תלמוד בבלי: הבדלים בין גרסאות בדף

התלמוד הבבלי (נקרא בקיצור בבלי וכן גמרא) הוא פירוש האמוראים למשניות, ברייתות ותוספתות, ודברי הגותם. התלמוד בנוי על המשניות כך שלאחר כל קטע משנה מופיע הפירוש הרלוונטי לה. התלמוד כתוב כשילוב בין דברי האמוראים הנכתבים בארמית לבין ציטוטי המשניות והברייתות בעברית. החל מהדפסת ש"ס ונציה בשנים, נקבעה "צורת הדף", שקבעה את עיצובם וחלוקתם של דפי התלמוד והמפרשים שלצדם. חלוקה זו נשמרה גם במהדורת וילנא, שהיא הבסיס למהדורות הנפוצות של התלמוד הבבלי עד לימינו. לפי חלוקה זו מצויים בתלמוד הבבלי 2,711 דפים.

עורכי הגמרא

ערכו את הגמרא רב אשי ורבינא בשנת 400 למניינם בקירוב, ועליהם נאמר שהם "סוף הוראה", ומבאר רש"י: "סוף כל האמוראין, עד ימיהם לא היתה גמרא על הסדר, אלא כשהיתה שאלה נשאלת בטעם המשנה בבית המדרש, או שאלה על מעשה המאורע בדין ממון או איסור והיתר כל אחד ואחד אומר טעמו. ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראין שלפניהם, וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה, והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראוים לתרץ הם והאמוראים שעמהם, וקבעו הכל בגמרא, כגון: איתיביה, מיתיבי, ורמינהי, איבעיא להו, והתרוצים שעליהן - מה ששיירו אותן שלפניהן. ואותן שאמרו לפניהם הקושיות והתירוצין שעליהם לא קבעום בגמרא על סדר המסכתות והמשנה שסידר רבי, ובאו רב אשי ורבינא וקבעום".

צורת הדיונים

הגמרא כתובה בצורת דיון לצורך הבנת דיני המשנה. הגמרא בדרך כלל מביאה משנה ורוצה לברר עליה: מה מקורה? (מנלן?), מה החידוש? (פשיטא!), ולהשוות לדינים אחרים (ורמינהו, מתיבי). צורת לימוד זו שאינה מקבלת שום דבר כמובן ומאליו ושואלת לשאול ולהבין כל דבר הפכה לאבן יסוד בצורת הלימוד בישיבות.

מדרך הגמרא שערוכים בה גם דיונים אחרים המתקשרים למשנה, מחלוקות אמוראין, ואף דינים שאינם קשורים ישירות, אלא קשורים ע"י מעביר השמועות וכדומה.

מלבד הדיון ההלכתי שבגמרא נמצאים גם סיפורים ודרשות הנקראים "אגדתות".

מספר המסכתות

למרות שהגמרא מכונה ה"ש"ס" (שישה סדרים), אין בידינו גמרא על כל מסכתות המשנה. יש בידינו תלמוד בבלי שלם על 3 סדרים בלבד: מועד (מלבד מסכת שקלים), נשים, נזיקין (מלבד מסכת אבות). בנ6סף, ישנה גמרא כמעט על כל סדר קדשים. כמו כן בידינו תלמוד בבלי על מסכת ברכות מסדר זרעים ועל מסכת נידה מסדר טהרות.

הסברא המקובלת היא שנערך תלמוד על הנושאים האקטואלים והמעשיים יותר ולכן לא נכללו בתלמוד הבבלי הסדרים זרעים, קדשיםוטהרות (שכמעט אינם מעשיים בחו"ל ללא בית מקדש, מלבד ברכות - השייך תמיד, וכן נידה).

הדפסת התלמוד

במשך דורות רבים נפלו שיבושים רבים בגירסאות התלמוד מפאת יוקר הכתיבה והקלף, וכן רדיפות הגויים (ידועים על כמה אירועי גזירות על שריפת התלמוד).

