פרשני:בבלי:בבא קמא ס א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא ס א

חברותא[עריכה]

סלתא, עצים דקים, ושרגא, נר. דההוא, ודאי מעשה דידיה, של המשלח, שמסר לו את כל אלו, גרמו את הדליקה, והוא הפושע.  104 

 104.  כתב התוס' רי"ד לעיל (כב ב), שמתוך פירוש רש"י משמע שהחרש הוליך את הכל למקום אחר, והבעירם, ועל ידי כן נשרף הגדיש. ואנו מחייבים את הפקח מפני שפשע ומסר בידו הכל מתוקן. והקשה על זה, אם כן, מעשה החרש הוא. ואף על גב שהראשון פשע, אין לנו ללכת אחר פשיעתו של הראשון, אלא אחר מעשה החרש! ? ולכן כתב לפרש, שהפקח הדליק את הבעירה באופן שהיתה עלולה להתפשט לגדיש, ומסרה לחרש לשומרה שלא תתפשט, ולכן הוא חייב.
שנינו במשנה: שלח ביד פקח הפקח חייב וכו' בא אחר וליבה, המלבה חייב.
אמר רב נחמן בר יצחק: מאן דתני במשנה "ליבה" לא משתבש, אין זה שיבוש, וגם מאן דתני במשנה "ניבה", גם כן לא משתבש.  105 

 105.  כתב השיטה מקובצת: קשה, שאין דרך התלמוד לומר כן, אלא כשאומר מתחילה "איכא מאן דתני הכי, ואירא מאן דתני הכי", ולאחר מכן אומר "מאן דתני הכי לא משתבש, ומאן דתני הכי לא משתבש", כמו בתחילת מסכת עבודה זרה חד תני "אדיהן" וחד תני "עדיהן" וכו', וכיצא בו הרבה בתלמוד! ? ומהר"ץ חיות תירץ, שהגמרא שלנו מסתמכת על הירושלמי, האומר: אית תנא תני "ליבה", ואית תנא תני "ניבה".
ומבאר רב נחמן בר יצחק: מאן דתני "ליבה" לא משתבש, שמצינו לשון זה ביחס לאש, דכתיב "בלבת אש".
ומאן דתני "ניבה" לא משתבש, שהוא מלשון דיבור, דכתיב "בורא ניב שפתים". וכשאדם מדבר ומנענע, משפתיו יוצאת רוח. וכוונת המשנה היא לומר, שברוח פיו ליבה את האש.
שנינו במשנה: לבתה הרוח, כולן פטורין.
תנו רבנן: ליבה הוא וגם ליבתה הרוח, ששניהם יחד ליבו את האש:
אם יש בלבויו כדי ללבותה, שהלבוי שלו בלבד היה בו די כדי ללבות את האש, חייב המלבה.
ואם לאו, שמהליבוי שלו לבד לא היתה האש מתלבית, אלא רק בצירוף הליבוי של הרוח, פטור.  106 

