פרשני:בבלי:זבחים קטז א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

זבחים קטז א

חברותא[עריכה]

זכרים ונקבות תמימין ובעלי מומין מנין שקרבין בבמה?
דאמר מר:  116  תמות וזכרות נאמר רק בקרבן בהמה, שיהיה הקרבן תם וזכר, ואין תמות וזכרות בעופות, אלא גם בעלי מומין ונקבות כשרים בהם.

 116.  רש"י לא גרס קטע זה, שהרי גם אחר שהוקם המשכן אין תמות וזכרות בעופות, ואין מכאן ראיה שקרבין בבמה. אך כבר ביארו בחק נתן ופנים מאירות כי לגירסתנו שנוסף גם "ואיתקש בהמה לעוף" ההוכחה היא על נקבות, שקרבה לעולת בהמה קודם מתן תורה כעוף. (וראה עבודה זרה כד, ב שנקבות קרבין בבמה גם אחר שהוקם המשכן). ולפי ביאור זה נמצא שאין צורך להקש "תמימין לבעלי מומין", כי בעלי מומין למדים ממה שנאסר דוקא מחוסר אבר, ובהכרח הוא תחילת נידון אחר, וכמבואר בפנים.
ואיתקש בפסוק זה בהמה לעוף, לומר לך, שבבמה גם בהמות בעלי מומין ונקבות כשרים להקרבה.
ודוקא תמימין ובעלי מומין קרבין בבמה, לאפוקי מחוסר אבר, דלא קרב.  117 

 117.  במדרש (ב"ר לח, ב) מבואר כי גם יתור אבר פוסל את הקרבן של בני נח. וראה תוס' בעבודה זרה (ה, ב) שנקטו כי בבמה נאסר רק מחוסר אבר, אך בבית המקדש אסור אפילו בע"מ בדוקין שבעין. וטעם החילוק יתכן כדברי המשך חכמה (ריש ויקרא) שבבמה מקריבים להרחיק מעבודה זרה ולכן רק מחוסר אבר שאין ראוי לעבודה זרה פסול בה, אך במקדש שקרב לריח ניחוח מום פוסל.
דאמר רבי אלעזר: מנין למחוסר אבר שנאסר להקריב בבמה לבני נח?  118 

 118.  רש"י כאן כתב שאסור להקריבו לגבוה, וכן דקדקו תוס' בעבודה זרה (ה, ב) מלשון "אסור", ולכן הקשו למה לא נמנה איסור זה במצוות בני נח. ותירצו שאינו איסור אלא בקום ועשה, שאומרים לו לך והבא מן השלם, (וראה בחסדי דוד לתוספתא כאן שביאר שבכל אזהרת בן נח כלולים גם מצוות עשה, ובכלל איסור ברכת ה' להביא שלם). ותמה המשנה למלך (פ"י ממלכים ה"ז) שהרי יש בו גם שב ואל תעשה שלא יביא מחוסר אבר, וראה בתוס' רבינו אלחנן שאיסורם הוא לסמוך על הבאת מחוסר אבר לקיים נדרם אלא חייבין להביא אחר, אך על עצם הבאת מחוסר אבר בלי נדר אין איסור, וגם כשנדרו בין האיסור בעצם ההבאה אלא שלא קיים נדר. ודימה מביא מחוסר אבר למביא חיה שאמרו לעיל (לד, א) שאין איסור אלא שלא יוצא בה ידי חובתו, ולרש"י הוא רשות בישראל כי הוא קרבן בבני נח. ובשטמ"ק שם נקט שאינה קרבן כלל, וראה אור שמח ואבי עזרי פ"ה מאיסו"מ. ועוד תמהו המשנה למלך (שם) והגרעק"א (בגהש"ס שם) וכי מחויב הוא להביא אחר, והרי בן נח אינו מצווה לקיים נדרו. ובאבני מילואים (א,) תירץ שאף שאינו חייב לקיים נדרו מדין נדר, כשנודר להקדש יש בכך קנין משום אמירתו לגבוה, וחל עליו שעבודא דאורייתא. (ועדיין יקשה על נדבה, ואמנם לשון תוס' "אם נדר להביא מחוסר אבר" אך מאידך תמוה, שהרי באופן זה אפילו ישראל אינו חייב (ראה תמורה כח, ב). וראה בתוס' ר' אלחנן שכתב "אם נדר להביא קרבן והביא בעל מום"). ולדברי הגרי"ז לעיל (ד, ב) שבנדר חל חיוב להביא קרבן יתכן שגם גוי שנדר חל עליו חיוב זה חוץ מנדר, וכן משמע מדברי תוס' מנחות (עג, ב ד"ה איש), וראה שפת אמת שם, ועי' בקהילות יעקב עבודה זרה (ב, ב).
תלמוד לומר בציווי הקב"ה לנח להביא אל התיבה, "ומכל החי מכל בשר תביא אל התבה".  119  אמר הקב"ה לנח: הבא בהמה שחיין ראשי אברין שלה! ומכאן שלבני נח אסור מחוסר אבר בהקרבה, ומשום כך ציוה לו שלא להביאם כשהם מחוסרי אבר כדי שיוכל להקריב מהם בצאתו מן התבה.