לאחר הדפסת התלמוד הוא נהיה יותר נגיש וזול. הזוכה בהדפסת התלמוד קיבל בדרך כלל רישיון לעשר שנים שבו היה חרם על הדפסת התלמוד בידי מדפיסים אחרים.

דפוסי הש"ס

הדפוס שיש בידינו כיום הודפס בוילנא ע"י האלמנה והאחים רא"ם, ויש בו מעלות רבות: על כל דף נמצאים פירושי רש"י ותוספות - רש"י בצד הפנימי של העמוד ותוספות בצד החיצוני. בחלק מהמסכתות ישנם בצד גם את פירוש רבינו חננאל או רבינו גרשום. על הדף הוספו הגהות הב"ח והגר"א, מראי מקומות לתורה בשם "תורה אור", מראי מקומות בין סוגיות הש"ס בשם "מסורת הש"ס", והפניות לדברי הפוסקים (טור, שולחן ערוך ורמב"ם) על ההלכות הנובעות מהגמרא בשם "עין משפט נר מצווה". בצד יש את "גיליון הש"ס" - מראי מקומות והערות שכתב רבי עקיבא אייגר.

מאז דפוס ונציה (הפעם הראשונה שהש"ס הודפס בשלמותו) הדפסות הש"ס הם על פי חלוקת הדפים של דפוס זה. כך יש דף קבוע בכל ההוצאות. הדף מחולק ל-2 עמודים: עמוד א' ועמוד ב'. בעמוד א' רשום מספר הדף באותיות עבריות, ובעמוד ב' רשום מספר העמודים שעברו מתחילת המסכת (יש הוצאות שבהם שינו ושמו בעמוד ב' את שם הדף באותיות עבריות עם סימן עמ' ב'). נהוג לסמן דף ועמוד ע"י רישום האות של הדף ונקודה אחת לעמ' א' ונקודותיים לעמוד ב' (לדוגמא: דף פב: = דף פ"ב עמוד ב'. דף ק. = דף ק' עמוד א'). כל המסכתות מתחילות מדף ב'. הסיבה הפשוטה לכך היא שדף א' הוא דף השער, אך יש הסברים דרשניים שמסבירים שהסיבה לכך היא שלא יוכל אדם להתפאר שסיים את הש"ס, שכן יאמרו לו: כלום למדת את דף א'?, או משום שהתורה מתחילה באות ב'.

דפוסים חדשים

אבן ישראל (שטיינזלץ)

הרב עדין אבן ישראל (שטיינזלץ) הוציא מהדורה מנוקדת, מפוסקת ומתורגמת של הש"ס עם ביאור מושגים אקדמאים וכדומה. המהדורה זכתה לתמיכתם של רבי מנחם מענדל שניאורסון ושל הרב משה פיינשטיין. לעומתם היו מתנגדים למהדורה זו של התלמוד, ביניהם הרב אלעזר מנחם מן שך.

שוטנשטיין

הוצאת "ארטסקרול" הוציאה ש"ס שבו מודפס העמוד ע"פ צורת הדף של וילנא ובצד ביאור ופירוש עם הרחבות. עקב הצורך להביא את העמוד המקורי באמצע יוצא שכל עמוד מתפרס על כ-3 דפים, ולכן ההוצאה רבת כרכים עבים.

עוז והדר

הוצאה זו הידרה את הדף ועשתה אותו מאיר עינים. בהוצאה זו לראשונה סודרו האותיות מחדש (בניגוד להוצאות הקודמות שכולן הוצאות - צילום) והוגה הש"ס בתכלית הדקדוק. גם הרא"ש והרי"ף נדפסו מחדש באותיות גדולות יותר ונוחות יותר לקריאה - אך עקב כך הרא"ש והרי"ף אינם שוב באותו עימוד (אם כי צוין למעלה העימוד המקורי). כמו כן נוספו על הדף "תורה אור השלם" - ובו הפסוקים שצוטטו בגמרא במלואם בניקוד, "עין משפט השלם" - בסוף המסכת הובאו כל פסקי הרמב"ם והטשו"ע שאליהן הפנה העין משפט. בסוף המסכת יש קובץ של תוספות מראשונים אחרים, ביניהם: תוספות הרא"ש, רבינו פרץ ורי"ד.

