנה למלך (פ"ב מתמידין ומוספין ה"י) שהביא ירושלמי (יומא פ"ג ה"ו) שתירץ את קושית הגמרא וגרסינן "מאי חדשים? שלא לבשן הדיוט תחילה" וביאר שהכוונה היא שנחלקו התנאים בברייתות אלו אם חדשים לעכב או למצוה. אך רבינו הלל הבין מסוף דברי הירושלמי שם שהמחלוקת היא אם צריך שיעשם לשמה ולכן לא ילבשם הדיוט תחילה, וראה יפה עינים. והגרי"ד ביאר שגם לדעת רש"י והשטמ"ק שחדשים נאמרו רק לנוי ולמצוה, אין כוונת הברייתא לדרוש שצריך להדר במצוה, כי ודאי שיש מצוה להדר בה כמו בכל המצוות, אלא שבא הכתוב ללמד שההידור בבגדי כהונה הוא שיהיו חדשים, וכמו שאמר הגרי"ז שהידור אינו כפי שיעלה על לב האדם, אלא כפי דיני ההידור שנקבעו לכל מצוה, כגון "ציצית נאה" שענינה הוא שיהיו כל החוליות בשלוש החוטין וכו'.
אמר ליה רב יוסף לאביי: וליטעמיך, שאתה מניח שלמדו חכמים ממשמעות המילה "בד", עדיין יקשה, איך למדו מ"בד" שיהו חוטן של בגדי כהונה כפול ושזור מששה חוטים דקים? והרי "בד" משמעותו היא שכל חוט וחוט, חד חד, לחודיה משמע, ולא שיהא חוט שזור מכמה חוטים!?
אלא, בהכרח, שלא למדו ממשמעות תיבת "בד", אלא הכי קאמר התנא בברייתא: בגדים שנאמר בהן "בד", צריכין שיהו של בוץ, חדשים, שזורין - שיהא חוטן כפול ששה. יש מהן למצוה (חדשים, מדין נוי מצוה, ולא משום משמעות הכתוב). ויש מהן לעכב (בוץ, ושזורין, שיהא חוטן כפול ששה)  11 .

 11.  רש"י נקט שדברים המעכבין הם, שיהיו בוץ, שזורים וחוטן כפול ששה. אולם הרמב"ם (פ"ח מכהמ"ק הי"ד) כתב כ מקום שנאמר שש או שש משזר צריך שיהא החוט כפול ששה, ומקום שנאמר בד אם היה חוט אחד לבדו כשר, ומצוה מן המובחר שיהא כפול ששה. וכתב הכסף משנה שהרמב"ם ביאר שאם נאמר רק "בד" חוט אחד מעכב ולמצוה צריך שיהיה כפול ששה. ורש"י סבר שאפילו במקום שנאמר רק בד משמעותו כפול ששה, ומעכב. וכתבו במנחת חנוך (צ"ט) ובמשך חכמה (ויקרא ט"ז ? ד"ה כי) שלדבריו בגדי לבן ביום כפור ובגדי הוצאת הדשן יהיו כשרים בחוט אחד לפי הרמב"ם כי לא נאמר בהם אלא "בד". ולא שש משזר. ולפי דבריהם מובן חילוק הפסוקים שנאמרו במכנסיים, שבפרשת תצוה (כ"ח מ"ב) כתוב רק "מכנסי בד" ואילו בפרשת פקודי נאמר (לט כ"ח) מכנסי הבד שש משזר, והיינו משום שבפרשת תצוה מדובר לגבי מצוותן "לכסות בשר ערוה" ולכך אין צריך אלא חוט אחד, אבל במכנסיים לצורך עבודה צריך שיהיו שש משזר, ולכן הותר ביו"כ ליכנס בבגדים של חוט אחד, אף שעל הכניסה יש חיוב נפרד של מכנסיים שאינו קשור לעבודת יום כפור, ובהכרח שדין המכנסיים לכניסה הוא בחוט אחד ואינו דומה לדין מכנסיים לעבודה. אך כבר תמה במשנה למלך (שם ה"ג) על דבריו שהרי חוט אחד ודאי מעכב, כי במה יארוג את הבגד אם לא בחוט, ולכן פירש שהרמב"ם נקט שרק בוץ מעכב, ואין הכוונה ב"דברים המעכבים" לגבי שזירת החוטין או כפילתן, ואף בשש חוטין בודדים כשר. ועוד כתב