פרשני:בבלי:זבחים יא ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

זבחים יא ב

חברותא

אמר לו רבי יהושע: אם פסלת שלמים לשם פסח בקל וחומר מפסח שמותרו בא שלמים, יש לך ללמוד בקל וחומר דומה לפסול עולה ששחטה לשם חטאת -
שהרי מצינו שמותר חטאת בא עולה (כגון שהפריש מעות לחטאתו וקנה בחלק מהן חטאת, ונשארו מעות יתירות בידו, שהדין הוא שמביא בהן עולות לקיץ המזבח. וכן הדין באופן שהפריש שתי חטאות כדי שהאחת תקרב והשניה תהיה לאחריות אם תאבד הראשונה, שלאחר שהקריב אחת לחטאת מקריב את הנותרת לעולה לקיץ המזבח), ואין מותר עולה בא חטאת (כי לעולם אין מציאות של "מותר עולה", שהרי תמיד יכול להקריבו עולה), ולדבריך היה ראוי לדרוש קל וחומר:
ומה חטאת הקלה, שמותרה בא עולה, אם שחטה לחטאת לשם עולה הרי היא פסולה. עולה החמורה ממנה, שאין מותרה של עולה בא חטאת, אם שחטה לעולה לשם חטאת, אינו דין שתהא פסולה?! (וממה שלא השיב רבי אליעזר כי אכן לדעתו גם עולה לשם חטאת פסולה - הוכיח רבה, שרבי אליעזר חולק בזה על יוסף בן חוני, וסובר שעולה ששחטה לשם חטאת - כשירה).
אמר לו רבי אליעזר: לא תדמה דין חטאת הקלה לדין פסח החמור  1 , כי אם אמרת בחטאת, שהשוחט עולה לשם חטאת לא נפסלה העולה, הרי זה משום שיש קולא בחטאת עצמה, שכן היא עצמה כשרה כשנשחטה לשמה במשך כל השנה כולה ולא רק ביום מסוים. תאמר בפסח, שדינו חמור, שאינו כשר בשוחטו לשמו אלא בזמנו, ולפיכך רק בפסח יתכן לומר - הואיל והוא עצמו בשאר ימות השנה הרי הוא פסול אם נשחט לשמו, לפיכך דין הוא שיפסלו זבחים אחרים שנשחטו לשמו של הפסח בי"ד ניסן (1א).

 1.  בפשטות טענת רבי אליעזר היא, כי מסברא יש לפסול יותר במחשבה לשם קרבן שדינו חמור, ולפיכך אף אם "לשם פסח" פוסל - "לשם חטאת" שהיא כשרה כל השנה לשמה לא יפסול. ומשמע לכאורה שהפסול מצד דיני הקרבן שחשב לשמו, וכפי חומר פסולו כך מסתבר שהוא פוסל אחרים. אולם מו"ר הגראי"ל ביאר שקרבן פסח כיון שאינו כשר כל השנה נחשב כקרבן "חלש", ולפיכך קרבן הנשחט לשמו נפסל. וביאורו יתכן שהפסול הוא מצד ה"מרחק" שבשינוי לשם קרבן חלש כל כך. וראה בע"א הערה 121א בקרן אורה הקשה הרי מק"ו זה אפשר ללמוד לפסול אחרים לשם פסח גם שלא בזמנו, כי אם פסח שלא בזמנו לשם פסח פסול, דין הוא שיפסלו אחרים לשמו. ותירץ על פי דברי תוס' (בד"ה אמר) שעיקר טעמו של רבי אליעזר מדכתיב בפסח "הוא, בהווייתו יהא" - לא הוא לשם אחרים ולא אחרים לשמו, והיינו רק בזמנו שאז הוא פסול לשם אחרים, ולא בשאר ימות השנה.
שנינו במשנה: שמעון אחי עזריה אומר: שחטן לשם גבוה מהן כשרים. לשם נמוך מהן פסולים.
רב אשי מתני משמיה דרבי יוחנן, ורב אחא בריה דרבא מתני משמיה דרבי ינאי: מאי טעמא דשמעון אחי עזריה?
דאמר קרא "ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'". ודרשינן: במורם מהן, אם ישחטו את הקרבנות לשם קרבנות אחרים הגבוהים מהם, אין מתחללין. אבל בנמוך מהם הרי הם מתחללין.  1ב xxx