 119.  תוס' בעבודה זרה (שם) הקשו הרי פסוק זה נאמר בטמאים שגם לבני נח אינם ראויים להקרבה, ואיך מוכיחים ממנו לדיני קרבן, ותירצו שבהכרח בא ללמד על קרבנות, כי טמאים באו לתיבה רק לצורך קיום העולם, ומחוסר אבר ראוי לכך, ולא התמעטו אלא לקרבן. ובתוספות עה"ת (בראשית ו, יט) כתבו שהפסוק נחלק, "מכל החי" מדובר בקרבן ומלמד על מחוסר אבר, ואילו "שנים מכל" מדובר בטמאים. וריטב"א (בעבודה זרה שם) כתב שלא חילקה התורה בזה.
והוינן בה: ודלמא ההיא הפסוק ההוא בא למעוטי טריפה דוקא, שלא יביאנה לתיבה ולא בא למעט מחוסר אבר?
ומתרצינן: אין צורך למעט טריפה, כי ההוא, מ"לחיות זרע" נפקא. דהיינו, דוקא בעל חי שיכול להוליד, וטריפה אינה יולדת.
והוינן בה: הניחא למאן דאמר טריפה אינה יולדת. אלא למאן דאמר טריפה יולדת, מאי איכא למימר? הרי לא נתמעט טריפה מ"לחיות זרע", ואם כן המיעוט נצרך לטריפה ואיך נדע למעט מחוסר אבר.
ומתרצינן: האמר קרא "תביא אל התיבה להחיות אתך", ומשמע בדומין לך תביא, שלא יהיו טריפה כמו שאתה אינך טריפה, ונותר הפסוק מכל החי למעט מחוסר אבר  120 .

 120.  תוס' (כאן ובעבודה זרה) הקשו למה לא נלמד מכאן למעט מחוסר אבר, וביארו שלא נאמר בדומין לך אלא לצורך קיום העולם, ורק טריפה אינה ראויה לכך. אך הריטב"א (שם) כתב שאכן למאן דאמר טריפה אינה יולדת נלמד מחוסר אבר מ"אתך", ולא נצרך המיעוט מ"כל החי" אלא למאן דאמר שטריפה יולדת.
ועדיין יש לדון: ודלמא נח גופיה טריפה הוה? ואם כן, הוא יכול להביא טריפה אל התבה  121 .