הלכה ברורה ובירור הלכה

את מפעל זה התחיל מרן הרב קוק זצ"ל. הלכה ברורה = בשולי הדף מובאים כל הפניות ה"עין משפט". בירור הלכה = בסוף המסכת מובאים דיונים וסוגיות בדברי הפוסקים להלכה על הדף. מכון הלכה ברורה עוד לא הוציא את כל מסכתות הש"ס והוא שוקד על כך בעזרת צוות תלמידי חכמים בישיבת מרכז הרב.

אתרי אינטרנט

עם הופעת האינטרנט, והפיכתו לפופולרי וזמין, הרעיון ללמוד גמרא דרכו הפך יותר ויותר טריוויאלי. קיימים כבר אתרים רבים המספקים דפי גמרא ועזרים ללומדי התורה באינטרנט, המתחלקים לשלוש גישות נפוצות להצגת התלמוד הבבלי:

1. ש"ס וילנא- אתרים שמציגים את הגמרא של דפוס וילנא, כך שהלומד מקבל את הגמרא המוכרת בה הוא משתמש מחוץ למחשב. גמרא כזאת לא מותאמת לאינטרנט ולכן פחות נוחה יחסית. דוגמא לאתר כזה היא "hebrewbooks" שמציג את כל הש"ס בפורמט PDF.
2. טקסט- גישה נפוצה אחרת היא לתת טקסט רץ לקריאה. מתקבלת תחושה יותר 'טבעית' במחשב, וניתן לסמן ולהעתיק בקלות מהגמרא. החסרונות, מעבר לכך שבגישה זאת מוותרים על צורת הדף המוכרת, הם חוסר התאמה לסגנון הלימוד של הגמרא והמפרשים, בו לא קוראים ברצף את כל העמוד אלא לומדים ומעיינים במפרשים. דוגמא לאתר כזה היא אתר "מכון ממרא", שמציג את הגמרא ברצף, עם הפסקות בין המשנה לגמרא ובין עמודים.
3. דף מותאם- רעיון חדשני יותר, הוא לעצב ולעמד גמרא בצורת דף ייחודית, שתתאים ללימוד הגמרא באינטרנט. אתרים אלו בד"כ נותנים ללומד הגמרא כלים ועזרים חדשים לנוחותו, תוך כדי ניצול היתרונות של המחשב והאינטרנט. דוגמא לאתר כזה היא "פרויקט בר־פפא", גמרא בצורת דף דינמית שמקלה על קריאה של ש"י ותוספות בהקשר שלהם בגמרא.

שונות

האם האמוראים שבתלמוד בבלי ראו את התלמוד הירושלמי - ר' תבנית:הידעת?/כ"ג טבת ה'תשס"ט

מחלוקות הבבלי והירושלמי

פעמים רבות מצטט התלמוד הבבלי את פירושם של חכמי ארץ ישראל, שיש אומרים שראו בעצמם את התלמוד הירושלמי ויש אומרים ששמעו את דבריהם מפי השמועה. והוא חולק עליו:

ונראה שהטעם לזה הוא שהבבלי נחתם לאחר הירושלמי.

• מסקנת הירושלמי - קול מראה וריח אין בהם מעילה ירושלמי סוכה ה-ג, כג:, הובא גם בתוס' פסחים כו. ד"ה מעילה.
• הבבלי - מביא את דין זה, דוחה אותו, ומסיק שבריח יש מעילה אם לא נעשתה מצוותו בבלי פסחים כו א.