 1ב.  מו"ר הגראי"ל דן אם מקרא זה למדנו רק שגבוה לשם נמוך אינו מתחלל, אך יש איסור במחשבה זו. או שנחשב "לשמה" משום שבכלל מאתיים מנה, ואפילו איסור אין במחשבה זו, והביא שהשאגת אריה (מז) כתב שלא שייך בקרבן סברא זו, כי קדושת כל קרבן היא בפני עצמה, וכששחט לשם קדושה חמורה לא נכלל בה קדושת קרבן הקל. ונטה לומר שקדושת נמוך בכלל גבוה אינה כמו מנה בכלל מאתיים, אלא שמחשבה לשם גבוה אינה נחשבת סתירה לקדושת הקרבן, אלא כרוצה להוסיף על קדושתו, ואילו לשם נמוך נחשב כסתירה, כי אינו חפץ בקדושה שיש בקרבן. (ודימה דין זה, שהרי לו יצויר שיחולו שתי קדושות על קרבן אחד, כעולה ושלמים, מסתבר שמחשבה לאחת מהן לא תחשב כמחשבה לעקירת השניה).
ומקשינן: וכי האי קרא להכי הוא דאתא? והא מיבעי ליה לכדשמואל. דאמר שמואל: מנין לאוכל את הטבל שהוא במיתה בידי שמים? שנאמר "ולא יחללו את קדשי בני ישראל, את אשר ירימו לה'". ומדקדוק הכתוב בלשון עתיד "את אשר ירימו" מוכח כי בעתידים לתרום הכתוב מדבר, שגם באכילת טבל יש משום חילול הקודש העתיד להתרם ממנו. ומעתה, נלמד גזירה שוה "חילול - חילול" מתרומה עצמה, כשם שזר האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמים, כן האוכל את הטבל חייב מיתה  2 .

 2.  רש"י במכות (יג א ד"ה אכל) כתב שגם האזהרה שלא לאכול טבל הטבול לתרומה מקורה מקרא זה. וכן פסק הרמב"ם (בסהמ"צ ל"ת קנ"ג, ובפ"י ממאכא"ס הי"ט). ולענין מיתה בידי שמים כתב רש"י כאן (בד"ה בעתידין) שהגמרא בסנהדרין (פג א) מסיימת שלמדו גזירה שוה חילול חילול מתרומה שנאמר בה ומתו בו כי יחללוהו, וכן הביא הרמב"ם בסהמ"צ שם. אך בהלכות (מאכא"ס שם) לא הביא את הגזירה שוה, אלא את הפסוק ולא יחללו כמובא בסוגיין. ואת הפסוק שנדרש בתורת כהנים (אמור פ"ו) והשיאו אותם עוון אשמה. ובמנחת חינוך (רפ"ד) כתב שיש נפקא מינה בין המקורות למיתה, לגבי האוכל שלא כדרך אכילה, שמשום גזירה שוה לתרומה אינו חייב, כמבואר בתוס' בפסחים (כו א) שבתרומה נאמר "אכילה" לחייב רק דרך אכילה. אבל לפי התורת כהנים שהמקור למיתה נאמר בטבל עצמו, יתחייב אף שלא כדרך אכילה. אמנם תוס' בפסחים כתבו כן רק לגבי מעילה שאזהרתה נלמדת מתרומה, ולפיכך שלא כדרך הנאתה לא נאסרה, אך בטבל שנאמרה בו עצמו אזהרה, יתכן שיתחייב אף שלא כדרך הנאתו, ואפילו אם הלימוד לחיוב מיתה נלמד מתרומה, כי עצם האיסור תלוי באזהרה. וראה באור שמח שכוונת הרמב"ם לרמוז לגזירה שוה וגם לדרשת התורת כהנים. וראה פתיחה להלכות טבל בדרך אמונה (ריש פרק ו' מהל' מעשר). ב. תוס' לעיל (גב ד"ה לא) כתבו שמקרא זה דרשינן גם שאין חולין מחללים קדשים, משום ש"קדשי" מיותר והיה יכול לומר ולא יחללו את אשר ירימו. ולפיכך הוקשה לשטמ"ק כאן (אות א') שהרי הפסוק נצרך ללמד כשמעון אחי עזריה, וביאר שהדקדוק לשם גבוה מהן הוא ממה שלא נאמר "הרימו" אלא "ירימו".
ואם כן יקשה, כיצד נדרוש מהפסוק "את אשר ירימו", גם לשינוי קודש כשמעון אחי עזריה וגם לאכילת טבל?
ומתרצינן: מעצם הפסוק משמע שהוא נאמר ללמד על שני הדינים, כי אילו בא ללמד על שינוי קודש בלבד, אם כן, לכתוב קרא "אשר הורמו". מאי מהו הטעם שנכתב בלשון עתיד, "אשר ירימו"? - בהכרח שבא הכתוב ללמדך שיש חיוב מיתה על אכילת טבל משום מתנות כהונה שבו, העתידים להתרם ממנו, שמע מינה תרתי!
בעי רבי זירא בדברי שמעון אחי עזריה "השוחט את הזבחים לשם גבוה מהם הרי הם כשרים", מהי כוונתו? - האם רצונו לומר שהם כשירין ואין מרצין וכדברי חכמים, ואינו חולק עליהם אלא בשוחט לשם נמוך מהם, שחכמים מכשירים ושמעון אחי עזריה פוסל, ונמצא דכי פליג בחדא בלבד פליג,
או דלמא כוונתו לומר שאם שוחט לשם גבוה מהם כשרין ומרצין, ואם כן נמצא כי בתרתי פליגי חכמים ושמעון אחי עזריה, שהרי לחכמים הם רק כשרים, אך אינם מרצים?  3 