 121.  תוס' הקשו איך סלקא דעתך להקשות כך והרי נח חי אחר המבול שלש מאות שנה. ותירצו שסוגיין כמאן דאמר טריפה חיה והוה אמינא שלא היה בבריאות כראוי לו. ומכל "החי" משמע בריא. ועוד שאדם אית ליה מזלא ואפילו טריפה יכול לחיות, ובעבודה זרה תירצו שבאותה שעה לא ידע אם אינו טריפה. וקושית הגמרא איך יכל לדחות טריפה והרי שמא הן דומין לו. וריטב"א שם תירץ שמא אח"כ חי בנס. והפלתי (נז, ח) הקשה שמא נח היה טריפה, ואדרבא נאמר לו כוותך עייל כיון שהוצרך להביא מאלו שלא נזקקו לאחרים, ולא יכל לדעת זאת אלא בטריפה שאינה מתאוה. ובחתם סופר (עבודה זרה שם, ועה"ת) תירץ שרק טריפה ממעי אמה אינה מתאוה, אך טריפה שנטרפה אחר כך מתאוה, ונמצא שאילו נאמר לו טריפה כמותך הרי הוא עצמו טריפה ממעי אמו, ואם כן אין זו מעלה שלא השחית דרכו כי לא התאוה.
ומתרצינן: "תמים" כתיב ביה בנח, משמע שלא היה טריפה.
ומקשינן: ודלמא "תמים" אין משמעו שלם בגופו, אלא שהיה תמים בדרכיו עניו וסבלן?
ומתרצינן: "צדיק" כתיב ביה בנח, דמשמע מזה שהיה תמים בדרכיו, ו"תמים" על כרחך בא לומר שלא היה טריפה.
ואכתי תקשי: ודלמא הכי קאמר: "תמים" בדרכיו, "צדיק" במעשיו? ועדיין אפשר לומר שנח היה טריפה, ועדיין נצרך הפסוק "מכל החי" למעט טריפה, ומנא לן למעט מחוסר אבר?
ומתרצינן: המקור שלא הביא טריפה נלמד מ"אתך" - בדומין לך.
ואין להקשות שמא נח גופיה טריפה הוה? כי אי סלקא דעתך דנח גופיה טריפה הוה, מי קאמר ליה רחמנא לנח דכוותך עייל, דהיינו, טריפה תביא לתיבה, ואילו בעלי חיים שלמים לא תעייל? אלא בהכרח שנח לא היה טריפה, והוזהר שלא להביא אלא בדומין לו דהיינו, בהמה שאינה טריפה  122 .

 122.  הרש"ש בעבודה זרה דן, אם למסקנת הגמרא התמעטה טריפה לפסול קרבן בבני נח, או רק שאינה ראויה לקיום העולם. ותלה נידון זה במחלוקת, שלמאן דאמר טריפה יולדת, ולמד רק מ"אתך", לא נדע אלא שאינה ראויה לבא לתיבה. אך למאן דאמר שאינה יולדת, נותר המיעוט מ"לחיות זרע" למעטה וללמד גם שאינה ראויה לקרבן (ויישב בזה מה שהקשו תוס' שם כיון שממעט מ"לחיות זרע" למה לי "אתך"). ואמנם הנידון הוא בביאור קושית הגמרא לעיל "ודילמא למעוטי טריפה" אם הכוונה משום שטריפה גרועה ממחוסר אבר ובודאי היא פסולה, ולכן מסקינן שיש מקור אחר לאוסרה, אך אם כוונת הגמרא להקשות שאין זה איסור אלא שלא יביאנה לתיבה מפני קיום העולם, נמצא שרק מחוסר אבר התמעט משום שאין בו חסרון לקיום העולם ובהכרח נאמר לאיסור הקרבה. ובתוס' רבינו אלחנן (שם) מבואר שטריפה אינה אסורה להקרבה לבני נח, אלא לקיום העולם, ובתוס' שם לא משמע כן שהזכירו רק בהמה סריס וזקן ולא טריפה. אך מאידך כתבו שלא הוזהר נח אלא על טריפה שבגלוי וניכר ומשמע שאינו מדין "טריפה" שאינה חיה אלא כמום גדול, וראה פנים מאירות כאן, וביד אברהם (יו"ד סד, א) שנקטו להתירה בבני נח. אך בתורת חיים (ע"ז ו א) כתב שאסורה.
והוינן בה: ומאחר דנפקא לן למעט טריפה מ"אתך", "לחיות זרע", למה לי?
ומתרצינן: מהו דתימא, אילו לא נאמר "לחיות זרע" הייתי אומר, ש"אתך" לא בא לומר שיהיו דומין לך, אלא "אתך" היינו שהודיעו הקב"ה שביאת הבהמות לתיבה היא לכבודו של נח להיות לו לצוותא בעלמא, ומה שלא יביא טריפה הוא משום שלא תחיה עמו בצוותא שנה שלמה. אבל יוכל להביא אפילו זקן אפילו סריס, קמשמע לן שהחיות באו לתיבה בכדי "לחיות זרע" ולא לצוותא. ובהכרח שהכתוב "אתך" נאמר ללמד שיהיו בדומין לך למעט טריפה.
אמר מר: הכל כשרים להקרב, טהורין אבל לא טמאין (שהרי נח הקריב רק מן הטהורין)  123 .