• מסקנת הירושלמי - לרבי יהודה בודקים חמץ שלוש פעמים ירושלמי פסחים א-ג, ג:.
• הבבלי - מביא את פירוש זה, דוחה אותו, ומסיק שגם לרבי יהודה בודקים רק פעם אחת בבלי פסחים י ב.

• מסקנת הירושלמי - מצה שהיא פת עבה פירושה עבה טפח ירושלמי פסחים ב-ד, יח..
• הבבלי - מביא את פירוש זה, דוחה אותו, ומפרש שיש הרבה חררים יחד בבלי פסחים לז א.

• מסקנת הירושלמי - מניין שספק נפשות דוחה את השבת וכו'. חלל עליו שבת והוא יושב ומשמר שבתות הרבה ירושלמי יומא ח-ה, מא:.
• הבבלי - מביא את טעם זה, דוחה אותו, ומסיק שמקורו מהפסוק וחי בהם ולא שימות בהם בבלי יומא פה ב.

• מסקנת הירושלמי - אי זהו קטן שפטור מסוכה וכו' רבי יוחנן אמר כל שהוא ניעור משנתו וקורא "אימא" ירושלמי סוכה ב-ט, יא:.
• הבבלי - מביא את גדר זה, דוחה אותו, ומסיק שקורא "אימא אימא" בבלי סוכה כח ב.

• מסקנת הירושלמי - יוצאין במצה עבה עד טפח כלחם הפנים ירושלמי פסחים ב-ד בסופה, יח..
• הבבלי - מביא את דין זה, דוחה אותו, ומסיק שחוששים שתחמיץ בבלי פסחים לז א.

• מסקנת הירושלמי - המוציא מחבירו עליו הראיה נלמד מהפסוק "מי בעל דברים יגש אליהם" ירושלמי סנהדרין ג-ח.
• הבבלי - מביא את הפסוק הזה, דוחה אותו, ומסיק שמקורו מסברא בבלי בבא קמא מו ב.

• מסקנת הירושלמי - מתופרי יריעות למד רבי יהודה (את איסור העברה ברשות הרבים) שהיו מזרקין את המחטין אלו לאלו ירושלמי שבת יא-א בסופה, סה:.
• הבבלי - מביא את מקור זה, דוחה אותו, ומסיק שמקורו מהלכה למשה מסיני בבלי שבת צו ב.

• מסקנת הירושלמי - דין טומאת התהום נלמד מהפסוקים "דרך רחוקה" ו"וכי ימות" ירושלמי פסחים ז-ז, נא..
• הבבלי - מביא את פסוקים אלו, דוחה את הלימוד מהם, ומסיק שמקורו מהלכה למשה מסיני בבלי פסחים פא ב.

• מסקנת הירושלמי - בראש השנה שחל בשבת לא תוקעים בגלל שכתוב אחד אומר "יום תרועה" וכתוב אחד אומר "זכרון תרועה" ירושלמי ראש השנה ד-א, יח:.
• הבבלי - מביא את פסוקים אלו, דוחה את הלימוד מהם, ומסיק שמקורו מדרבנן, מגזירה דרבה שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים בבלי ראש השנה כט ב.

• מסקנת הירושלמי - מנלן שאין קידושין תופסין בכל העריות, והלכה והיתה לאיש אחר - פרט לפרשת עריות ירושלמי יבמות נז..
• הבבלי - המשנה "כל שעה שמותר לאכול (חמץ) מאכיל לבהמה" היא כרבי מאיר ירושלמי פסחים ב-א, י:.

• מסקנת הירושלמי - מביא את דרשה זו, דוחה אותה, ומסיק שהוקשו כל העריות לאחות אישה קידושים סז:.
• הבבלי - מביא את פירוש זה, דוחה אותו, ומסיק שהיא כרבן גמליאל בבלי פסחים כא א.