 3.  מדברי תוס' על המשנה (ב. ד"ה לשם גבוה) משמע שפסח וחטאת ששחטן אפילו לשם גבוה מהן, פסולים. וביאר שם השפת אמת דילפינן מ"היא" לפסול בכל אופן ששחט שלא לשם חטאת, ובהכרח שהפסוק ולא יחללו במורם מהם וכו' אינה אמורה על חטאת. אולם הקרן אורה (על המשנה) הסתפק בדין זה, אם פסח וחטאת נפסלים גם לשם גבוה מהן או רק לשם נמוך, והבין שחטאת כלולה במה ששנינו שדוקא קדשי קדשים לשם קדשים קלים פסולין, (וראה הערה 10 למשנה). ותלה ספיקו בספיקו של רבי זירא בסוגיין, שאם כשרים ומרצים ולא ילפינן ממוצא שפתיך שמחשבה מעכבת, גם בחטאת לשם גבוה ממנה כשרה. ואילו אם מודה לתנא קמא שאף לשם גבוה אין מרצין, ולא נחלק אלא בפסול לשם נמוך, אם כן בחטאת יפסל אף לשם גבוה. (וראה גם בחזו"א שנקט שאם מרצין, בהכרח שחולק על הילפותא). ולכאורה לא יתכן שנחלק לגמרי על הלימוד ממוצא שפתיך, כי אם כן מנין לו לפסול במחשבת שלא לשמה לשם נמוך, ובהכרח שלמד מקרא זה שמלמד לפסול לשם נמוך.
אמר אביי, ואיתימא רבי זריקא: תא שמע ממה שפירש שמעון אחי עזריה עצמו את דבריו במשנה. דתנן: כיצד? קדשי קדשים ששחטן לשם קדשים קלים, פסולין. קדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים, כשרין. הבכור והמעשר ששחטן לשם שלמים - כשרין. שלמים ששחטן לשם בכור או לשם מעשר - פסולין.
ומדייק אביי: ואי סלקא דעתך שבשוחט לשם גבוה מהם דעת שמעון אחי עזריה שהם כשרין ומרצין, למה נקט בדבריו "הבכור והמעשר" ששחטן לשם שלמים כשרים? וכי בכור בר ריצויי הוא!? אלא בהכרח, בכור ומעשר ששחטן לשם גבוה מהן הרי הם כשרין ואין מרצין.
ומדסיפא כשרין ואין מרצין קאמר, רישא נמי, שהכשיר בה בקדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים, כוונתו לומר כשרין ואין מרצין.
ודחינן: מידי איריא!? וכי יש הכרח להעמיד את הרישא כמו הסיפא? והרי יתכן כי הא כדאיתא, והא כדאיתא. ברישא מדובר בקדשים קלים שיכולים לרצות, ואף ששחטם בשינוי קודש, הם כשרין ומרצין משום ששוחטם לשם גבוה מהם. אבל בסיפא מדובר בבכור ומעשר שאינם מרצים, והם כשרים ואין מרצים, כדינם.
ומקשינן: אילו רק בכור ומעשר בלבד כשרים ואין מרצים, ומשום שאינם יכולים לרצות, אבל שאר קדשים קלים כשרים ומרצים, יקשה לך - אלא מאי קא משמע לן סיפא בבכור ומעשר, וכי מה נחשב "גבוה" ו"נמוך" קא משמע לן? והרי כבר תנינא לדין גבוה ונמוך, שהרי קדם ואמר: "כיצד? - קדשי קדשים ששחטן לשם קדשים קלים וכו', ובהכרח שהמשך דבריו בסיפא לגבי בכור ומעשר, באים לגלות על הרישא, שדעת שמעון אחי עזריה שגם אם שוחט קדשים קלים לשם קדשי קדשים הרי הם כשרים ואינם מרצים!?
ומתרצינן: אין מהסיפא לא קושיא ולא הוכחה, כי בסיפא נוסף חידוש לגבי בכור ומעשר: מהו דתימא קדשי קדשים וקדשים קלים הוא דאיתא גבוה ונמוך, אבל קלים וקלים לא נאמר בהם שהשוחט גבוה לשם נמוך מהם פסול, לכך פירש שאפילו שלמים שהם קדשים קלים, אם שחטן לשם בכור ופסח, שהם קדשים קלים יותר משלמים, הרי הם פסולין  4 .