 123.  רש"י לעיל (לד, א ד"ה ההוא) כתב שבהמה טמאה אינה קרבה משום שאינה מ"משקה ישראל", ותמה הגרי"ז שהרי כאן משמע שגם בלאו הכי אין דין הקרבה על טמאים, שהרי טעם זה לא שייך בבני נח.
והוינן בה: ומי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא בזמן נח, קודם מתן תורה? ואיך נאמר לו לקחת דוקא מן "הבהמה הטהורה".
ומתרצינן: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: טהורים שלקח נח, הם מאותן שלא נעבדה בהן עבירה שלא רבעו ולא נרבעו עם מין אחר  124 .

 124.  בשטמ"ק גרס "מאותן שעתידין להטהר" ועל כך מקשינן מנין ידעו אילו בהמות עתידין להטהר. ובתירוץ צריך להוסיף שהתיבה קולטתן שבעה והם טהורין לישראל. וכך פירש"י על התורה (בראשית ז, ב) העתידה להיות טהורה לישראל למדנו שלמד נח תורה, וביאר הרא"ם שהוכחתו ממה שידע מי עתידה להטהר, ותמה על כך מסוגיין דמקשינן כן ומסקינן שהתיבה קולטתן. ומהרש"א ביאר שהוכחת רש"י אינה מידיעתו מי טהורה, אלא מידיעתו שהכוונה היא שתהיה טהורה לישראל, שהרי אצל נח לא היה חילוק בין טהורה לטמאה גם אחר שקלטתן התיבה. ובעלי תוס' עה"ת גרסו כגירסא שלפנינו, וביארו שהתיבה קולטת רק אלו שדבקו במינם, ולכן אף שלמד נח תורה היה צריך לבירור הקליטה בתיבה. ובגליון קהילות יעקב הקשה אם לא היה צריך ליקח טהורין לאכילה ולקרבן אלא טהורין מרביעה, למה לקח רק שתים מהטמאים, והרי יכול ליקח מאותו מין שבע שלא נעבדה בהן עבירה.
ומקשינן: מנא הוו ידעי באיזה מהן נעבדה עבירה?
ומתרצינן: כדרב חסדא דאמר רב חסדא: העבירן נח לפני התיבה. כל שהתיבה קולטתן, בידוע שהוא טהור. אין התיבה קולטתן, בידוע שהן טמאין  125 .

 125.  השפת אמת בר"ה (י, א בהגה) דן אם גם נרבע פסול להקרבה בבן נח. (וראה בע"ז כד, א שחוששין לרביעה בקרבנות שקבלו מעכו"ם אך לא בקרבנות בני נח ולא בקרבנות שקודם מתן תורה) ותלה דין זה בשתי הגירסאות והביאורים בסוגיין, אם הוצרך נח לקחת דוקא מאלו שלא נעבדה בהן עבירה, או מהטהורין לאכילת וקרבן ישראל, ותמה אם אכן הוא פסול לבני נח למה צריך למעטו בישראל, מהכתוב "מן הבהמה" והרי אין לך דבר שמותר לישראל ואסור לבני נח. (וכמו שהקשו תוס' בע"ז (שם) לגבי מחוסר אבר בעוף שהתמעט לעיל (סח, ב) מקרא). אמנם מסתבר כי טעם החילוק בין בהמה טמאה ומחוסר אבר שפסולה בב"נ לנרבע (ומוקצה ואתנן) שהותרו, הוא משום שאין בב"נ דיני הכשר ופסול בקרבן, אלא רק שצריך להביא אותו המין של ישראל, ולכן צריך למעט את אלו שנעשית בהן עבירה שפסולן רק מדיני הקרבן.
רבי אבהו אמר: אמר קרא "והבאים זכר ונקבה". "הבאים" משמע שכל הבאין, מאליהן באו, ומתוך זה ידע נח שאלו שבאו שבעה הן הטהורין, ואלו שבאו שנים הן הטמאין.
אמר מר: עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות וכו' והכל קרבו עולות.
והוינן בה: וכי עולות, אין, ואילו שלמים לא הקריבו בבמות?
והא כתיב בקרבנות שהקריבו בהר סיני קודם מתן תורה "ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים". וזה היה קודם הקמת המשכן. ומוכח שכן קרבו אז שלמים!?
ומתרצינן: אלא, אימא בברייתא: "לכל קרבו עולות", בין לבני נח ובין לישראל קרבו להם עולות קודם שהוקם המשכן, ומיהו בשלמים חלוקין הן, לבני נח, עולות, אין, שלמים לא. אבל לישראל קרבו גם שלמים משעת מתן תורה, ולכן נאמר בהם "ויזבחו זבחים שלמים", כיון שכבר נבחרו ישראל בשעת מתן תורה  126 . וכמאן דאמר לא קרבו שלמים לבני נח.