לשיטתו - הבבלי מול הירושלמי

• יש הטוענים כי באופן כללי התלמוד בבלי מחשיב את לימוד התורה על פני קיום המצוות, לעיתים הוא מאריך בפלפול גם אם אינו להלכה, כדי להגדיל את התורה ולהאדירה (בניגוד לתלמוד הירושלמי המקצר בפלפול וכותב רק את ההלכה הפסוקה) תקלין חדתין שקלים תחילת יח., וכן מכך שהוא קורא למשנה "מתניתין" מלשון שינון (בניגוד לירושלמי הקורא למשנה "הלכה"). כמו כן מובא בתלמוד בבלי, כי "אמר הקב"ה לדוד, טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה לימוד התורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני" בבלי שבת ל א, ואילו בירושלמי מובא: אמר הקב"ה לדוד, חביב עלי צדקה ומשפט שאתה עושה קיום התורה יותר מן הקורבן ירושלמי שקלים סוף פרק ב, ח:.

כמו כן בבבלי בבלי שבת יא א מובא שרשב"י עסק בתורה ולא הפסיק לתפילה, ולא מקשה על זה , (בניגוד לירושלמי ברכות א-ב בסופה, ח. המקשה שעיקר הלימוד הוא כדי להביא לידי מעשה). כמו כן מובא בתלמוד הבבלי, כי חטאם של בני עלי יתכפר בתורה, ויש אומרים בתורה ובגמילות חסדים בבלי ראש השנה יח א (בניגוד לירושלמי ירושלמי ראש השנה ב-ה, יג. האומר שחטאם יתכפר ע"י תפילה).

ראיה נוספת לחילוק זה: בירושלמי כתוב זריזות מביאה לידי נקיות וכו' (ולא הביא "תורה מביאה לידי זהירות", המובא בבבלי) ירושלמי שקלים סוף פרק ג, ט:.

• התלמוד הבבלי נוהג לקרוא למושגים בשמות בלי להסבירם, למשל: לבוד בבלי ערובין ד ב, פיתו בסלו בבלי יומא סז א, מצווה הבאה בעבירה בבלי סוכה ל א, משום דופן עקומה בבלי סוכה יז א, צדדין אסורין או מותרין בשבת בבלי שבת קנד:, אין אפוטרופוס לעריות בבלי כתובות יג:, חוקקין להשלים בבלי שבת ז ב. וזאת בניגוד לירושלמי המסביר את המושגים:

(לבוד - ) פחות מג' כסתום ירושלמי ערובין א-ט, י:, (פיתו בסלו -) אין יצר הרע תאב אלא לדבר שהוא אסור לו יומא ו-ד, לד., אין עבירה מכבה מצווה ירושלמי שבת יג-ג, עב:, (דופן עקומה - ) מפני שהיא נראית כדופן עקומה ירושלמי סוכה א-יא, ז:, (צדדין אסורין - ) נשענים בבהמה או אין נשענים בבהמה (בשבת) ירושלמי ביצה ה-ב, כ. ומראה הפנים שם ביאר שהיא אותה מחלוקת כמו בבבלי. (אין אפוטרופוס לעריות - ) אפילו חסיד שבחסידים אין ממנין אותו אפיטרופוס על עריות ירושלמי כתובות א-ח. (חוקקין להשלים - ) רואה את הכותל כגמום ירושלמי שבת יא-ג, סו..

• הבבלי, דן גם ע"פ הנסתר והמופשט: ריח של קודש יש בו מעילה ואע"פ שריח אינו מציאות גשמית בבלי פסחים כו א. אסור לקרוא בשמות של רשעים בבלי יומא לח ב. רבו בו סגולות ורפואות שמועילות בכח הנסתר חומות ירושלים בתחילת הירושלמי שער ט. בבבל חששו לזוגות בבלי פסחים קי ב. יש בו אגדתות עם מליצות עמוקות שאינן מובנות כפשוטן חומות ירושלים בתחילת הירושלמי שער ט.

