פרשני:בבלי:בבא קמא צ ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא צ ב

חברותא

זה הכלל בתשלומי בושת: הכל לפי כבודו.
ובגמרא מפרש, דהכי קאמר תנא קמא: כל אלו השיעורים שנאמרו במשנתנו, לעשירים ומכובדים נאמרו, אבל לפחותים מהם ולעניים - כל אחד ואחד לפי כבודו.
אמר רבי עקיבא: לא כך, אלא אפילו עניים שבישראל, רואין אותם כאילו הם בני חורין וחשובים, אלא שירדו מנכסיהם, שהרי הם בני אברהם, יצחק ויעקב, ובין בעשירים בין בעניים נאמרו השיעורים הללו.
וכן היה מעשה באחד שפרע את ראש האשה בשוק, וענייה היתה,  1  באת לפני רבי עקיבא לתבוע על בושתה, וחייב אותו ליתן לה ארבע מאות זוז.

 1.  רש"י צא א ד"ה מדקאמר. וראה ברמב"ם (חובל ומזיק ג יא) שכתב (אליבא דתנא קמא): במה דברים אמורים, במכובד, אבל אדם שהוא מבוזה, ואינו מקפיד בכל אלו הדברים וכיוצא בהן, אינו נוטל אלא לפי מה שהוא ראוי לו, וכמו שיראו הדיינים שהוא ראוי ליטול, לפי שיש בני אדם כעורין שאינן מקפידין על בושתם, וכל היום מבזים עצמן בכל מיני בזוי דרך שחוק וקלות ראש, או כדי ליטול פרוטה אחת מן הלצים המשחקים עמהם. לפי זה יש לומר שאותה אשה היתה עשירה, אבל היות והיא ביזתה את עצמה לגלות את ראשה כדי להרויח זמן באיסר, אם כן הרי היא מן המבוזים, ולמה לא פחת רבי עקיבא מדמי בשתה? אלא על כרחך רבי עקיבא סובר שכולם שוים בשיעוריהם. (לפי זה כל המשך המשנה הוא הוכחה לכך שרבי עקיבא חולק על תנא קמא.)
אמר לו המבייש לרבי עקיבא: רבי תן לי זמן, כלומר, קשה לי לשלם עכשיו את דמי בושתה, ומבקש אני שתתן לי רשות לשלם לה בזמן יותר מאוחר, ונתן לו רבי עקיבא זמן.  2 

 2.  "זמן בית דין" לתביעת ממון הוא שלשים יום - "ערוך השלחן" ת"כ ל.
אדם זה הכיר באשה זו שאינה חסה על כבודה, וחיכה להזדמנות שיוכל להוכיח את זה, ולהפטר מן התשלומין.
שמרה (המתין לה) עד שראה אותה עומדת על פתח חצרה,  3  ושבר את הכד בפניה, ובו (בכד) היה רק כאיסר שמן (שמן מועט שקונים אותו ב"איסר" - שמונה פרוטות).

 3.  א. רש"י. וב"שיטה מקובצת" בשם גאון כתב שהיא המתינה לו על פתח חצירה, מתי יבוא ויביא לה מעותיה. ב. צריך לומר שפתח חצירה היה מקום הילוך הרבים, ואם אינה מתביישת שם, גם ברשות רבים אינו נחשב אצלה כבזיון.
אשה זו לא חסה על כבודה ובושתה, וכדי לא להפסיד את השמן גילתה את ראשה, והיתה מטפחת ידיה בשמן, ומנחת את ידה על ראשה, כדי שיספג השמן בשערה, ואחר כך תצניע את השמן בביתה.  4 

 4.  מאירי בפירוש ראשון (השמן היה שלו). וכתב עוד: ויש מפרשים שהפך שלה היה, ולצער השבירה ושפיכת השמן היתה מצטערת וגלתה את ראשה וטפחה עליו מלשון נשים מטפחות (מועד קטן כח ב). ומכל מקום לשון מנחת על ראשה יורה כפירוש הראשון.
העמיד אותו אדם עליה, על מעשה זה שהיא עשתה, עדים שיראו אותה בפחיתותה ויעידו עליה.
ובא לפני רבי עקיבא עם עדיו.
אמר (שאל) לו אותו אדם לרבי עקיבא: רבי וכי לאשה זו אני נותן ארבע מאות זוז!? הרי אשה מזולזלת היא זו, ואין בושת זו של גילוי ראשה חשוב אצלה, ומדוע חייבתני לשלם סכום כה גדול!? אמר לו רבי עקיבא: לא אמרת וטענת כלום, וחייב אתה לשלם לה, אף על פי שהיא אינה חסה על כבודה, אפילו עבור כמה פרוטות.
כי החובל בעצמו, אף על פי שאינו רשאי  5 !!!

 5.  כמו שמבארת הגמרא להלן צא ב.
- פטור הוא.
אבל אחרים שחבלו בו, אפילו באותו אדם שדרכו לחבול בעצמו, חייבים לשלם לו.
וכן הקוצץ נטיעותיו (אילנות פרי צעירים), אף על פי שאינו רשאי, שהרי הוא עובר על "לא תשחית את עצה" (דברים כ יט), מכל מקום פטור הוא.  6 

 6.  אין לפרש שפטור הוא מעונש שהרי קוצץ נטיעותיו לוקה משום קוצץ אילנות טובים - מכות כב א. (והחובל בעצמו חייב על כל פנים בדיני שמים כדאיתא בתוספתא ט יא, וראה להלן צג א הערה 17). ויש לפרש: אף על פי שאותו אדם חבל בעצמו באיסור, והיה מקום לפטור גם את האחרים שיחבלו בו, שהרי אינו חס על גופו, בכל זאת אחרים שחבלו בו חייבים, ראה תוספות.
אבל אחרים שקצצו את נטיעותיו חייבין.  7 