 126.  לגירסתנו סלקא דעתא שבין ישראל ובין בני נח הקריבו עולות ושלמים, ומוכח מברייתא שרק ישראל הקריבו עולות ושלמים, ואילו בני נח הקריבו רק עולות. והרש"ש תמה שאם כן לא תורצה קושיית הגמרא מהפס' ויזבחו שלמים כשהיו עדין בנ"י. וגירסת השטמ"ק (אותו ח) "לכל קרבו עולות, ולבני נח עולות אין שלמים לא". והיא גירסת רש"י (בד"ה לכל), ונקט שתירוץ הגמרא הוא, שבזמן "ויזבחו שלמים" כבר נבחרו ישראל וקבלו עליהן מתן תורה יכלו להקריב שלמים, מה שאין כן בני נח שאין מקריבים שלמים. וראה בסידור הגר"א בפירוש אבני אליהו על ברכת התורה שהיו ג' שלבים במתן תורה, וישראל נבחרו כבר ביום הקודם למתן תורה. וכך נקטנו בפנים. ורבינו חננאל פירש "לכל קרבו עולות" עולות ושלמים הקריבו, וזה וזה כעולות שאינן נאכלין, והחילוק ביניהם שהעולה נשרפת הבשר עם האימורים, ואילו בשלמים נשרף הבשר לבד והאימורין לבד, והיינו שב"נ הקריבו גם שלמים אלא שנקראו עולות כי אין נאכלין. וגם "ויזבחו שלמים" היה רק בזביחתן בנפרד, אך לא נאכלו כעולות כי נעשית לפני מתן תורה. (ונשרפין דוקא קודם מתן תורה, אך אחר מתן תורה יכול ישראל לאכול משלמי ב"נ כמבואר בתוס' מנחות סא, ב ד"ה בישראל). והרש"ש ויפה עינים נקטו שהתירוץ הראשון נצרך לברייתא דלעיל "הכל קרבו" שהיא מסיימת שעולה טעונה הפשט וניתוח, ואילו על הקושיא מברייתא השניה "אבל שלמים לא" מתרצת הגמרא שברייתא זו חולקת וסוברת כמאן דאמר לא קרבו שלמים בבני נח, ולשיטה זו מה שנאמר "ויזבחו שלמים" היינו בלא הפשט וניתוח, כמבואר בירושלמי מגילה (פ"א ה"א).
דאתמר: רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא פליגי: חד אמר: קרבו שלמים לבני נח, וחד אמר: לא קרבו שלמים לבני נח  127 .

 127.  השפת אמת והרש"ש כתבו שמחלוקת זו תלויה במחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי במנחות (עג, ב) אם מקריבין במזבח כל נדרי עכו"ם או רק עולות. אך בקרן אורה כתב שאין שייכות זה לזה, כי במנחות נחלקו במזבח ואחר מתן תורה, ואילו כאן המחלוקת בבמת בני נח שקודם מתן תורה, ואף אם התרבו נדרי נכרי מ"איש איש" להקריבם למזבח יתכן שאין קרבים קודם מתן תורה, וכן להפך לרבי עקיבא. וראה מהרש"א שביאר כי החילוק בין עולה לשלמים הוא משום שעולה באה על חטא וכולה כליל, אבל שלמים באים לשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים והם אוכלים משלחן גבוה, ואין הקב"ה חפץ בשלומם של בני נח ולא שיאכלו משלחנו.
והוינן בה: מאי טעמא דמאן דאמר קרבו שלמים לבני נח?
דכתיב "והבל הביא גם הוא  128  מבכורות צאנו ומחלביהן". איזהו דבר שחלבו קרב לגבי מזבח, ואין כולו קרב לגבי מזבח? הוי אומר זה שלמים. ומוכח שהקריב הבל שלמים, ומכאן המקור שקרבו שלמים לבני נח.