 106.  כתבו התוס', שמדובר שהרוח לבדה אין ביכולתה ללבות את האש. שאם לא כן, גם אם היה בליבוי האדם כדי ללבותה, היה פטור, שהרי גם בלעדו היתה האש מזיקה. אלא ודאי, שהרוח לבדה אינה יכולה ללבות את האש, ולכן אילו היה בליבויו של האדם כדי ללבותה, היה חייב, לפי שאז נחשב כאילו הוא עושה הכל. וכמו לגבי מלאכת שבת בשנים שעשאוה, שאם "זה יכול וזה אינו יכול", חייב אותו אחד שיכול לבד לעשות את המלאכה, כי השני נחשב רק כמסייע שאין בו ממש. אבל אם אין בליבוי האדם כדי ללבות את האש, הוא פטור. ואף על פי שגם הרוח אין בכוחה ללבות את האש (והוי "זה אינו יכול וזה אינו יכול" שלגבי שבת שניהם חייבים), מכל מקום, לגבי אש אין חייבים אלא אם כן עשה האדם לבדו את האש, והביאה עד למצב שתוכל להזיק אחר כך ברוח מצויה. שכך היא משמעות הכתוב "המבעיר את הבערה", שהוא לבד עשה את הבערה. ומכיון שבלי הליבוי אין האש יכולה להזיק, ואת הליבוי, שהוא גמר המעשה, לא עשה המלבה לבד, לכן הוא פטור. ועל זה שואלת הגמרא, כמו בזורה ורוח מסייעתו נחשב הדבר כאילו עשה האדם הכל לבד, למרות שהרוח מסייעתו. הרי גם כאן יחשב הדבר כאילו הוא לבד ליבה את האש, למרות שהרוח גם סייעה לו. תוס' ד"ה ליבה. והרשב"א חולק על התוס, ' שאם יש בליבויו כדי ללבות, חייב אפילו כשהרוח לבד גם היתה יכולה ללבות. "שהרי אפילו בלא סיוע הרוח היה בליבויו כדי ללבות ולהדליק את הגדיש, ומתכוון הוא להדליק, ולפיכך חייב". והוכיח כן מדקתני "חייב" סתם, ומשמע שבכל ענין הוא חייב כאשר היה בליבויו כדי ללבות. והקשה על זה: מדוע יתחייב לשלם הכל? והרי גם הרוח היה בה כדי ללבות, ואם כן יהיה דינו כדין מרבה בחבילות לעיל (י א), שאם בא אחד והוסיף עצים למדורה שהדליק אדם אחר, שניהם חייבים, כל אחד חצי, וגם כאן ישלם רק חצי? ואין לומר שלגבי הרוח אין אומרים שהיא שותפה בעשיית הנזק, כי אחרת, לעולם לא יתחייב נזק שלם משום אשו אלא כשהוא מדליק בידו ממש את הגדיש. אבל אם רוח מצויה מוליכה את האש, לא יתחייב רק חצי נזק. לפי שאין דבר דומה. ששם הוא עשה את כל האש, והרוח רק מוליכתו, מה שאין כן כאן, שהרוח שותפה בעשיית עצם האש? ותירץ, שהברייתא סוברת כרבי נתן לעיל (נג א), ש"כל היכא דליכא אישתלומי מהאי, משתלם מהאי". וכיון שאי אפשר לגבות מהרוח, הוא משלם הכל. ועוד תירץ ששם באופן אחר, ראה שם.
והוינן בה: אמאי הוא פטור? ליהוי כזורה ורוח מסייעתו, כמי שזורה את התבואה באויר לאחר הדישה, כדי להפריד ממנה את המוץ, שאף על פי שהרוח מסייעתו בהפרדת המוץ, בכל זאת נחשב שהוא לבד עשה את מלאכת הזרייה, והוא חייב עליה בשבת משום מלאכת "זורה". ומדוע לא נאמר גם כאן, שלמרות שהרוח מסייעת לו בליבוי האש, בכל זאת נחשב כאילו הוא לבד ליבה את האש, ונחייב אותו על כך!?  107 