 7.  א. שיעור חיוב התשלומים הוא: נטיעה בת שנתה בשתי כסף - לעיל נח ב (רש"י). ב. מדובר כשלא התרו בהם שיקבלו מלקות משום קוצץ אילנות טובים, כי אם לוקים הם על כך, אין אדם לוקה ומשלם, אי נמי כרבי מאיר הסובר אדם לוקה ומשלם - תוספות.
גמרא:
שנינו במשנה: התוקע לחבירו נותן לו סלע, רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי: נותן לו מנה: שני מיני מטבעות היו:
מטבעות צוריים ומטבעות מדינה,  8  וההבדל ביניהם היה בכמות הכסף שבהם, שבמטבעות צוריים היתה כמות פי שמונה של כסף מאשר במטבעות מדינה, ולכן אף היה ערכם פי שמונה.  9 

 8.  מטבעות צוריים הם מטבעות של העיר צור, ושל מדינה, הן מטבעות שהיו נהוגות בירושלים, ראה רמב"ם (טוען ונטען ג ב), וראה עוד בדברי הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק ג י.   9.  רמב"ם בפירוש המשניות בכורות ח ז, ובהלכות טוען ונטען ג ב, ועוד.
איבעיא להו, נסתפקו בני הישיבה:
האם מנה צורי תנן (שנינו) שהתוקע נותן דמי בושת, לדעת רבי יוסי הגלילי - או שמא מנה מדינה (שהוא שוה ערך לשמינית של מנה צורי) תנן שהתוקע נותן דמי בושת?
תא שמע ש"מנה צורי תנן":
דמעשה בההוא גברא דתקע ליה לחבריה (מעשם באדם שתקע לחבירו) -
ואתא התוקע לדין לקמיה דרבי יהודה נשיאה (בא לפניו התוקע לדין).
אמר ליה רבי יהודה נשיאה לתוקע:
הא אנא, והא רבי יוסי הגלילי (הנה אני, והנה רבי יוסי הגלילי), ומפרש לה הגמרא ואזיל -
ולפיכך: הב ליה לנתקע מנה צורי דמי בושתו!
הרי שמע מינה: מנה צורי תנן!  10 

 10.  א. לעיל לו ב נסתפקה הגמרא לפי שיטת תנא קמא שהוא נותן לו סלע, האם סלע צורי או סלע מדינה, ופשטה הגמרא שסלע מדינה תנן מדאמר רב: "כל כסף האמור בתורה כסף צורי, ושל דבריהם כסף מדינה, והיות ושיעור של שתוקע הוא שיעור של דבריהם, אם כן השיעור הוא בכסף מדינה, ואילו כאן מבואר שהמנה הוא מנה צורי! ? וכתבו התוספות שם, שדברי רב לא נאמרו אלא על סלעים ושקלים, אבל שאר מטבעות של דבריהם הוא כסף צורי, והוכיחו כן מהמבואר בסוגייתנו שמנה דרבי יוסי הגלילי הוא מנה צורי; וראה עוד מה שכתב הרשב"א כאן. ב. תמהו הראשונים: הרי במנה צורי עשרים וחמשה סלעים צוריים, דהיינו מאתים סלעי מדינה, שהרי הסלע הצורי שוה לשמונה סלעי מדינה ; ונמצא שרבי יוסי הגלילי מחייב פי מאתים מתנא קמא, ואיך אפשר שיהא ביניהם הפרש גדול כל כך בשיעור דמי הבושת! ? ודעת התוספות לעיל לו ב בשם רבינו תם, שלא נחלקו תנא קמא ורבי יוסי הגלילי, אלא שזה בעני וזה בעשיר, וראה עוד שם, וברשב"א שם, וב"נמוקי יוסף" כאן.
ומסקינן: אכן שמע מינה ממעשה זה ש"מנה צורי תנן".
שבה הגמרא לפרש את המעשה:
הסוגיא מתבארת כאן על פי הרשב"א.
מאי "הא אנא הא רבי יוסי הגלילי", (מה היתה כוונת רבי יהודה נשיאה בדברים אלו)? אילימא דהכי קאמר ליה (שמא תאמר שכך היתה כוונתו):
הא אנא דחזיתך (הרי אני, שראיתיך), כלומר: מעיד אני עכשיו בפני חבירי שראיתיך תוקע -
והא רבי יוסי הגלילי, דאמר, (והרי דעתו של רבי יוסי הגלילי היא): מנה צורי  11  חייב הוא ליתן דמי בושתו -

 11.  תיבת צורי "שפת יתר" היא.
ודנים אנו אותך, ופוסקים: זיל הב ליה מנה צורי (לך תן לו מנה צורי) -
אם נפרש כן, הלוא תיקשי:
למימרא דעד המעיד עדות בפני בית דין נעשה דיין לדון באותו ענין!?  12 

 12.  נתבאר על פי הרשב"א, שכתב בד"ה למימרא דעד נעשה דיין: כלומר: "אפילו עד המעיד, דרבי יהודה הנשיא העיד עכשיו ואמר בפני חביריו: "אנא חזיתך" ונעשה דיין"; וכוונתו, דמדקאמר רבי יהודה: "זיל הב ליה מנה צורי", משמע שהוא היה דיין בדבר.
והתניא:
סנהדרין שראו את האחד שהרג את הנפש: מקצתן נעשו עדים, ומקצתן נעשו דיינים, כלומר:
א. לא ידונו הדיינים על פי ראייתם אלא על פי עדות, ואף שראו בעצמם, ואין אומרים: "לא תהא שמיעה (של הדיינים מעדים) גדולה מראייה (של דיינים עצמם) ".
ב. אותם שמעידים בפניהם, לא ישבו הם בעצמם לדון.
דברי רבי טרפון, וכן הוא גם בדיני ממונות.
רבי עקיבא אומר: כיון שראו כל הסנהדרין שוב אין אחד מהם ראוי לדון, כי כולם "עדים" הם בראייה לבד, ואין עד נעשה דיין באותו ענין שהוא עד בדבר; ודין זה הוא בדיני נפשות דוקא, ומשום שנאמר בהם (במדבר לד כד - כה): "ושפטו העדה ... והצילו העדה (יהפכו הסנהדרין בזכותו) ", ודיינים שראו בעצמם את ההריגה, שוב אין הם יכולים למצוא לו זכות.
הרי מבואר, דעד כאן לא קאמר רבי טרפון,  13  אלא ד"מקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין", אבל עד המעיד נעשה דיין לדון באותו ענין, לא קאמר רבי טרפון, שהרי אפילו עד היודע ורואה אינו דן על פי ראייתו,  14  וכל שכן עד המעיד שאינו נעשה דיין -