לעומת זאת הירושלמי נותן עדיפות למציאות הגשמית: ריח של קודש אין בו מעילה כיוון שהריח אינו מציאות גשמית הובא בתוס' פסחים כו. ד"ה מעילה. הוא לא מייחס חשיבות יתירה לשמו של אדם, ובירושלמי לא חששו לקרוא בשמות רשעים חומות ירושלים בתחילת הירושלמי סוף שער י הביא דעה כזו. וכן בירושלמי יומא סוף פרק ג לא הוזכר האיסור. בניגוד לבבלי, רוב הרפואות בו הן ע"פ הטבע חומות ירושלים בתחילת הירושלמי שער ט. גם לזוגות לא חששו בארץ ישראלפסחים קי:.הוא קובע כי אסור ללמוד אגדות וכן אסור לכותבן, שמא ימשכו אחריהן ויפסיקו ללמוד הלכות ירושלמי שבת טז-א, עט:. אמנם באגרות ראי"ה ח"א קג כתב שדווקא הירושלמי פוסק יותר ע"פ האגדה. ואפילו האגדתות שמובאות בו מובנות כפשוטן חומות ירושלים בתחילת הירושלמי שער ט.

• דעת הבבלי היא כי תפילה אינה יכולה לשנות את המציאות: לאחר ארבעים יום אי אפשר להתפלל "שתלד אשתי זכר" בבלי ברכות ס א. לא תיבעי רחמי הכי, אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה' (- לא ניתן לבקש רחמים על אשה שתנשא לו כי אם אינה מיועדת לו לא תשתנה המציאות על ידי התפילה) בבלי מועד קטן יח ב. חטאם של בני עלי יתכפר בתורה, ויש אומרים בתורה ובגמילות חסדים ולא מזכיר תפילה בבלי ראש השנה יח א.

לעומת זאת סבור הירושלמי כי תפילה יכולה לשנות את המציאות: דבית ינאי אמר ביושבת על המשבר, הא קודם כן יצלי יתפלל שתלד זכר ירושלמי ברכות ט-ג, סו:. שלא יקדמנו אחר בתפילה וכו' אפילו כן לא קיימה (-ע"י התפילה יכול לקדש אישה, אלא שהזיווג לא יתקיים) ירושלמי ביצה ה-ב. חטאם של בני עלי יתכפר בתפילה ירושלמי ראש השנה ב-ה, יג..

• התלמוד הבבלי נוהג להשתמש בלשון שלילה (לאותו דין או מושג): אין היד סולדת שלא נרתעת ממנו בבלי שבת מ ב, בניגוד להגדרת הירושלמי: היד שולטת שיכולה ליגוע בו ירושלמי שבת ג-א. הבבלי כותב "אין האור שולט בו אינו נשרף" בבלי שבת פא א, ואילו לשון הירושלמי הוא: נכנס לאור ויוצא חסין מהאש ירושלמי שבת נו:. כן כותב הבבלי: ציץ אינו על מצחו של הכהן הגדול בבלי פסחים עז א. והירושלמי כותב: ציץ בזווית שאינו על מצחו של הכהן הגדול ירושלמי חגיגה ב-ד, יב:. לשון הבבלי הוא "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב" בבלי גיטין ס ב, ואילו הירושלמי כותב בפשטות: דברים שנאמרו בפה ירושלמי מגילה כח.. הבבלי מתיר לכלה לרחוץ ביום כיפור בנימוק "כדי שלא תתגנה על בעלה" בבלי יומא עח ב, ואילו הירושלמי מסביר בחיוב - "כלה מפני האיבה" ירושלמי יומא ח-א בסופה, לט:. אף בהגדרת השראת השכינה ורוח הקודש על האדם חלוקים הבבלי והירושלמי זה מזה; הבבלי כותב כי "אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך דבר שמחה של מצווה" בבלי שבת ל ב, והירושלמי כותב אין רוח הקודש שורה אלא על לב שמח ירושלמי סוכה ה-א, כב:.