 4.  ראה בהערות על המשנה מה הדין בשחט לשם שוין, ובחזו"א כתב שכוונת הגמרא שב"קלים וקלים" הוא אמינא שלא שייך גבוה ונמוך, אלא שוין הן וכשרים. וכן נקט הקרן אורה במשנה, וכתב "שגבוה ונמוך" הוא רק כשיש חילוק ביניהם בין קדשי קדשים לקדשים קלים, ולא כשיש חילוק בקדשים בין אחד לשני. וראה שם עוד לגבי בכור לשם מעשר, אם דינם כשוין, ובחזו"א כתב דלא משכחת לה שיהיו שוין, שהרי לקמן (פ"ט) שנינו בכולן דיני קדימה. וכבר הבאנו במשנה שהקרן אורה תמה על ראית הגמרא בסוגיין מדיני קדימה לגדרי גבוה ונמוך, שהרי גבוה ונמוך תלויים בתוספת בדיני הקרבן, ואילו קדימה אינה תלויה אלא ב"תדיר" או "קדוש מרחם". ומו"ר הגראי"ל ביאר ששני סיבות יש לקדימה, קדושה או חשיבות, ואמנם בכור קודם למעשר רק מפני חשיבותו שהוא קדוש מרחם (כי קדושה בידי אדם מעולה מקדושה ביד"ש, שהרי בכור מצוה להקדישו), אבל שלמים קודמים לבכור מפני קדושתן, והיא מחמת המצוות המרובות שבהן, ולפיכך מקשינן שגם לענין שינוי קודש יהיו גבוהין מבכור.
ומקשינן: הא נמי תנינא שיש גבוה ונמוך בין סוגי הקדשים קלים, דתנן (לקמן פט א): שלמים קודמים את הבכור להקרבה, שאם עומדים שלמים ובכור מזומנים להקרבה מקדימים את השלמים מפני שהן טעונין מתן ארבע מתנות דם, וסמיכה, ונסכים, ותנופת חזה ושוק?!
ומתרצינן: הא, משנתנו, היא עיקר הדין. ואילו ההיא, המשנה לקמן, אגררה, אגב דיני קדימה בקרבנות השנויים באותה משנה, נסבה, נקט אותה.
מתניתין:
א. הפסח ששחטו בשחרית, לפני חצות, בארבעה עשר בניסן (שעדיין לא הגיע זמן שחיטתו עד חצות) שלא לשמו - רבי יהושע מכשיר כאילו נשחט בשלשה עשר, שהרי הוא כפסח ששחטו בשאר ימות השנה שלא לשמו, שנעקר ממנו שם פסח והרי הוא קרב שלמים.
בן בתירא פוסל כאילו נשחט בין הערבים, והרי פסח ששחטו בזמנו שלא לשמו הוא פסול  5 .