 13.  אם הקושיא היא מרבי טרפון או גם מרבי עקיבא, נחלקו בזה הרשב"א ורבינו פרץ, יובאו דבריהם בהמשך הסוגיא בהערות; וכן יתבאר בהמשך שיטת רש"י בזה.   14.  א. כלומר: אם כי מעיקר הדין היה לנו לומר שדיין הרואה את העדות בעצמו, אין צריך כלל לקבלת עדות, ומשום שיש לנו לומר: "לא תהא שמיעה גדולה מראייה", מכל מקום אינו יכול לדון על פי ראייתו מטעם אחר, כי אם ידון על פי ראייתו אם כן הוא עד בדבר, ועד כעין זה גרע מעד שראה בלבד ולא העיד, שהוא נעשה דיין לדון על פי אחרים, וכמו שאמר רבי טרפון ; ואם כן הרי כל שכן שיש לנו ללמוד, שאם העיד ממש בפני בית דין, שודאי שם "עד" עליו, ושוב אינו נעשה דיין בדבר. ב. סגנון הקושיא שהוא בדרך "כל שכן" הוא על פי הרשב"א שמבואר כן בכל דבריו בסוגייתנו; ואם כי מבואר בדברי הרשב"א בהמשך הענין, דבאמת יש להקשות בפשיטות מן הברייתא, ממה שאמר: "מקצתן נעשו עדים, ומקצתן נעשו דיינים", אבל העדים לא יהיו הדיינים, מכל מקום מבואר ברשב"א, שהמקשה לא בדרך זו הקשה, אלא בדרך "כל שכן" מעד הרואה. (והנה באמת לשון הקושיא ולשון התירוץ משמע שהמקשן למד כן מעד הרואה, וכפי שפירש הרשב"א; אך אין מבואר בדברי הרשב"א, למה באמת הקשה המקשן בדרך "כל שכן" ולא הקשה מהברייתא עצמה, וצריך תלמוד).
ואם כן איך נפרש את כוונת רבי יהודה נשיאה, שהוא דן את התוקע לאחר שהוא העיד בפני בית דין על התקיעה!?
ומשנינן: כי תניא ההיא דרבי טרפון שאין עד יכול לדון על פי ראייתו, רק בכגון שראוהו בלילה, דלא למעבד דינא  15  נינהו (שהם אינם ראויים באותה שעה לדון), אבל ביום יכול הוא לדון על פי ראייתו, ואין להוכיח מכאן שעד המעיד אינו יכול להעיד.  16  ואיבעית אימא לפרש את דברי רבי יהודה באופן שלא תיקשי האיך היה רבי יהודה עד ודיין: הכי קאמר ליה רבי יהודה נשיאה לאותו אדם: הא אנא דסבירא לי כרבי יוסי הגלילי, דאמר: "מנה צורי" משלם התוקע דמי בושת, והא סהדי דמסהדי בך (והרי עדיםxxx