 107.  הקשה האגלי טל (מלאכת זורה ד ד ה): מה מקשה הגמרא ממלאכות שבת שחייבין על כל מה שהיה במשכן, ובמשכן כך היתה מלאכת הזרייה? ואין לומר שנלמד מזה לגבי נזקין, שהרי ממונא מאיסורא לא ילפינן! ותירץ, שמצינו לגבי מלאכת הוצאה ב"זה עוקר וזה מניח" שפטור. וכתבו התוס' בשבת, שעל אף שבמשכן היה "זה עוקר וזה מניח", מכל מקום, פטור מקרא ד"בעשותה", שמשמע דוקא אם עשה את כל המלאכה חייב, ולא בעשה מקצתה. ומוכח, שלא נלמד ממלאכת המשכן רק את עצם הדבר שיש עליו שם מלאכה, אבל לא על כך שיהא חייב גם כשלא נתמלאו תנאי וגדרי החיוב. ואם כן, אילו בזורה ורוח מסייעתו לא היה נחשב כאילו הוא לבד עשה את המלאכה, לא היה חייב עליה. ומכאן, שגם בנזקין יש לומר, שנחשב כאילו המלבה עשה הכל, למרות שהרוח סייעתו. כתב הירושלמי: הרוקק והפריחו הרוח, חייב משום זורה. וכתב בתשובות רע"א (ב) שנראה מהפוסקים שהבבלי חולק על הירושלמי בזה, שמהבבלי מוכח שעיקר מלאכת זורה הוא כעין בורר, שמפריד את הפסולת מן האוכל, אבל כשהכל פסולת ואינו מברר זה מזה, רק מחלקו לחלקים דקים, אין זה בכלל זורה. וכן משמע מהסוגיא שלנו, שהגמרא שואלת שהמלבה יהא חייב על סיוע הרוח כאילו הוא עשה זאת בידים ממש, כמו בזורה ורוח מסייעתו, שאם היה עושה את הזרייה בידים היה חייב, ולכן הוא חייב גם על ידי סיוע הרוח. וזה רק בזרייה של פסולת מתוך האוכל, שאם היה עושה בידים היה חייב משום בורר, אבל בדינא של הירושלמי, אם היה מחלק בידו את הרוק לטיפות, ודאי לא היה חייב, ואיך נחייבו על מה שהרוח עושה יותר מאילו היה עושה בעצמו.
אמר אביי: הכא במאי עסקינן, כגון שליבה הוא מצד אחד של האש, ולבתו הרוח מצד אחר של האש, שבכגון זה לא הועיל כלום בליבויו.  108  רבא אמר: הברייתא מדברת כגון שליבה ברוח מצויה, כשהתחיל ללבות עדיין לא נשבה רוח חזקה אלא רוח מצויה והאש לא היתה מתלבית מאותה הרוח, ולבתו הרוח ברוח שאינה מצויה. שפתאום הגיעה רוח שאינה מצויה וליבתה את האש (בצירוף הליבוי שלו מלפני כן), שאין לחייב אותו על כך, כי לא היה לו להעלות על דעתו שתבא פתאום רוח שאינה מצויה ותלבה את האש.  109 

 108.  כך כתב רש"י. והתוס' הביא בשם הר"י לפרש, שאין הדבר שכיח שרוח המגיעה מצד אחר תצטרף יחד עם ליבויו שמצד זה, ולא היה לו להעלות על דעתו שזה יקרה, והרי זה כמו רוח שאינה מצויה. ועוד כתבו לפרש, שכל אחד מהליבויים לא היה בו כדי ללבות את כל המדורה, אלא שהוא ליבה צד אחד של המדורה והרוח ליבתה את הצד השני. ואם המדורה היתה מתלבית רק מצד אחד היא היתה הולכת ודועכת, ורק בגלל שהתחברו יחד שני הצדדים גברה האש והזיקה, ולכן אין הדבר דומה לזורה ורוח מסייעתו, כיון שלאותו צד שהוא ליבה לא סייעה הרוח כלל. תוס' ד"ה ליבה. וכתב על זה השיטה מקובצת, שלא זה הוא עיקר הטעם, אלא אדרבה, אם הרוח לא סייעה לו כלל, כל שכן שיתחייב. אלא להיפך, על מה שליבה הרוח לא סייע הוא כלום, ולכן אין לחייבו על ליבוי הרוח. ומהאי טעמא פטור גם אם היה לו להעלות על דעתו שכך יהיה.   109.  מכאן מוכח שרק לענין אדם המזיק ממש נאמר הדין של "אדם מועד לעולם", ולא לענין עשיית המזיק שעושה האדם. שהרי מבואר לעיל (כז א) שאדם מועד לעולם, וחייב אפילו בנפל מן הגג ברוח שאינה מצויה. חידושי רח"ה (שכירות ג ב).
מה שאין כן בזורה בשבת, שדי ברוח מצויה בלבד כדי לסייע לו בזרייה, והוא נתכוון לכך שהרוח תסייע לו במלאכה, ולכן הוא חייב.  110 