• הבבלי מזכיר מושגי גרמא כמו למשל תורת ההיגיון בהלכה הרב אליעזר ברקוביץ סיכום ד: גרמא בנזיקין פטור מדיני אדם בבלי בבא בתרא כב ב, רבי מאיר מחייב בגרמי בבלי בבא קמא ק א, שתי פעולות שיוצרות יחד תוצאה אחת נקראות "זה וזה גורם" בבלי פסחים כו א, אסור לגרום מום בבכור, שנאמר "כל מום", גרם כיבוי בשבת - מחלוקת תנאים בבלי שבת קכ ב.

לעומת זאת הירושלמי לא מזכיר מושגי גרמא תורת ההיגיון בהלכה, (הרב אליעזר ברקוביץ סיכום ד. גם הירושלמי סובר שגרמא בנזיקין פטור, אך לא הביא את המושג "גרמא בנזיקין פטור". גם הירושלמי הביא שלדעת רבי מאיר חייב, אך לא קורא לזה "גרמי" אלא "קנסא דרבי מאיר". שתי פעולות שיוצרות יחד תוצאה אחת נחשבות כשאר תערובת של איסור והיתר. דורש את הפסוק "כל מום" לדרשה אחרת, וא"כ לשיטתו אין מקור לאיסור גרמא במום בכור. יתכן שאת דין גרם כיבוי בשבת הירושלמי מבין באופן שונה מהבבלי.

• לפי הבבלי, יהודי ארץ ישראל לא היו הורגים זה את זה, לעומת זאת דעת הירושלמי היא כי ישראלים היו הורגים זה את זה, כדלהלן:

הבבלי מביא רק שכל הכהנים הגדולים לא הוציאו את שנתם, אך לא מזכיר שהיו הורגים בבלי יומא ט א. אך הירושלמי כותב שיש אומרים שהיו הורגים זה את זה בכשפים כהנים גדולים בבית שני ירושלמי ומא א-א, ד ב.

בירושלמי מובא: איבעיא להו שפיכות דמים הוא דזל וכו' או דלמא שפיכות דמים כדקיימא קיימא וכו'. תא שמע וכו' שמע מינה שפיכות דמים הוא דזל בבלי יומא כג ב. דהיינו, באותו מעשה הבבלי מסתפק האם שפיכות דמים היתה זולה בעיניהם או לא (אמנם מסיק שבאמת שפיכות דמים היתה זולה).

הירושלמי סובר שאין מייחדין ליה עימיה דו קטל ליה (לא מייחדים את הכהן הגדול עם הכהן שהפרישו תחתיו, שמא יהרגנו) ירושלמי יומא א-א, ה. אבל הבבלי לא מביא חשש כזה.

הירושלמי כותב שבשעת הוועד בעליית בית חנניה שבה גזרו על שמונה עשר דבר, תלמידי בית שמאי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל שבת א-ד, ט., אמנם דנו המפרשים האם הוא כפשוטו קרבן העדה, תולדות יצחק ופני מאיר על הירושלמי שם, תוס' עבודה זרה לו. ד"ה והתנן, וגיטין לו: ד"ה אלא. אבל הבבלי מביא רק שנעצו חרב בבית המדרש, אך לא מזכיר שהיו הורגים בבלי שבת יז א.

בירושלמי כתוב: מלמד שהיתה טומאה קשה להן משפיכות דמים לגנאי יומא ב-א, י:, שלא הקפידו על שפיכות דמים פני משה שם, ומעין זה בקרבן העדה שם לאחר שכהן אחד דקר את חבירו בסכין. דהיינו, פשוט לירושלמי ששפיכות דמים היתה זולה בעיניהם.