 15.  הגירסא ברשב"א וב"תוספות רבינו פרץ" היא: "דלאו בני מעבד דינא".   16.  בירור שיטות הראשונים בטעם ראיית לילה שאין דנים על פיה: א. התוספות כאן ביארו: "אבל ראו בלילה אין יכולים לדון על פי ראיית לילה, דראיה כקבלת עדות, וקבלת עדות כתחילת דין:. ותחילת דין ביום". ולפי זה ביאור תירוץ הגמרא הוא: מה שאין הוא יכול לדון על פי ראייתו, אין זה משום ש"עד" הוא ואין עד נעשה דיין, עד שתוכיח מזה, שכל שכן עד המעיד ממש אינו נעשה דיין ; אלא באמת כל שראייתו ראויה לדון על פיה, יכול הוא באמת לדון, ואין חוששים למה ש"עד" הוא, ומה שאמר רבי טרפון שאין הוא דן על פי ראייתו, היינו משום שראייה בלילה אינה ראויה כלל לדון על פיה. ב. שיטת הרשב"א כשיטת התוספות, וכמו שכתב כאן: "דלא בני מיעבד דינא (הוא) (נינהו) ואפילו לקבלת עדות שיקבלו עדותן בלילה וידונו למחר אי אפשר, דתחילת דין אינו בלילה :. וקבלת עדות כתחילת דין:. הא ביום, לרבי טרפון, כולן נעשין דיינין ודנין על פי ראייתם, שלא תהא שמיעה גדולה מראייה". ג. אבל מדברי הרשב"ם בבבא בתרא קיד א נראה שהוא סובר, כי מה שאין הוא יכול לדון על פי ראייית לילה, הוא מטעם "אין עד נעשה דיין", שאין אומרים כן אלא בראיית לילה, וזה לשונו שם: ":. הוא עצמו לא ידון את הדין על פי ראיית עצמו, דאין עד נעשה דיין, וכגון שראה בשעה דאינו יכול להיות דיין (היינו בלילה):. משום דהוו להו "עדים" בראיית הלילה, דלא מצי למימר לא תהא שמיעה גדולה מראייה, דההיא ראייה לא חשבינן לה כעדות שהועד בפניהם, אלא היכא דראו בשעה שיכולין לעשות הדין, אבל היכא דראו בשעה שאין יכולין להיות דיינין, כגון בלילה, ההיא ראייה ראיית "עדים" היא שרואין בדבר ולא ראיית דיינין היא, והילכך על פי ראייתם דהיינו כאילו הם עדים אין יכולין הן עצמם להיות דיינים על פי ראיית עצמן דאין עד נעשה דיין"; (וראה עוד שם, שהוא חולק על התוספות, וסובר, שבית דין יכולים לקבל עדות בלילה). ד. וראה ברמב"ן שהובא ב"שיטה מקובצת" (כתובות כא ב), שכתב את שני הפירושים::. "כשראוהו בלילה, דהוו להו עדים ואין עד נעשה דיין, כלומר: הוו להו כעדים המעידים, ולא כעדים הרואים, כיון שראו בשעה שאין הם ראויים לדון כלל; ובתוספות ראיתי (כטעם המבואר בדבריהם כאן) ". ה. ושיטת הריטב"א שם היא על דרך פירושו הראשון של הרמב"ן, ובחילוק מעט; דהנה בראש השנה (כה ב) שנינו: "ראוהו (ללבנה) שלשה והן בית דין, יעמדו השנים (מתוך השלשה שראו) ויושיבו מחבריהם אצל היחיד, ויעידו בפניהם ויאמרו מקודש מקודש"; ומקשה שם הגמרא: "נימא לא תהא שמיעה גדולה מראיה" (כלומר: לשם מה עדות, והרי הם ראוהו וידונו על פי ראייתם)! ? ומשנינן: כגון שראוהו בלילה. ובכתובות כא ב מקשה הגמרא ממשנה זו לסובר: "עד נעשה דיין", כי אם כן "ליתבו בדוכתייהו וליקדשו", והביא שם רש"י את דברי הגמרא בראש השנה, שהמשנה עוסקת בראוהו בלילה, ואת קושיית הגמרא פירש: למה לא יקדשו הם עצמם אחר שהעידו", ומזה מוכיחה הגמרא ש"עד המעיד" אינו נעשה דיין. אבל הריטב"א שם (הובא גם ב"שיטה מקובצת" שם) אחר שהביא פירוש רש"י, כתב עוד לפרש את קושיית הגמרא: "למה הוצרכו לעמוד ולהעיד, ליתבו בדוכתייהו וליקדשו על פי ראייתם, דאף על גב דראוהו בלילה בשעה שאינה ראויה לדין אלא לעדות, לא גריעא מעד שהעיד ממש בבית דין שהוא שהוא נעשה דיין, אלא ודאי שמע מינה, דאפילו מי שנזדמן להעיד אינו נעשה דיין, וכל שכן עד שהעיד"; (והרשב"א לכתובות הנדמ"ח, לשיטתו, אכן דחה את פירושו של הריטב"א, וכתב: "ואין לפרש:. ליתבו בדוכתייהו וליקדשוה בלא הגדה כלל אלא על פי ראייתם, דאי אפשר לפרש כן, דהא אוקימנא לה בשראו בלילה, וראייתם כמי שאינה :. וכן אמרו בירושלמי, וליתיב חד וליקום חד, ומשני אין עד נעשה דיין"). תוספת ביאור בדברי הגמרא לפי הרשב"א, ובירור שיטת הרשב"ם הרמב"ן והריטב"א בביאור הסוגיא כאן: א. תמה הרשב"א: מה הועילה הגמרא בתירוצה, כי הן אמת שאין להוכיח מדברי רבי טרפון שאין עד נעשה דיין לדון על פי ראייתו, ולהוכיח מזה שאין עד המעיד נעשה דיין, כי רבי טרפון בלילה אמר; מכל מקום הרי מוכח מדברי רבי טרפון שאין עד המעיד ממש בבית דין נעשה דיין, שהרי אמר: "מקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין" ואם עד המעיד נעשה דיין, אפילו כולן יכולין להיות עדים ודיינים. ודחה הרשב"א אפשרות לפרש, שרבי יהודה היה יחיד מומחה ודן על פי ראייתו לבדו שהיתה ביום, כי זה לא מסתבר שיהיה יחיד מומחה דן לבדו, ושידון גם על פי ראייתו, "ודי אם יהיה היחיד מומחה דן על פי עדים, או דיינין על פי ראיית עצמן, כדי שלא תהא שמיעה גדולה מראייה, אבל שתהא ראייה של דיין מומחה יחידי כשמיעה מפי שני עדים אינו בדין". ומכח זה פירש הרשב"א, "שהמקשה היה סבור, שרבי יהודה הנשיא היה מעיד ממש, ושאין שם (שני) עדים אחרים, וכי פריך מדרבי טרפון בדרך מכל שכן קא פריך וכמו שכתבתי; אבל המתרץ תירץ לו, דרבי יהודה הנשיא לא עד המעיד היה, שאחרים היו שם שמעידים בו, ועד היודע נעשה דיין בשאחרים מעידין בפניו, וכי ההיא דרבי טרפון, והא דקאמר: "כי תניא ההיא בשראוהו בלילה", הכי קאמר: האי דקאמר רבי טרפון מקצתן נעשו עדים דוקא כשראוהו בלילה, הא ביום כולן נעשין דיינין, דעד היודע ורואה נעשה דיין על פי ראייתו, ואפילו בלא הגדת אחרים, ולא כמו שאתה סבור דנידוק מרבי טרפון לפסול אפילו עד היודע ורואה להיות דיין על פי ראיית עצמו". ביאור דבריו: התרצן תירץ לפי סגנון קושייתו של המקשן, שהוא בא עליו בדרך "כל שכן" (עד המעיד מעד הרואה), ועל זה דחה לו התרצן שאין ראיה מרבי טרפון לעד הרואה, ומשום שרבי טרפון עוסק בראוהו בלילה, והטעם אינו כלל משום "אין עד נעשה דיין" אלא שלא שייך לדון כלל על פי ראיית לילה, וממילא ליכא "כל שכן"; ומיהו לפי האמת - ולא לפי סגנון קושיתו של המקשה - אין די בזה, אלא צריכים אנו לומר שלא העיד כלל, כדי שלא תיקשי קושיא אחרת מגוף הברייתא, ובתירוץ זה היה די כדי לדחות גם את הקושיא לפי סגנון המקשן, אלא שמכל מקום האמת קאמר לו התרצן, (וראה עוד בדבריו שהביא גירסא שאינה גורסת כלל את התירוץ הראשון שבגמרא, וכתב שהיא גירסא נכונה). ב. והנה הרשב"ם הרמב"ן והריטב"א המפרשים שראיית לילה אין דנין על פיה משום "אין עד נעשה דיין", וראיית יום שאני שהוא "דיין הרואה" ולא עד; הרי בהכרח שאין הם מפרשים את סוגייתנו כדברי הרשב"א, כי לדבריו, עיקר מה שאמר התרצן שרבי טרפון עוסק בראוהו בלילה, הוא כדי לומר שאין