 110.  ופירוש הברייתא הוא כך: אם יש בליבויו בצירוף הליבוי של רוח מצויה כדי ללבות, חייב, כי זה נחשב כאילו עשה הכל לבד, כמו בזורה ורוח מסייעתו. ואם לאו, שרק בצירוף ליבוי של רוח שאינה מצויה נתלבתה האש, פטור, כי לא היה לו להעלות על דעתו שתבא רוח שאינה מצויה ותסייעו. תוס' ד"ה רבא.
רבי זירא אמר: הברייתא מדברת כגון דצמרה צמורי. שלא נשף בחזקה על האש אלא רק נשם עליה כדרך שאדם מחמם את ידיו בנשימתו, שזה לא נחשב כלל ליבוי, והרוח בלבד היא שליבתה את האש, ולכן הוא פטור.  111  רב אשי אמר: כי אמרינן "זורה ורוח מסייעתו" שהפעולה מתייחסת לאדם גם אם היא לא נעשתה רק בסיוע הרוח, הני מילי לענין שבת, ד"מלאכת מחשבת" אסרה תורה. שדי בכך שנתקיימה מחשבתו של האדם כדי לחייב אותו על מלאכת שבת, והרי זו היתה מחשבתו שהרוח תסייע לו בזרייה.

 111.  כך פירש רש"י. והתוס' מבארים שלא נשף מפיו אויר קר על האש אלא הוציא את הבל פיו החם אל האש כדי ללבותה. ולכן, אף שליבוי הזה הועיל בסוף, ויחד עם הליבוי של הרוח ליבו את האש, בכל זאת הוא פטור, כי לא היה לו להעלות על דעתו שהם יצטרפו יחד, כי זה חם וזה קר, והם מקלקלים אחד את השני. תוס' ד"ה רבי זירא.
אבל הכא, כיון שעל ידי ליבויו בלבד לא היתה האש מתלבית, הרי זו גרמא בעלמא מצד המלבה.
וגרמא בנזקין, פטור.  112 

 112.  כי בזורה, על אף שהוא חייב, מכל מקום, לא נקרא שהוא עושה את מעשה הזרייה לבד אלא רק גורם לזרייה, ודי בכך שיקרא מלאכת מחשבת. אבל בנזקי אש, לא חייבה התורה אלא את המבעיר את הבערה ולא את הגורם, וכיון שהרוח סייעה בידו אין זה נקרא מבעיר אלא גורם. תוס' ד"ה רב אשי. וכתבו התוס', שמדברי רב אשי נראה, ששנים שהביאו עצים ואש, וליבו יחד את האש, ואין בליבויו של כל אחד מהם כדי ללבות, שניהם פטורים, לפי שכל אחד הוא רק גרמא בנזקין. וכתבו שתימא הוא. תוס' ד"ה והכא. והקשו על התוס', מאי שנא אש מבור, ששנים שעקרו חוליא בבת אחת והשלימו את הבור לעשרה טפחים, שניהם חייבים, ולא אמרינן שכל אחד הוא רק גרמא? וביאר בברכת שמואל (י ב) שחלוק גדר הפשיעה של האדם בעשיית המזיק לגבי אש מאשר לגבי בור. כי באש, בעינן מעשה מבעיר מצד האדם, ולכן, בשניים שליבו את האש, אין מעשה מבעיר מצד כל אחד, אלא רק גרמא. מה שאין כן בבור, שאין צריך מעשה כרייה של האדם, אלא רק מעשה פשיעה בשמירת נזקין, ובפשיעה לבד זהו דין כרייה של הבור. ולכן, בשנים שחפרו בור, חייבים, כי יש כאן מעשה פשיעה מצד כל אחד, ולא רק גרמא בעלמא. והאחרונים הקשו, שכאן משמע שחייבים על גרמא במלאכת שבת, ואילו במסכת שבת (קכ ב) מבואר דגרם כיבוי מותר בשבת. וכתבו לחלק באופנים שונים בין הנושאים. ומדברי הרא"ש דייקו האחרונים, שאין כוונת רב אשי לחלק בין שבת לנזקין לענין גרמא, אלא גם בשבת פטורים על גרמא, ורק במלאכת זורה "אף על פי דלא הוי אלא גרמא בעלמא, בהכי חייבה תורה, כיון דמלאכה זו, עיקר עשייתה על ידי רוח".
מתניתין:
השולח את הבערה, ואכלה ושרפה האש עצים או אבנים או עפר של חבירו, שליחכה את האדמה החרושה ונתקלקלה החרישה, חייב, שנאמר "כי תצא אש, ומצאה קוצים, ונאכל גדיש או הקמה או השדה, שלם ישלם המבעיר את הבערה". ו"שדה" משמע גוף השדה, דהיינו האבנים והעפר.
גמרא:
אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא "קוצים" "גדיש" "קמה" ו"שדה"?  113 