רש"י ש"שזורין" נלמד ממשמעות בד, כיון שבד היינו בוץ שהוא נקרא תמיד שש משזר, ובמשנה למלך (שם) האריך בביאור דבריו, וכתב שהרמב"ם לא הזכיר כלל דין שזורין, ודעתו שגם שזורין אינו מעכב, אלא למצוה מן המובחר ונכלל בדין כפול ששה, כי "כפול" היינו "שזור", ומה שדרשו חד לכפול וחד לשזורין, הכוונה היא חד ל"ששה" והשזורין היינו כפולין. ואמנם רש"י ביומא (ע"א ד"ה שיהיו) נקט שצריך לשזור כל הששה יחד, ומשמע ש"כפול ששה" הוא דין אחד, ואין כאן דין של שזירת ששה חוטין ודין נוסף של שזירה שזירת כל החוטין יחד. אולם בתוס' ישנים (שם עב. ד"ה שיהיו) כתבו ש"כפול ששה" ביאורו שזירת ששה חוטין יחד, ו"שזורין" ביאורו שזירת כל הכ"ד חוטין של ארבעת המינים יחד. ונמצא שכפול ששה, היינו שזירת ששה יחד.
(והמקור לכך שיהיו "בוץ", נלמד בסמוך מ"בד". וכיון שהוא בוץ, צריך שיהיו "שזורין", כי בוץ נקרא בתורה "שש משזר", ואילו המקור שיהיו "כפול ששה" נדרש ביומא עא ב מתיבת "שש". וראה הערה).
ומבארת הגמרא מנין שבגדי כהונה צריכים להיות עשויים מ"בוץ" (פשתן):
ממאי דהאי "בד", כתנא (פשתן) הוא?
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: בד הוא דבר העולה מן הקרקע בד בבד, שמכל גרעין של פשתן, עולה קנה אחד בלבד.
ומקשינן: אם משמעות "בד" הוא דבר העולה בד בבד, אימא "בד" הוא עמרא (צמר), שהרי גם בצמר כל נימא ונימא יוצאת לבדה מעור הבהמה?
ומתרצינן: עמרא אמנם כל נימא יוצאת בפני עצמה, אבל לאחר שהיא צומחת, מיפצל הנימא, מתפצלת ומתחלקת לשתים ושוב אינה נקראת "בד בבד". מה שאין כן פשתן, שהוא נשאר בתור קנה אחד כל זמן גידולו.
ומקשינן: כיתנא נמי מיפצל! שהרי לאחר שקוצרים את גבעול הפשתן ובאים לטוות ממנו חוטים, כותשים את הגבעול, והוא נחלק לנימים רבים?
ומתרצינן: כיתנא מצד עצמו נשאר שלם, ורק על ידי לקותא, שכותשין אותו, הוא מיפציל, ולכן הפשתן נחשב בד בבד, מה שאין כן צמר, שנימת העמרא מתפצלת ומתחלקת בעצמה.
רבינא אמר: המקור שבגדי כהונה צריכים להיות עשויים מפשתן נלמד מהכא, "פארי פשתים יהיו על ראשם, ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם, לא יחגרו ביזע". ומוכח שמכנסי בד נקראו "מכנסי פשתים".
אמר ליה רב אשי לרבינא: והא, עד דאתא יחזקאל, מנלן ש"בד" הוא פשתים?
אמר לו רבינא: ולטעמיך, שצריך למצוא מקור מהתורה עצמה, יקשה הא דאמר רב חסדא: דבר זה, שערל מחלל את העבודה, מתורת משה רבינו לא למדנו אלא מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו, שאמר "כל בן נכר, ערל לב וערל בשר, לא יבא אל מקדשי"! ולדבריך יקשה, עד שבא יחזקאל, מנלן? אלא, בהכרח, גמרא גמירי לה, שהיה הדבר נלמד בקבלה מסיני שנמסרה מדור לדור, ואתא יחזקאל ואסמכיה לאותה קבלה אקרא. הכא נמי לגבי השאלה מנין ש"בד" זה פשתן, גמרא גמירי לה, אלא שבא יחזקאל והוכיחה מקרא.