 128.  בהקדמת ספר עונג יו"ט העיר איך הקריב הבל קרבנות צאן, והרי לא הותר לו לאכול בשר, והאסור שאדם אסור למזבח מדין "משקה ישראל". והעלה מכך שלא היה זה איסור חפצא אלא איסור גברא. ובמקור ברוך (ח"ב יב) כתבשבקרבן בן נח אין דין מ"משקה ישראל".
מאי טעמא דמאן דאמר לא קרבו שלמים לבני נח?
דכתיב "עורי צפון ובואי תימן", ביאורו: התנערי (מלשון "וינער ה' את מצרים") אומה שמעשיה בצפון, דהיינו, בני נח, שאין מקריבין אלא עולות הטעונות שחיטת צפון, ותבוא אל מלך המשיח אומה שמעשיה בצפון ובדרום, דהיינו ישראל, שמקריבין עולות ושלמים שאינם טעונים צפון.
ומקשינן: ומר, מאן דאמר "לא קרבו שלמים לבני נח", לדבריו נמי יקשה, הכתיב אצל הבל "ומחלביהן", דמשמע שהקריב שלמים, כדלעיל?
ומתרצינן: לדעתו, ביאור "מחלביהן" הוא משמני (מהמובחרים) דידהו. אבל לעולם היו עולות.
ומקשינן: ומר, מאן דאמר קרבו שלמים לבני נח, לדבריו נמי יקשה, הכתיב "עורי צפון", ודרשינן על עולות דוקא, כדלעיל?
ומתרצינן: ההוא, בקיבוץ גלויות הוא דכתיב. וכך פירושו: עורי רוח צפונית, ובואי רוח דרומית לקבץ גלויות המפוזרות בכם.
ומקשינן למאן דאמר לא קרבו שלמים לבני נח:  129 

 129.  מקושיות הגמרא משמע שקודם מתן תורה גם האבות לא יכלו להקריב שלמים, ותמוה שהרי מצינו בבראשית (מו, א) שיעקב זבח "זבחים" וכתב הרמב"ן שם שלא העלה עולות כאברהם אלא שלמים (ואף שבני נח לא הקריבו שלמים) מפני פחד ה להשלים אליו כל המדות. ואמנם גם באברהם (שם יב ז) כתב הרמב"ן שזבח "תודה" וראה כלי חמדה לפרשת תולדות שהרמב"ן לשיטתו סבר שרק בא"י קיימו האבות את התורה ובה הקריבו שלמים כישראל, ובסוגיין מדובר רק על קרבנותיהם בחו"ל.
והא כתיב "ויאמר משה: גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, ועשינו לה' אלהינו". וזבחים משמע שלמים, וקודם מתן תורה כולם בדין בני נח הם, הרי שהקריבו בני נח שלמים?  130 

 130.  קושיית הגמרא לכאורה תמוהה, שהרי יתכן שלקחו מפרעה כדי להעלות שלמים אחר מתן תורה. (ואמנם בירושלמי במגילה שם נשמטה קושיא זו וראה משך חכמה שמות ח, כג, ותמוה מסוגיין). וצריך לומר כמבואר בע"ז (כד, א) שאין לוקחין קרבן מעכו"ם כי חוששין לרביעה, ובהכרח שלקחו ממנו כדי להקריבם לפני מתן תורה, ואז היה מותר נרבע לישראל כמו לבני נח. ויש שתירצו שדקדוק הגמרא מלשון משה שהקדים זבחים לעולות אף שעולה קודמת לשלמים (כדלעיל פט, א) ובהכרח שהתכוון להקריבם קודם מתן תורה שלא התחדש עדיין דין קדימה בקרבנות, אך באור שמח (פ"ט מתמידין הי"א) הוכיח מקרבנות בלק שהקדים פר לאיל אף בב"נ עי"ש.
ומתרצינן: "זבחים" אלו אינן שלמים, אלא לשון שחיטה הוא, וכך אמר משה לפרעה שיתן להם בהמות שישחטו לאכילה, ועולות יתן להקרבה.
ועוד מקשינן לאותו מאן דאמר: והא כתיב "ויקח יתרו חותן משה עולה וזבחים", והוה אמינא שיתרו היה קודם מתן תורה ובכל זאת הקריב זבחים דהיינו, שלמים  131 .