הטעם משום "אין עד נעשה דיין" עד שתלמד מזה ל"עד המעיד"; ואילו לדבריהם גם לפי האמת שרבי טרפון עוסק בראוהו בלילה, הטעם הוא משום ש"אין עד נעשה דיין" (ורק בראיית יום יכול לדון, כי הוא ראיית דיין ולא ראיית עד), ומה הועיל התרצן במה שהעמיד דברי רבי טרפון בראוהו בלילה, (ואפשר שהם לא גרסו את התירוץ הראשון שבסוגיתנו כלל, וכמו הגירסא שהביא הרשב"א, אך הריטב"א בראש השנה כה ב גרס את התירוץ הראשון). ג. וראה באמת בלשון הריטב"א בראש השנה כה ב, שהקשה: "דאילו הכא (בראש השנה) בסוגיין מקשי תלמודא בהדיא, שלא תהא שמיעה גדולה מראייה ועד נעשה דיין, ואילו בסוגייא דפרק החובל מתמה איפכא להדיא, דקאמר, מאי הא אנא, אילימא הא אנא דחזיתיך, למימרא דעד נעשה דיין", ומשמע מלשונו, שאינו מפרש כהרשב"א שקושיית הגמרא היא בדרך "כל שכן", אלא שהגמרא מקשה למה דן רבי יהודה על פי ראייתו; ובזה ניחא גם דברי הריטב"א בכתובות; (ומיהו לשון הריטב"א בכתובות: אלא ודאי שמע מינה, דאפילו מי שנזדמן להעיד אינו נעשה דיין", צריך ביאור, שהרי רבי טרפון הפוסל בראיית לילה, מודה בעד המזדמן להעיד שהוא כשר לדון על פי עדות אחרים, וכמו שאמר: "מקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינים", הרי שעד המזדמן כשדר להעיד, ואולי כוונתו שם שאינו כשר להעיד על פי ראייתו דוקא, והלשון צ"ע). בירור שיטת "תוספות רבינו פרץ": בגמרא בראש השנה כו א מבואר, שדברי רבי עקיבא לא נאמרו אלא בדיני נפשות, וטעמו, משום שנאמר: "ושפטו העדה והצילו העדה", וכיון שרואים הדיינים בעצמם את ההריגה, שוב אין הם יכולים למצוא לו זכות כדי להצילו. ומטעם זה כתב הרשב"א שקושיית הגמרא לא היתה אלא מרבי טרפון, כי רבי עקיבא הרי לא דיבר אלא בדיני נפשות שאינו ענין לכאן. אבל "תוספות רבינו פרץ" גורס בגמרא: "אפילו רבי טרפון לא אמר וכו", ולמד מזה שהקושיא היא גם מרבי עקיבא ; וביאר: "עד כאן לא מפליג רבי עקיבא בין דיני ממונות לדיני נפשות אלא בעדי ראיה:. אבל בעד המעיד מודה דאין נעשה דיין גם בדיני ממונות, דמדרבי טרפון נשמע לרבי עקיבא, דסבירא ליה לרבי עקיבא בדיני ממונות כרבי טרפון בדיני נפשות, ובדיני ממונות לא פליגי" (ראה שם בסוף דבריו). ומבואר מדבריו על דרך הרשב"א, שהגמרא לא הביאה את הברייתא כדי להוכיח שאין דיין דן על פי ראייתו, אלא להוכיח שאין "עד המעיד" יכול לדון; ומיהו בתירוץ הגמרא חלוק הוא על הרשב"א, שלדעת הרשב"א בתירוץ הגמרא לא דן רבי יהודה על פי ראייתו, אבל ב"תוספות רבינו פרץ" כתב: "אבל הכא גבי ההוא גברא דרבי יהודה נשיאה דראוהו ביום, ויכולין לדון מיד על ראייתו, משום הכי נעשה דיין". ואפשר, שאין כוונת רבינו פרץ, שבתחילה חשבה הגמרא שהעיד רבי יהודה בפני אחרים, ובתירוץ הגמרא לא העיד, אלא אף בתחילה סברה הגמרא שהוא עצמו דן על פי ראייתו, אלא שכל דיין הדן על פי ראייתו הרי זה כ"עד המעיד" שהרי על פי עדות עצמו הוא דן, ולכן מקשה הגמרא מדין "עד המעיד", על דיין הדן על פי ראייתו. בירור שיטת רש"י בסוגייתנו: רש"י כתב לפי תירוץ הגמרא, שרבי יהודה סובר כרבי טרפון; ובתוספות תמהו עליו, שהרי רבי עקיבא אינו ענין לכאן כלל, שלא אמר דבריו אלא בדיני נפשות; ושיטת רש"י בפרט זה יבואר בהערות בהמשך הסוגיא. ומיהו למדנו מדברי רש"י, שהוא אינו מפרש כהרשב"א, שלפי תירוץ הגמרא דן רבי יהודה על פי עדות אחרים, שהרי אם כן למה צריך לומר שרבי יהודה סובר כרבי טרפון, והרי לתירוץ הגמרא אין הכרח כלל שראה רבי יהודה עצמו את המעשה, ואם כן למה לא ידון; ובהכרח שלפי תירוץ הגמרא דן רבי יהודה על פי ראייתו שראה ביום, וזה לא יתכן לפי רבי עקיבא. בירור שיטת רש"י בראש השנה: בגמרא ראש השנה (כה ב), גבי ראוהו שלשה והן בית דין, מקשינן: "ולא תהא שמיעה גדולה מראיה" ולמה לי עדות כלל, ומשנינן: כגון שראוהו בלילה; ופירש רש"י שם: "דלא תהא שמיעה ששומעין מפי עדים גדולה מראייה, דהא גבי עדות החודש לא כתיב עדות אלא כזה ראה וקדש". והתוספות שם תמהו עליו מסוגייתנו, שהרי בסוגייתנו מבואר, שבכל עדות אומרים "לא תהא שמיעה גדולה מראייה"; פירוש: בין לפירוש הרשב"א ובין לפירוש תוספות רבינו פרץ, הרי מבואר בסוגייתנו שלא אמר רבי טרפון שאין עד הרואה יכול לדון על פי ראייתו, אלא כשראה בלילה, אבל ביום יכול הוא לדון על פי ראייתו. וכתב שם הריטב"א (וכן הוא ב"נמוקי יוסף" כאן, אלא שקיצר): שרש"י בא לתרץ: "דאילו הכא בסוגיין מקשי תלמודא בהדיא שלא תהא שמיעה גדולה מראייה ועד נעשה דיין, ואילו בסוגיא דפרק החובל מתמה איפכא להדיא, דקאמר מאי הא אנא אילימא הא אנא דחזיתך למימרא דעד נעשה דיין; ואתא מרן ז"ל לפרושי, דהכא משמע ליה לתלמודא, דגבי קדוש החודש כיון דכתיב ביה כזה ראה וקדש, אין שמיעה גדולה מראייה, אבל התם דבעינן עדות הוה מתמה איפכא, היאך עד נעשה דיין", (פירוש: דגבי קידוש החודש הסברא החיצונה היא שיכול לדון על פי ראייתו, משום "כזה ראה וקדש", ואילו בשאר עדות הסברא החיצונה היא שאינו יכול לדון על פי ראייתו; ומיהו חידוש גדול יש בדברי הריטב"א, כי פשטות דברי רש"י משמע, שבשאר עדויות אין אומרים "לא תהא וכו"' משום שראייה אינה שמיעה ועדות, ואילו לפי דברי הריטב"א נמצא, שבשאר עדויות אין אומרים "לא תהא שמיעה וכו"' משום ש"אין עד נעשה דיין", שהרי סוגייתנו תלתה את קושייתה בדין "אין עד נעשה דיין"). "אבל למסקנא ודאי לא שאני לן בינייהו, ובכולהו לא בעינן הגדת עדות, ואין שמיעה גדולה מראיה, וכדאוקימנא התם בשראוהו בלילה". ומיהו עדיין דברי רש"י בסוגיא שם סותרים לכאורה את סוגייתנו, כי בהמשך הגמרא שם מביאה הגמרא את הברייתא דרבי טרפון ורבי עקיבא, ופירש שם רש"י בדברי רבי טרפון: "מקצתן נעשים עדים, ויעידו בפני חבריהם דגבי דיני נפשות (והוא הדין דיני ממונות, מלבד עדות קידוש החודש) עדות בעינן, דכתיב על פי שנים עדים יומת המת, לא יומת וכו"; ובפשוטו, נסתרים דברי רש"י הן מקושיית הגמרא בסוגייתנו, והן מתירוצה, כי לפי קושיית הגמרא טעמו של רבי טרפון הוא משום "אין עד נעשה דיין" ואילו רש"י נתן טעם אחר, וקושיא זו מתיישבת בדברי הריטב"א, שלדבריו, גם כוונת רש"י היא משום "אין עד נעשה דיין"; ואולם מתירוץ הגמרא ודאי נסתרים דברי רש"י, שהרי בתירוץ הגמרא בסוגייתנו, לא אמר רבי טרפון אלא בראוהו בלילה, ורש"י לא פירש כן, וצריך תלמוד.
אחרים מעידים בך שתקעת), ואם כן: זיל הב ליה מנה צורי (צא תן לו מנה צורי), ואם כן לא היה רבי יהודה אלא דיין ולא עד.  17 