 113.  כתב השיטה מקובצת בשם שיטה, שפשוטו של מקרא לא נכתב קוצים כדי לחייב עליהם, אלא אורחא דמילתא בא לומר, שאם יצאה האש ומצאה קוצים ונסתבכה בהם, ומתוך כך נאכל גדיש או הקמה או השדה. וכך פירש"י בחומש. ואם כן לא היה לו לעשות צריכותא רק על גדיש קמה ושדה בלבד. אלא התלמוד רוצה להשוות כולם, ולהצריכם "הואיל ואפשר", וכל היכא דאיכא למידרש, דרשינן.
צריכי: דאי כתב רחמנא "קוצים" בלבד, הוה אמינא, קוצים הוא דחייב רחמנא, משום דשכיח אש גבייהו. אנשים אינם נזהרים מלהדליק אש ליד קוצים, שהרי הם עומדים לכך, ושכיח דפשע. ויתכן שהוא פשע בשריפת הקוצים, לכן חייבה אותה התורה על כך.
אבל גדיש, דלא שכיח אש גבייהו, אנשים נזהרים שהאש לא תשרוף את הגדיש, ולא שכיח דפשע, ומן הסתם היה זה אונס מצד המדליק את האש, אימא לא חייבה התורה על שריפת גדיש.
לכן כתבה התורה גם "גדיש".
ואי כתב רחמנא "גדיש" בלבד, הוה אמינא שרק על שריפת גדיש חייב רחמנא, משום דהפסד מרובה הוא. אבל קוצים, דהפסד מועט הוא, אימא לא חייבה התורה עליהם.  114 

 114.  אף על גב שבמזיק בידים אין חילוק בין רב למעט, מכל מקום הכא שהדליק בתוך שלו, כמשמעות הכתוב "כי תצא אש", מעצמה, אם כן הוה אמינא שעל הפסד מועט לא היה לו ליזהר כל כך. ים של שלמה (כה).
לכן כתבה התורה גם "קוצים".
"קמה", למה לי?
לומר לך: מה "קמה" היא בגלוי, שגלויה היא לעין כל אף כל שחייבים עליו בנזקי אש, הוא דוקא בדבר שהוא בגלוי, אבל אם שרפה האש דבר שהיה טמון ומכוסה אין חייבים עליו.
והוינן בה: ולרבי יהודה, דמחייב אנזקי "טמון" באש, שגם אם היה טמון חייבים עליו, "קמה" למה לי?
ומשנינן: לרבות כל בעלי קומה, שאפילו על בעלי חיים ואילנות (שאינם בכלל המנויים בפסוק), חייבים באש.  115 

 115.  התוס' הביאו מהירושלמי, שבא לרבות אילנות וכל המחובר לקרקע. שאילו היה הלימוד מ""גדיש", הייתי אומר דוקא דבר התלוש מן הקרקע. וכל בעלי קומה היינו שעומד דקומה ולא נקצר עדיין. והרשב"א הביא שיש מפרשים כל בעלי קומה היינו כל דבר שבעולם שאין לך גשם שאינו בעל קומה גדולה או קטנה.
והוינן בה: ורבנן, הדורשים מ"קמה" לפטור טמון, דרשא זו של לרבות כל בעלי קומה, מנא להו?
ומשנינן: נפקא להו מ"או הקמה". מהייתור של "או" הם דורשים לרבות כל בעלי קומה.
והוינן בה: ורבי יהודה מה הוא דורש מ"או"?
ומשנינן: "או" מיבעי ליה לחלק. שאם לא היה כתוב "או" היינו אומרים שאינו חייב עד שיבעיר גם קוצים וגם גדיש וגם קמה, לכן כתוב "או" לחלק ביניהם, שחייב על אחד מהם בלבד.
והוינן בה: ורבנן שדורשים "או" לרבות כל בעלי קומה, "לחלק" מנא להו?
ומשנינן: נפקא להו מ"או" השני של "או השדה ".
והוינן בה: ורבי יהודה מה הוא דורש מה"או" השני?
ומשנינן: ה"או" השני אינו בא לדרשא. אלא איידי דכתב רחמנא "או הקמה", כתב נמי "או השדה".
וממשיך רבא: "שדה" למה לי?
לאתויי לרבות לחכה נירו, וסכסכה אבניו. שגם על שריפת האדמה החרושה והאבנים חייבים.
והוינן בה: ולכתוב רחמנא "שדה" בלבד, ולא בעי הנך, ולא תצטרך לכתוב את כל היתר, שהרי שדה כוללת הכל, קוצים גדיש וקמה?  116 