 131.  המהרש"א הקשה למה לא תירצו גם כאן שלקח יתרו זבחים לאכילה. וביאר שבדברי משה לפרעה נאמר "ועולות ועשינו לה"', ויתכן לבאר שרק העולות לה', אך כאן נאמר עולה "וזבחים לאלוהים".
ומתרצינן: יתרו לאחר מתן תורה היה, והתגייר, והביא שלמים בתורת ישראל  132 .

 132.  מכאן הוכיח הגרי"ז (עה"ת פר' יתרו) שהיה אפשר להקריב בדין קרבנות ישראל אחר מתן תורה קודם הקמת המשכן, (וכבר הבאנו שמדברי רש"י מוכח שדין זה החל מעת שנבחרו ישראל בזמן מתן תורה ואינו תלוי בעצם מתן תורה בפועל) והיינו בזמן שהיה להם גם דין קרבנות בני נח עי"ש.
ומקשינן: הניחא למאן דאמר יתרו לאחר מתן תורה היה. אלא למאן דאמר יתרו קודם מתן תורה היה, מאי איכא למימר? איך הקריב שלמים, והרי בני נח לא הקריבו שלמים.
דאיתמר: בני רבי חייא ורבי יהושע בן לוי נחלקו: חד אמר, יתרו קודם מתן תורה הוה. וחד אמר, יתרו אחר מתן תורה הוה.
ומתרצינן: למאן דאמר יתרו קודם מתן תורה היה, על כרחך קסבר שלמים הקריבו בני נח, שהרי לדבריו יתרו היה בן נח והקריב שלמים.
כתנאי, נחלקו תנאים אם יתרו היה קודם מתן תורה או לאחר מתן תורה.
דתניא: "וישמע יתרו כהן מדין", מה שמועה שמע ובא, ונתגייר? רבי יהושע אומר: מלחמת עמלק שמע ובא, שהרי כתוב בצדו קודם פרשת "וישמע יתרו" "ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב". ונמצא לדבריו שיתרו היה קודם מתן תורה.
רבי אליעזר המודעי אומר: מתן תורה שמע ובא. הרי שהיה אחר מתן תורה.
שכשניתנה תורה לישראל היה קולו של הקב"ה הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן, ואמרו שירה. שנאמר "ובהיכלו של כל מלך כולו אומר כבוד". ומדובר בעת מתן תורה, שהרי בתחילת הענין נאמר "קול ה' יחולל אילות".
נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע, ואמרו לו: מה קול ההמון אשר שמענו? שמא מבול בא לעולם? ומשום כך נשמע קול זה, שנאמר "ה' למבול ישב".
אמר להם בלעם: "וישב ה' מלך לעולם", לא יהיה מבול, אלא ה' יהיה מלך לעולם על בריותיו, שהרי כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר "כי מי נח זאת לי, אשר נשבעתי"  133 .

 133.  התבאר לפי גירסת השטמ"ק (טז-יז) ומקורה במכילתא (ריש יתרו) אלא ששם הגירסא "שמא עושה לנו כדור המבול שנאמר ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם" והיינו שהכל משאלתם, שמא רוצה להראות כוחו ולהענישנו במבול. ובשאילתות (קסו) הוזכרה השבועה ממי נח אך לא הוזכר המקור לשאלתם מ"' למבול ישב. ובהעק שאלה (שם) תמה על גירסתנו בגמ' ורש"י שאמר להם שנשבע ה' שיהיה מלך לעולם על בריותיו, שהרי אם כן למה שבו ושאלו על מבול של אש, וגם לא נזכר במקרא זה שנשבע ה' על כך.
אמרו לו: שמא מבול של מים אינו מביא אבל מבול של אש  134  מביא? שנאמר "כי באש ה' נשפט".