 17.  כתב הרשב"א, לפי פירושו, שאף בתירוץ הראשון של הגמרא היה דן רבי יהודה על פי עדות אחרים, שאין ללמוד מתירוץ הגמרא השני, שבתירוץ הראשון לא דן רבי יהודה על פי עדות אחרים (וכאשר משמע בפשוטו), "אלא הכי קאמר: איבעית אימא, דאפילו תמצא לומר דאף עד היודע ורואה אינו נעשה דיין על פי ראייתו כמו שאתה סבור, ודרבי טרפון אפילו בראוהו ביום, אפילו הכי לא קשיא, דאיכא למימר דרבי יהודה הנשיא לא היה יודע בעדותו כלל ועל פי אחרים דן, אלא אנא דסבירא לי כרבי יוסי הגלילי קאמר".
מקשה הגמרא: וכי אטו סבר רבי עקיבא, שבדיני נפשות  18  אין עד - הרואה, ואף שלא העיד - נעשה דיין לדון בענין זה אפילו על פי עדות אחרים!?

 18.  כן כתב הרשב"א, והיינו משום שכבר ביאר הרשב"א (הובא בהערה לעיל), שדברי רבי עקיבא לא נאמרו אלא בדיני נפשות, שנאמר בהם: "ושפטו העדה והצילו העדה"; וראה בזה בהערה בהמשך הסוגיא.
והתניא: כתיב (שמות כא יח): "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף ולא ימות ונפל למשכב. אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה, רק שבתו יתן ורפא ירפא":
שמעון התימני אומר: לימד הכתוב שהקיש אבן לאגרוף: מה אגרוף מיוחד, שמסור לעדה (בית דין) ולעדים, כלומר: שיכול להביאו לבית דין לאומדו אם ראוי אגרוף זה לתוצאה שנהייתה ממנו,  19  ואם יתברר שאינו ראוי ייפטר, כי אנו תולים את מה שקרה לנפגע מחמת חלשותו של זה ורכותו.