 116.  הקשה הפני יהושע: הרי "קמה" ודאי צריך למעט טמון לרבנן? וראה שם מה שתירץ.
ומשנינן: צריכא: דאי כתב רחמנא רק "שדה", הוה אמינא: מה שבשדה, אין, שחייבים רק על שריפת התבואה שבשדה, אבל מידי אחריני, על שריפת הקרקע עצמה, לא חייבים.
קא משמע לן המקרא שכתב בפירוש "קמה", כדי שה"שדה" ישאר מיותר, ללמוד ממנו על שריפת הקרקע החרושה.
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם.
ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה.
שנאמר "כי תצא אש ומצאה קוצים". ודרשינן: אימתי אש יוצאה, שבאה פורענות לעולם? בזמן שקוצים מצוין לה, כשהרשעים בעולם.
ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה, שנאמר "ונאכל גדיש".
ואכל גדיש" בלשון הווה לא נאמר, אלא "ונאכל גדיש" בלשון עבר. ומשמע שנאכל גדיש כבר קודם שריפת הקוצים, שהפורענות התחילה מהצדיקים שמשולים לגדיש.  117 

 117.  כתב המאירי: לעולם אל יתרשל אדם בתוכחות הרעים והרקים, ואל ידין בעצמו: מכיון שהטובים הולכים בישרת לב, מה לנו ולריקים? שאין פורענות בא לעולם אלא בשביל הרעים, וכשהיא באה (אינה מתחלת אלא בצדיקים. דרך סמך דרשו "כי תצא אש", ומה היא סיבתו? "ומצאה קוצים", ונאמר "ונאכל גדיש", שכבר נאכל תחילה.
תאני רב יוסף: מאי דכתיב במכת בכורות "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר". מלמד הכתוב שכיון שניתן רשות למשחית, אינו מבחין בין צדיקים לרשעים ולכן נצטוו ישראל שלא לצאת מפתח ביתם עד בקר שמא אף בהם יפגע המשחית.
ולא עוד אלא שמתחיל מן הצדיקים תחלה, שנאמר (יחזקאל כא ח) "והכרתי ממך צדיק ורשע", משמע הצדיק לפני הרשע.  118 

 118.  המהרש"א מפרש: מדלא כתיב "צדיק עם רשע" כדכתיב "להמית צדיק עם רשע" גבי אברהם, דהיינו בכליון אחד, שלא יבחין מי הוא צדיק ומי הוא רשע. אבל "צדיק ורשע" משמע שלא ימות עמהם, אלא קודם להם, שיהיה ניכר שהוא צדיק. וזה שאמר טיבותא הוא לגבייהו, שלא ימות הצדיק בכללן.
בכי רב יוסף: כולי האי נמי, לאין דומין! כלומר, וכי הצדיקים נחשבים להבל, שעד כדי כך, אפילו קודמים הם לפורענות לפני הרשעים?
אמר ליה אביי: טיבותא הוא לגבייהו. טובה היא להם שהם מתים קודם, כדי שלא יראו ברעה העתידה לבא, דכתיב (ישעיה נז א) "כי מפני הרעה נאסף הצדיק".  119 

 119.  ורב יוסף ודאי ידע הפסוק, רק שהיה מפרש שהצדיק מכפר על הדור. וכוונת הכתוב מפני הרעה שלא תבוא נאסף הצדיק, ומבטל הרעה. ולכן בכה, שעכשיו שאתה אומר שהצדיק אינו מכפר, רק שמתחיל ממנו, ואחר כך באה הפורענות על הרשעים גם כן, אם כן, ל"אין דומים". מהדורא בתרא.

דרשני המקוצר[עריכה]