 5.  פירש הרע"ב שבן בתירא פוסל פסח שנשחט בי"ד שחרית שלא לשמו, משום שמחשבת שלא לשמו פוסלת פסח בזמנו, ונחשב לענין זה כנשחט בזמנו כי מקצת היום ראוי לו. (וכדעת רבי יוחנן בדף יב א). וכן משמע שביאר הרמב"ם (פט"ו מפסוהמ"ק הי"א) שכתב הפסח ששחטו בזמנו שהוא יום י"ד בניסן, אפילו שחטו בשחרית במחשבת שינוי השם פסול, והיינו בין לשמו ובין שלא לשמו, כי רק מקצת היום ראוי לו. ולהלן (יב א) משמע כך בפירוש רש"י (בד"ה שאין עי"ש. וראה תוי"ט וחידושי מהרי"ח על משנה א'). ותמה הגרי"ז למה לי לפסלו משום שינוי קדש, והרי נפסל משום שאינו בזמנו, ואי אפשר לעוקרו לשלמים ולהכשירו, כיון שמקצת היום ראוי לפסח. וכן נקט בשטמ"ק על המשנה (ב א) (ומה שנקט שיש נפקא מינה לעבור צורה שישנו רק בפסול שלא לשמה ולא בקודם זמנו, תמוה לכאורה, כי למה מחשבת שלא לשמו נחשבת כפסול בגופו יותר מקודם זמנו). אמנם לפי המבואר (בהערות על המשנה ב. מתוס' מנחות מז א) שבמחשבת שלא לשמו נעקר שם הקרבן ונעשה קרבן נדבה, הרי אילו הפסול לא היה נפסל במחשבת שלא לשמו, נמצא שהוא קרבן אחר שאין בו דין בין הערבים ואינו מחוסר זמן בשחרית, ולכן הוצרך לומר שמחשבת שלא לשמו פוסלת, (ובאמת, מפני כך הוא חוזר ונפסל גם משום שהוא קודם זמנו). ובכך תתיישב גם קושיתו השניה של הגרי"ז, הרי מאחר שהפסח נפסל בשחיטתו קודם זמנו, לא תחול עליו כלל מחשבת שלא לשמו, כי אין מחשבה מועלת בדבר שאינו ראוי לעבודה, (ובשאר ימות השנה לא הוקשה לו, כי אף שנעקר על ידי שנפסל במחשבתו מקרבן פסח, כמבואר בפסחים סב, מכל מקום כיון שראוי על ידי כך לשלמים, מועילה בו מחשבת שינוי קודש), ולפי המבואר הרי אינו מחוסר זמן אלא משום שנפסל במחשבת שלא לשמו, אבל מצד עשייתו חוץ לזמנו אינו נפסל אילו מחשבתו אינה פוסלת, כי בקרבן נדבה אין זמן בין הערבים. וראה להלן (קי"ד ב) שאמרו כך לגבי מחוסר זמן באשם מצורע ששחטו שלא לשמו, שהוא כשר, ויש לחלק, שהאשם אינו מחוסר זמן מדיני האשם, אלא מפני שהביאו לפני יומו השמיני של המצורע ואינו עולה לחובתו, ולכן כשנעקר לנדבה כשר, כי אינו צריך לעלות לחובה. אבל בפסח שהזמן הוא מדיני הקרבן, יתכן שאף כשנעקר לשם נדבה, אי אפשר להקריבו אלא בזמן פסח (ובמיוחד למה שנבאר בסמוך שאינו זמן גרידא, אלא, מדיני מעשה ההקרבה). ולכאורה עדיין תמוה כיצד "לשם פסח" פוסל בשחרית כנשחט שלא לשמה בזמנו, והרי לגבי פסח שנשחט לשמו נחשב כנשחט שלא בזמנו, (אם טעמו של בן בתירא רק משום שמקצתו ראוי). ואמר מו"ר הגראי"ל שאין פסולו משום שינוי קדש (כפי שדקדקו בכתבי הגרי"ז מדברי הרמב"ם פט"ו מפסוהמ"ק הי"א) אלא משום שנחשב כפסח שלא בזמנו משום שמקצתו ראוי, כשם שהשוחטו בבקר לשמו פסול משום שלא בזמנו. ונמצא לביאור זה שהשוחטו בבקר שלא לשמו אינו עובר ב"לא יחשב" כיון שלא שייך בו שינוי קדש שהרי מקצתו ראוי. וראה בשאגת אריה (י"ז) שדקדק מדברי הרמב"ן (על התורה פרשת בא) שזמן המחייב את הקרבן פסח הוא תחילת יום י"ב. ורק זמן עשייתו והקרבתו הוא בבין הערביים, ועל כן כתב הרמב"ם (בפ"ה מקרבן פסח ה"ט) כי מי שהיה בדרך רחוקה בנץ החמה של י"ד נדחה לפסח שני, ומשמע שאז חל חיובו ולכן אין משערין בחצות היום, ואף אם נתרחק בחצות אינו נדחה לפסח שני. ויתכן כי משום כך חלה בו מחשבת פסול משחרית, אף שלא הגיע זמן הקרבתו, ונפסל משום מחוסר זמן. (וראה בהערות לתוס' לעיל ח ב). ובסוגיית הגמרא נוסיף לברר ענין זה.
ב. אמר שמעון בן עזאי: מקובל אני במסורת מפי שבעים ושנים זקן שהיו בסנהדרין,  6  שאמרו ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה (שנשנו הלכות רבות באותו היום) - שכל הזבחים הנאכלים שנזבחו שלא לשמן כשרין, אלא שלא עלו לבעלים משום חובה, חוץ מן הפסח ומן החטאת!

 6.  בנוסף לשבעים ואחד הדיינים, היה גם ראש הסנהדרין הנקרא "מופלא שבבית דין" וביחד היו שבעים ושניים - (תפארת ישראל סנהדרין פ"א אות מ"ד). ורש"י כתב: בגמרא (להלן יב ב) מפרש אמאי לא תני "זקנים". והיינו שבגמרא מקשינן למה לי למתני ע"ב זקן, ומתרצינן שכולם אמרו כך כאיש אחד. ומכאן תמהו על הגהת הגר"א במסכת ידים (פ"ד מ"ב) ששנינו שם משנה זו, ובאליהו רבה הגיה "זקנים" וכן הגירסא שם לעיל (פ"ג מ"ה), ולכאורה בסוגיין מבואר למה לא שנינו "זקנים", אלא זקן דוקא. ובספר יד בנימין ביאר שקושית הגמרא אינה על לשון "זקן", שאם כן ראוי להקשות "אמאי תני זקן", אלא הקושיא על יתור המספר, והיינו למה הוצרך התנא לומר כמה היו, ולא אמר שקבל מ"זקנים", ואם כן אין התנא מדייק לכתוב "זקן" דוקא. אך בביאור הגר"א על ידים (פ"ג מ"ד) כתב להיפך, שגרס שם "זקן" וביאר שכולם נמנו ביחד. וצ"ע.
ומבארת המשנה: ולא הוסיף בן עזאי בדבריו על דברי חכמים אלא קרבן העולה, שלפי דעתו גם הוא נפסל כשנשחט שלא לשמה (שהרי כך אמר בן עזאי "שכל הזבחים הנאכלים", להוציא עולה שאינה נאכלת)  7 , ולא הודו לו חכמים!