 134.  המהרש"א הקשה שמתשובת בלעם משמע כי בשבועה לנח נכלל שאין הקב"ה מביא אפילו מבול של אש לעולם, ואילו בסוטה (יב, א) אמרו שפרעה אמר הבה נתחכמה לו למושיען של ישראל ונדונם באש, אך לא במים שכבר ישבע שלא יביא מבול, ומשמע שמבול של אש אינו בכלל השבועה. ותירץ, שבלעם אמר שאינו מביא על כל העולם, אבל על מדינה אחת מביא אפילו מבול של מים, ופרעה והמצרים טעו שמבול של מים אפילו על מדינה אחת אינו מביא. (והסתפקו רק על של אש משום שהביאו על סדום אחר המבול ראה ב"ר לך לך לט, ו). וראה רש"י בראשית (יא, ח) שגם בדור הפלגה היה בא מבול על אנשי בבל אלא שגדול השלום.
אמר להן: כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול כל עיקר, שנאמר "ולא יהיה עוד מבול לשחת כל בשר".
אמרו לו: ואלא מה קול ההמון הזה ששמענו? אמר להם: חמדה טובה יש לו להקב"ה בבית גנזיו, והיא התורה שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד  135  דורות קודם שנברא העולם, וביקש עתה ליתנה לבניו, שנאמר "ה' עוז לעמו יתן", שהתורה הוא מעוזן של ישראל, ומכאן קול ההמון ששמעתם  136 .

 135.  רש"י פירש שלמדו מאן דאמרבר צוה לאלף דור" כי מבריאת התורה עד נתינה היו אלף דור, מתוכם תתקע"ד דורות קודם בריאת העולם, וכ"ו דורות שעד מתן תורה השלימום לאלף. ותמה הטורי אבן בחגיגה (יג, ב) ששם פירש"י שראה שאין העולם מתקיים בלא תורה לפיכך טרדן (את התתקע"ד) ונתנה בסוף כו דורות, ומשמע שמנין אלף דור מתחיל מבריאת העולם ולא מבריאת התורה. וביאר שהיה ראוי לברא העולם והתורה יחד, אך כיון שראה שאין העולם מתקיים אלף דור בלא תורה איחר את בריאת העולם תתקע"ד דורות, (והכוונה בחגיגה שטרד את הקודמין לאדם הראשון, ולא את תתקע"ד דורות שאחר הכו).   136.  ביאר הקרן אורה שידעו המלכים כי במתן תורה יתבטל הרע של כולם, וחששו שמא יתבטל ע"י השחתת העולם, ואמר להם בלעם שבקיום התורה נהפך הרע לטוב, ויבואו כלם על תיקונם השלם, ויכירו ויודו ליוצרם, ולכן ענו ואמרו "ה' יברך את עמו בשלום" שנעשה התיקון שוה לכלם, ובקשו שיברך ה' את עמו בכלי המחזיק ברכה, ומברכתם יבורכו כל ברואי עולם וכו'. וראה שפתי חיים מועדים (ח"ג עמ' קמג).
מיד פתחו כולם ואמרו "ה' יברך את עמו בש לום".
רבי אליעזר אומר: קריעת ים סוף שמע ובא (ואם כן יתרו קודם מתן תורה היה), שנאמר "ויהי כשמוע כל מלכי האמורי ... את אשר הוביש ה' את מי הירדן" (וכל שכן ששמעו קריעת ים סוף).
ואף רחב הזונה אמרה לשלוחי יהושע, "כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף"  137 .

 137.  לכאורה תמוה למה הוצאו הפסוקים ביהושע ששמעו קריעת הירדן וים סוף, והרי הוא מפורש בתורה (שמות טו, טו) שמעו עמים ירגזון וגו', אכן הרמב"ן (שם) ביאר שהכוונה על הנסים שנעשו במצרים ולא על ניסי הים שנעשו באותו זמן ועדיין לא שמעו מהם כל העמים, (ואין הכוונה שכשישמעו ירגזו ויאחזם חיל). והטעם שהביאה הגמ' גם ממלכי האמורי ששמעו מניסי הירדן וגם מרחב, מבואר בספרי (סוף עקב) שיש חילוק בין "פחד" שהוא מוגדר, אך חל רק על הקרובים כמלכי האמורי שישבו ליד הירדן כמבואר באדרת אליהו דברים (א, ז) לבין "מורא" שהוא על הרחוקים, אך אינו מוגדר והוא גדול מפחד, וזה למדו מרחק. וראה רש"י שמות (טו, טז) ואבודרהם בסדר תפילת ר"ה. ועיין בספרי (פר' האזינו) על הפס' כי שם ה' אקרא.
והוינן בה: מאי שנא התם במלכי האמורי, דכתיב "ולא היה בם עוד רוח", ומאי שנא הכא ברחב הזונה דכתיב "ולא קמה עוד רוח באיש"?

דרשני המקוצר[עריכה]