 19.  לפי מה שכתבו הרשב"א והתוספות, שלרבי עקיבא אין עד נעשה דיין בדיני נפשות בלבד, אם כן צריך ביאור מה ענין ברייתא זו לכאן שהיא אינה עוסקת בדיני נפשות, שהרי הכתוב בחבלה הוא עוסק; וביותר, שהרשב"א הרי בהדיא מפרש כאן שהקושיא היא על דיני נפשות! ? וראה ב"שיטה מקובצת" בשם תלמיד הר"פ (וב"תוספות רבינו פרץ" הנדמ"ח הדברים משובשים), שכתב: "ויש לומר דעל כרחך הכא מיירי בדיני נפשות, מדמייתי האי קרא והכה איש את וכו' ובהאי קרא כתיב ומת", והנה בקרא לא כתיב "ומת", ובהכרח כוונתו, שהכתוב אומר: "אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה (ממיתה) ", הרי משמע, שאם לא יקום לא ינקה ממיתה, ועל זה הוא נידון הברייתא, (ומיהו לקמן צא א מביאה הגמרא שני פעמים מברייתא זו לענין נזיקין; וצריך לומר, שהברייתא עוסקת, הן בעיקר דין הפסוק והן בדיוק ממנו, ומשמע לגמרא, שדברי רבי עקיבא שאמר: "וכי בפני בית דין הכהו" קאי על כל דברי הברייתא, וצריך תלמוד). וראה גם בדברי הגאון שב"שיטה מקובצת" שהוא מפרש את הברייתא לענין מיתה, וכן הוא לשון הברייתא: "הרי שדחף את חבירו מראש הבירה ונפל ומת". והרא"ש ב"שיטה מקובצת" כתב, שעיקר הברייתא מיירי בדיני ממונות, אלא שמלשון הברייתא "הרי שדחף את חבירו מראש הבירה ונפל ומת", למדו בגמרא שדברי רבי עקיבא - "וכי בפני בית דין הכהו", שמלשון זה למדו שדיין הרואה יכול לדון - נאמרו גם לענין מיתה. והתוספות בראש השנה כו א ד"ה דרחמנא, כתבו, שדברי רבי עקיבא שאין עד נעשה דיין נאמרו אף לענין מכה חבירו "כדמוכח בפרק החובל", והיינו משום שהוקשה להם מה ענין ברייתא זו העוסקת במכה את חבירו לדברי רבי עקיבא, (כן הבין בדבריהם הרש"ש, וה"פני יהושע" לא הבין כן, ראה בדבריו שהאריך בכוונת הוכחתם), וחידשו מכח זה, שהמכה את חבירו דינו כדיני נפשות לענין זה. והנה לשון רש"י הוא: "אם ראוי אגרוף זה לעשות חבלה זו", וכן הוא לשון רש"י בסוף הדיבור: "מחמת חלשותו של זה ורכותו, נחבל", ומבואר, שרש"י מפרש את הברייתא על עיקר דין הפסוק שהוא עוסק בחבלה; ומאחר שפירש כאן את הברייתא על חבלה, משמע שהוא מפרש או כהרא"ש, או כהתוספות בראש השנה. והנה רש"י כתב לעיל גבי תוקע לחבירו, שלפי רבי עקיבא אין עד נעשה דיין (ולכן פירש שרבי יהודה נשיאה כרבי טרפון ולא כרבי עקיבא) ; והתוספות תמהו עליו, שרבי עקיבא לא איירי אלא בדיני נפשות (הובא בהערה::. לעיל) ; ופירוש "תוקע לחבירו", פירש רש"י במשנה, שהכהו על אזנו, ואם כן, אם נאמר שהוא סובר כהתוספות בראש השנה, שמכה חבירו בכלל דינו של רבי עקיבא הוא, יש לומר, שבושת אינו שונה משבת וריפוי, וכשם ששבת וריפוי ("רק שבתו יתן, ורפא ירפא") במכה את חבירו, דינו כדיני נפשות, כך יש לומר בבושת שבהכאה ; וכן יש לדון בזה אפילו לפירוש השני של רש"י, שתוקע היינו תוקע ממש, ואינו מכה את חבירו; וראה "פני יהושע" שיישב שיטת רש"י על דרך זו, וראה עוד שם.
אף כל דבר אחר שהכהו בו אינו חייב אלא כשמסור לעדה ולעדים דהיינו שיכולים העדים ובית הדין לאומדו, ולמעט בא הכתוב: פרט לשיצתה אבן מתחת יד העדים, כלומר: פרט להכאה באבן שראוה עדים, ונאבדה מתחת ידם, שאין בית דין יכולים לאמוד, ואין חייב המכה, כי אומדנא צריך בבית דין דוקא.
אמר לו רבי עקיבא לחלוק על דבריו שהיה מצריך אומדנא בבית דין דוקא:
וכי כשהכהו באגרוף בפני בית דין הכהו, שיודעין בית דין:
כמה מכות הכהו שיהיו יכולים לאמוד -
ועל מה (על איזה מאבריו) הכהו, אם על שוקיו או ציפר נפשו (תנוך שכנגד הלב, ונוח הוא להיפגע משם)!? ואם כן אף אגרוף אינו מסור לבית דין אלא לעדים בלבד שהם יודעים כל זה, ואיך נלמוד מכאן: פרט לשיצתה אבן מתחת יד העדים.  20 

 20.  ביאר ה"חזון איש" (ראה ליקוטים הנדמ"ח): נראה, דשמעון התימני לא אמר אלא לענין החפץ שהוא צריך אומד בית דין בעצמם, אבל שאר האומד מודה שדנין על פי העדים, ורבי עקיבא הקשה לו, כיון דבשאר האומד הרי אף לדבריך על פי העדים דנים, ואם כן לא מסתבר לדרוש שביחס לאומד החפץ עצמו יהא צריך אומד בית דין דוקא; (ומיהו יש לעיין, הרי "כמה" ו"על מה" אינו ענין לאומד, שמעשה ברור הוא, ובזה הרי ודאי סמכינן על העדים).
ועוד, אם כדבריך שצריך בית דין שיאמדו בעצמם: הרי שדחף את חבירו מראש הגג או מראש הבירה (בית), ומת, וכי אטו בית דין הולכין אצל בירה, או בירה הולכת אצל בית דין!? כלומר: וכי הטריח הכתוב את בית הדין לצאת מלשכת הגזית - שם יושבים הסנהדרין - כדי לראות את הבירה ולאומדה, או שמא מוליכים את הבירה לבית הדין, כדי לאומדה, אם ראוי הוא להיפגע בנפילה ממנה; ובודאי שלא אמרה כן התורה, הרי שאין צריך אומדנא של בית דין.
ועוד: וכי אם נפלה הבירה עד שלא באו בית הדין לראותה, וכי אטו חוזר ובונה אותה כדי שיאמדוה!?  21 