 7.  בספר שלום רב הביא בשם ספר כנרת ישראל שביאר כי דברי שמעון בן עזאי הובאו במשנתינו ולא במשנה בתחילת הפרק, משום שבן עזאי לא נקט "הפסח בזמנו" כתנא קמא, ומשמע שפוסל גם כששחטו שלא לשמו בי"ד שחרית אף שאינו זמנו, ודומה לדברי בן בתירא.
גמרא:
אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: מכשיר היה בן בתירא בפסח ששחטו שחרית בארבעה עשר לשמו, כי סבר דכוליה יומא זימניה הוא (ודרש את המקרא "בין הערביים" - בין סוף הערב של אור לי"ד לתחילת הערב של אור לט"ו). ולפיכך סבר בן בתירא במשנה שאם שחט את הפסח בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול, שהרי בזמנו הוא  7א .

 7א.  תוס' בפסחים (קח. ד"ה נימא) כתבו שבן בתירא הכשיר רק בדיעבד, כי לכתחילה אסור לשחוט פסח בבוקר שהרי נמצא שהוא שוחטו על החמץ שעדיין מותר באכילה. ותמה מו"ר הגראי"ל איך יתכן שמצד אחד תאסור התורה שחיטתו משום שוחט על חמץ, ומאידך תכשיר לשחטו מדיני פסח, וראה להלן יב. הערה1. ודעת הרמב"ן במלחמות ה' והר"ן (שם דף טז ע"א מדפי הרי"ף) שבן בתירא מתיר לשחוט פסח בבוקר לכתחילה, ואמנם לדעתו אסור לאכול חמץ מהבוקר. ודן מו"ר הגראי"ל מהו שיעור דרך רחוקה לבן בתירא, שלדידן הוא אם יכול לבא מהבוקר (שם צג ב) אך אם זמן הקרבתו מהבקר צ"ע איזה זמן נחשב כשייך להקרבת הפסח שיהא נחשב בדרך רחוקה.
אלא, שלפי זה, שכל היום זמנו הוא, יקשה מאי, מהו הטעם שאמר בן בתירא שאם שחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול כאילו שחטו בין הערבים? והרי לדבריו כל היום כולו נחשב באמת כ"בין הערביים", שהרי הוא בין הערב של אור לי"ד לערב של אור לט"ו!
ומבארת הגמרא: איידי דאמר רבי יהושע, שאם שחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא כשר כאילו נשחט בי"ג (ונחלק על בן בתירא, וסבר שבין הערביים הוא רק מחצות יום י"ד, ולפיכך לפני חצות דינו כיום י"ג) אמר איהו נמי שאם שחטו לשמו בשחרית הרי הוא כאילו נשחט לאחר חצות, ללמדנו שכל היום כשר לשחיטת הפסח!
ומקשינן: אי הכי, שנחלקו מתי הוא זמן "בין הערביים" האמור בתורה, אדמיפלגי במשנתנו בדין הפסח שנשחט בשחרית שלא לשמו, ליפלגו בנשחט בשחרית לשמו, אם נחשב כנשחט בזמנו וכשר, או שלא בזמנו ופסול?
ומתרצינן: אי איפלגו בלשמו, הוה אמינא שנחלקו רק בנשחט בשחרית לשמו, אבל בשלא לשמו לא נחלקו, אלא מודי רבי יהושע לבן בתירא שפסח ששחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול (על אף שלפי רבי יהושע מצוותו מחצות בלבד) הואיל ומקצתו של יום י"ד ראוי להקרבת הפסח לשמו, והוה אמינא שיום זה אינו נחשב כ"שאר ימות השנה"  8 , (כי כיון שבו ביום, לאחר חצות, יהיה ראוי להקרבה, לא נעקר ממנו שם פסח, גם כששוחטו לשם שלמים) קא משמע לן התנא במשנה שלפי רבי יהושע שחרית של י"ד נחשב כיום י"ג, ובשחיטתו אז לשם שלמים נעקר ממנו דין פסח והוא קרב שלמים.