מאי "לא יחגרו ביזע"?
אמר אביי: לא יחגרו במקום שמזיעין  12 , שהוא המקום בו נכפל הבשר על הבשר. כדתניא: אין חוגרין הכהנים את האבנט לא למטה ממתניהן ולא למעלה מאציליהן (למעלה מכנגד מרפק היד,

 12.  הרמב"ם (פ"י מכה"מ ה"ב) כתב ועל האבנט מפורש בקבלה ולא יחגרו ביזע - במקום שמזיעין, וכך קיבל יונתן בן עוזיאל מפי הנביאים, ותרגם "על לבביהון ייסרון", ותמהו האחרונים למה הוצרך להביא ראיה מן התרגום, והרי ברייתא מפורשת היא בסוגיין. ויתכן שכוונתו על הקשירה שבסוף החגורה שתעשה על לבו, וצ"ע). ובספר הליקוטים (במהדורת פרנקל) הובא בשם הגרי"ז שחקר אם נקבע בכך מקום לאבנט או שהוא דין במעשה החגירה שאין חוגרים במקום היזע, ונפקא מינה לחושן ואפוד שיש בהם חגירה, ואם הוא דין בחגירה גם חשן ואפוד לא יחגרם במקום היזע, (והוכיח כן מרש"י בשמות כח ז) אך אילו הוא דין באבנט היה יכול לחגור חשן ואפוד במקום היזע. אולם מדברי הרמב"ם שלמד את מקום האבנט מהתרגום, הוכיח כי הוא דין במקום האבנט שיהיה על לבבו, ודין זה לא נשמע מהברייתא. (וראה ברמב"ם שם בהלכה א' שהיה חוגר מכנסיו למעלה מטיבורו, אך אין זו ראיה שאינו דין בחגירה. כי לא נאמר במכנסים חגירה). ולכאורה בנידון זה תלוי ספקו של הזבח תודה כאן, באופן שחגר במקום היזע אם נחשב כמחוסר בגדים כי הוא שלא במקומו, והיינו משום שנקבע מקום מסוים לאבנט, או שאינו אלא לנוי, דהיינו שמעשה החגירה צריך שיעשה במקום הראוי אך אין זה חסרון בעצם לבישת הבגד. אמנם עצם הביאור תמוה שהרי הרמב"ם (פ"ט הי"א) כתב שחשב האפוד קשור על לבו, והשיגו הראב"ד שאינו אלא למטה מטיבורו, וכתב הכסף משנה שהרמב"ם נתן טעם לדבריו בהלכה זו של אבנט, ולהגרי"ז הרי אי אפשר ללמוד לאפוד מ"לא יחגרו ביזע" שאמור דוקא באבנט ולא בכל חגירה. ויתכן שנאמרו במקום זה שני דינים, האחד, שאינו מקום הראוי לחגירה, והשני, שמקום האבנט נקבע במקום הראוי לחגירה. ולכן באבנט הוא מעכב, ואם יחגרנו במקום יזע יחשב כמחוסר אבנט. אך בחושן ואפוד יעבור רק על דברי סופרים שאמרו "לא יחגרו ביזע", אך לא תפסל הלבישה ויחשב כלבוש בהם. (ולכן כתב באבנט "ועל האבנט מפורש בקבלה" משא"כ באפוד. וראה כתבי הגרי"ז ח"ד סי' מב) ויש לעיין אם האיסור "לא יחגרו ביזע" נאמר רק על לבישה שחייב בה, או גם כשלובש שלא במקום עבודה (כדעת הראב"ד פ"י מכלאים ה"ב הובא לעיל יז: הערה 7) נאסר לחגור במקום היזע, ולגבי קביעת מקומו של האבנט מסתבר שהוא רק בשעת עבודה, ונמצא שנפקא מינה בנידון זה לגבי לבישת האבנט במקום יזע שלא בשעת עבודה.

דרשני המקוצר[עריכה]