 21.  הקשה ב"יד דוד" (הובא ב"ספר המפתח"), והרי לו יהא שצריך לחזור ולבנותה, הרי הבנין ייבנה על פי העדים, ואין כאן אומד של בית דין! ?
אלא - אמר רבי עקיבא - כך יש לך ללמוד מהיקש אבן לאגרוף:
מה אגרוף מיוחד שהוא מסור לעדים, כי אין שייך שיאבד האגרוף, אף כל שהוא מסור לעדים (ואפילו אינו מסור לעדה), וללמד: פרט לכשיצתה אבן מתחת ידו של מכה ונאבדה קודם שראוה עדים, שהוא פטור.
ומברייתא זו מוכיחה הגמרא שאף לרבי עקיבא עד הרואה יכול לדון על פי עדים אחרים, שהרי קתני מיהת בברייתא: אמר לו רבי עקיבא: וכי בפני בית דין הכהו שיודעין כמה הכהו -
הרי משמע: הא הכהו בפניהם - שעד הוא בדבר - עד נעשה דיין לדון על פי אחרים; ותיקשי: הרי רבי עקיבא סובר שאין עד נעשה דיין בדיני נפשות!?  22 

 22.  תמה ה"פני יהושע", מה ענין הקושיא הזאת לסוגיתנו, וראה מה שביאר שם.
ומשנינן: רבי עקיבא - שאמר לשון "וכי בפני בית דין הכהו" - לדבריו דרבי שמעון התימני קאמר, שהוא חולק עליו, וסובר שאפילו בדיני נפשות עד שראה יכול לדון, וליה - לרבי עקיבא - לא סבירא ליה כן.
תנו רבנן: שור תם שהמית את האדם וחייב הוא סקילה, ואחר כך  23  הזיק:

 23.  כן פירש רש"י; וראה "ספר המפתח".
דנין אותו - את השור - דיני נפשות לסוקלו, ואין דנין אותו דיני ממונות, שהרי שור תם אינו משלם אלא מגופו, והלוא הוא נסקל.
מועד שהמית את האדם וחייב הוא סקילה, ואחר כך הזיק:
דנין אותו תחילה דיני ממונות, שהרי מן העלייה הוא משלם.
וחוזרין ודנין אותו דיני נפשות, לסוקלו.
אבל אם קדמו בית הדין ודנוהו דיני נפשות, שוב אין חוזרין ודנין אותו דיני ממונות, כדמפרש טעמא ואזיל.
ותמהינן: וכי קדמו ודנוהו דיני נפשות מאי הוי (מה בכך)!? אכתי ליהדר ולידיינינה לשור המועד דיני ממונות (ישובו וידונו אותו דיני ממונות)!?  24 

 24.  הקשה רבי עקיבא איגר (בגליון הש"ס): הרי בגמרא כריתות כד א מבואר, דשור אחר שנגמר דינו הוי הפקר, ("שור הנסקל שהוזמו עדיו - לאחר שנגמר דינו ליסקל - כל המחזיק בו זכה בו"), ואם כן איך ידונוהו דיני ממונות, והרי נגח ואחר כך הפקיר קודם שהעמידוהו בדין או אף קודם שנגמר דינו, הרי הוא פטור בנזיקין לכולי עלמא, לדעת כמה ראשונים (ראה הערות ל"חברותא" לעיל מד ב הערה 17), ואם כן האיך יחזרו וידונו אותו דיני ממונות! ? (ולכאורה אף בלי הגמרא בכריתות - שהיא בפשטות משום שהבעלים הפקירו אותו מתוך שהיו חושבים שייסקל, כי הרי הוזמו עדיו ולא נאסר מעולם בהנאה - יש לתמוה, כי משנגמר דינו אסור הוא בהנאה, ותיקשי לדעת הסוברים: "איסורי הנאה אינם שלו", וראה ב"קהלות יעקב" הנדמ"ח לנדרים סימן לח אות ט). וכן הקשה ב"קצות החושן" סימן תו בשם אחיו; וכתב שם ליישב, ד"איסורי הנאה אינם ברשותו" ואין יכול להפקירו, וכמבואר לעיל מה א: "משנגמר דינו מכרו אינו מכור הקדישו אינו מוקדש", ופירש רש"י שאינו ברשות בעליו להקדישו, (והיינו שה"קצות החושן" מבין בדברי רש"י, שאיסורי הנאה הם שלו, רק ש"אינם ברשותו", ולכך אינו יכול להקדישם, וכמו גזל שהוא "אינו ברשותו" להקדישו, כמבואר לעיל סח ב), ואם כן לא קשה, שעד כאן לא אמרו ששור הנסקל הוא הפקר, אלא דוקא כשהוזמו עדיו, שהתברר למפרע שלא נאסר בהנאה, והוא כבר הפקירו ומועיל הפקרו, אבל כשנגמר דינו ולא הוזמו עדיו, לא הועיל הפקרו, (וראה מה שכתב על דבריו ב"דברי יחזקאל" סימן מט אות ד; וכבר נתבאר, דאכתי תיקשי: לדעת החולקים וסוברים שאיסורי הנאה "אינם שלו", ואיסור ההנאה עצמו הוא כמו הפקר; וראה מקורות לדברי האחרונים בזה, ב"ספר המפתח").
אמר רבא: אשכחתינהו לרבנן דבי רב דיתבי וקאמרי (מצאתי לחכמי הישיבה, שהיו יושבים ואומרים) בטעם הברייתא:
הא מני - ברייתא זו - רבי שמעון התימני היא, דאמר: מה אגרוף מיוחד שמסור לעדה ולעדים,

דרשני המקוצר