 8.  לכאורה תמוה, הלא דעת רבי אושעיא כי בן בתירא אינו מכשיר בלשמו משום שמקצתו ראוי, אלא מפני שכל היום זמנו, ומהיכי תיתי לומר שרבי יהושע מודה לו בשלא לשמו מפני סברא אחרת שמקצת היום ראוי לפסח. ויתכן, שעיקר טעמו של בן בתירא לפסול שלא לשמו בשחרית, הוא מפני שנחשב כזמן הפסח לענין שלא חלה בו עקירה, (ולפיכך הוא פסח שלא בזמנו או פסח שלא לשמו וכדלעיל), ולשם כך אמר שדינו בשחרית "כאילו נשחט בין הערביים", כי אילו לענין פסול שלא לשמו אף בכל השנה מחשבת שלא לשמו פוסלת, (אלא שבכך נעקר לשלמים וכשר), וגם לרבי יוחנן שטעמו משום שמקצת היום ראוי לפסח, כוונתו שלפיכך אי אפשר לעקרו. ואם כן יש לומר שרבי יהושע חולק עמו רק לגבי להכשיר פסח לשמו בשחרית, כי אין זה זמן הפסח להקריבו. אך לגבי עקירה לא נחלק עמו, שנחשב כיום הבאת הפסח ואי אפשר לעוקרו, ואין זו סברא חדשה.
ומקשינן לרבי אושעיא שביאר, שטעמו של בן בתירא הוא משום שכל היום הוא זמן הפסח: והכתיב "בין הערבים", שמשמעותו מחצות היום ואילך?
אמר עולא בריה דרב אילעי: משמעות "בין הערבים" היא - בין שני ערבים! (בין סוף הערב הקודם לתחילת הערב הבא)  9 .

 9.  רש"י פירש שזמן הפסח הוא בין הערביים והוא בין ערב של אמש לערב של אחריו, דהיינו משעלה עמוד השחר שפסק ליל של אמש. וכן כתב לקמן (פוב ד"ה וברגלים, לגבי תמיד) שזמנו להעלותו משעלה השחר. ולכאורה תמוה ממה ששנינו ביומא (כח א) שזמן שחיטת התמיד הוא משהאיר המזרח, (וראה שם רש"י ופיה"מ להרמב"ם דהיינו מעיקר הדין, ולא תקנה כדי שלא יטעו). וראה ברמב"ם (פ"א מתמידין ומוספין ה"ב) שזמן שחיטתו קודם שתעלה החמה משיאיר פני כל המזרח והיינו אחר עלות השחר. והגרי"ז בקונטרס יומא (שם) ביאר מה שנחלקו שם רש"י ורבינו חננאל במקור הזמן של "האיר המזרח", שרש"י כתב שם "שהשחיטה פסולה בלילה דכתיב ביום זבחכם, ומשמע שהבין כי עד שהאיר המזרח היה לילה, ולא נקט דכתוב בו "בבקר" כי משום כך לא היה הקרבן נפסל, אלא שלא היה עולה לחובת תמיד, ולכן הוצרך לומר ששחיטה פסולה בלילה אך רבינו חננאל למד שדין זמן התמיד הוא משיאור המזרח אחר עלות השחר ואינו כשחיטת קרבנות, ולכן כתב דכתיב "את הכבש אחד תעשה בבקר", לומר שהוא זמן בוקר, דהיינו אחר עלות השחר. ובמנחת חינוך (ת"א) תמה כיצד פירש רש"י (לקמן פו ב) שנעשה לכתחילה מעלות השחר, והלא שנינו במגילה (כ ב) שכל היום כשר לשחיטת הקרבנות, וכתב שם בטורי אבן שמשנה זו היא המשך למה ששנינו שם שאין עושין לכתחילה עד שתנץ החמה, וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר. ותירץ שכהנים זריזים הם ולא חיישינן שיטעו להקריב לפני עלות השחר. וראה ברש"ש (במגילה שם) שכתב כי כוונת המשנה היא להאיר המזרח, ולא להנץ שאחר ד' מילין מעלות השחר. ובאגרות משה (יו"ד א' ק"פ) כתב שמשום חביבות המצוה הנהיגו לעשות לכתחילה כדין דיעבד כדי להקדים משום זריזות, עי"ש. אמנם נידון זה הוא רק לשיטת רש"י שפירש שם שרבנן תקנו שלא יעשו קודם הנץ שמא יטעו ויקדימו קודם עלות השחר, אך הרמב"ם בפירוש המשנה שם פירש "שהמעשה הגמור הוא אחר הנץ החמה", וביאר הפרי מגדים (תקפ"ח) שאינו יום גמור עד הנץ החמה, ויתכן שאף מדאורייתא אין עושין קודם הנץ, אך היינו דוקא במצוות שהיום הוא מדיני המצוה. אך מצוות שאין זמן היום מעצם דיני המצוה, אלא זמן לקיומה, הן נעשות מעלות השחר, כי כבר אינו נחשב לילה, ואין צריך שם יום גמור אלא למצוות שזמן היום הוא מדיני המצוה. (ומיושבת בזה קושית השאגת אריה (שם) למה נקט הרמב"ם שמשערין דרך רחוקה ממקומו בשעת נץ החמה ולא מעלות השחר, כי זמן הפסח הוא מדיני הקרבן, וקודם נץ החמה אינו בכלל חיוב קרבן פסח שאינו יום גמור).
ומקשינן: וכי קרבן תמיד השני, דכתיב גם ביה "בין הערבים", הכי נמי דכולי יומא כשר, ויוכל להקריב את התמיד השני מיד לאחר התמיד של שחר!?
ומתרצינן: אין לדמות את האמור בקרבן תמיד, כי התם בהכרח צריך לבאר ש"בין הערביים" הוא מחצות היום ואילך, שהרי מדכתיב בכבש הראשון "את הכבש האחד תעשה בבוקר", מכלל דבין הערביים האמור בכבש השני הוא בין הערביים ממש, כי אם אפשר להקריב גם את השני בבוקר מדוע נאמר בראשון "בבקר" ואילו בשני "בין הערבים"?!
ומקשינן: איך מוכח מחילוק הלשון בין הקרבן הראשון לשני ש"בין הערביים" בתמיד הוא אחר חצות דוקא, ואימא שכוונת הכתוב ללמד כי חד - הקרבן הראשון - זמנו בבוקר דוקא, ואילו אידך זמנו כוליה יומא, ובאמת "בין הערבים" האמור בקרבן תמיד הוא כ"בין הערבים" שנאמר בפסח?
ומתרצינן: נאמר בתמיד מיעוט - "את הכבש האחד תעשה בבוקר" ודרשינן: אחד בלבד ייעשה בבקר ולא שנים בבקר! ולפיכך בהכרח "בין הערבים" שנאמר בכבש השני הוא מחצות ואילך.
ועוד מקשינן: הדלקת נרות המנורה דכתיב בה "בהעלות את הנרות בין הערבים" הכי נמי דכולי יומא כשר להדלקת הנרות כמו בקרבן פסח?  10 

 10.  דעת רש"י והרמב"ן (שבת כ"ב) והרשב"א (בשו"ת ע"ט, ש"ט) שמצוות הדלקת הנרות במקדש היא רק בערב, ומה שנאמר (שמות ל' ז') בבקר בבקר בהטיבו את הנרות, היינו רק לנקות את הבזיכים מדשן הפתילות שנשרפו בלילה. אך הרמב"ם (פ"ג מתמידין ומוספין הי"ב) ש"הדלקת הנרות היא הטבתם", דהיינו, שבבקר היה מתקן את הנרות ומדליקן, ונמצא שמצוות הדלקת הנרות היא בבקר ובערב. ותמה הגרי"ז מסוגין שדרשינן כי אין כל היום כשר, רק מדכתיב מערב עד בקר, ולכאורה תיפוק ליה משום שבבקר חייב בהדלקה. ובעל כרחך ש"בין הערביים" היינו בערב, וכמו שדרשו בתמיד מדכתיב אחד בבוקר, כן יש לתרץ כאן דכתיב בבקר בהטיבו, וכיון שהדליקן אי אפשר להדליקן שוב בבקר. והחזו"א (מנחות ל"ו ח') כתב שעיקר ההדלקה היא בלילה, והדלקת הבוקר היא רק השלמת הדלקת הלילה, ולפיכך אם לא הדליק בלילה אינו מדליק ביום, וכמו שאמרו במנחות (מט א) אי לאו דעבד הדלקה מאורתא הטבה בצפרא מהיכא, כי גם הרמב"ם מודה שבבקר נאמרה רק "הטבה", ולא נחלק על הראשונים אלא אם נעשית בדישון או בהמשכת ההדלקה, אבל מצות ההדלקה עיקרה בלילה. (ומיישב בזה את קושית הרשב"א מהגמ' במנחות על הרמב"ם, הובא בלחם משנה). ולדבריו מובן למה לא ידענו מהטבה בבוקר כי "בין הערביים" היינו בערב, שהרי אין נרות מאמש, ואם כן שייך שידליק שוב במשך כל היום. והגרי"ז ביאר לפי דברי הגר"ח (פ"ט מביאת מקדש ה"ז) שמצות הדלקה, אינה לעשות מעשה ההדלקה בנרות, אלא שיהיו הנרות דולקים, ומשום כך הדלקה כשרה בזר, וכל מעשה ההדלקה נכלל בהטבת הנרות (כלשון הרמב"ם שהדלקת הנרות היא הטבתם, ונקבע זמן רק להטבתם ומצות ההדלקה היא שידלקו כל היום, וקושית הגמרא היא, שמא יש מצוות הטבה פעמים ביום, והטבת בין הערביים יכול לעשותה כל היום.
ומחלקת הגמרא: שאני התם, דכתיב בהדלקת הנרות "יערוך אותו אהרן ובניו מערב ועד בקר". ותניא: מערב ועד בקר - תן לה מדתה הקבועה, חצי לוג לכל נר שתהא דולקת והולכת מערב ועד בוקר (ומידה זו, המתאימה ללילות החורף הארוכים, ניתנת גם בלילות הקיץ הקצרים)  11 .

 11.  לכאורה הראיה מדין זה תמוהה, שהרי לא נאמר בו שזמן ההדלקה בערב, אלא שתהא מידתה לדלוק מערב עד הבקר, ויכול להדליק מתחילת היום וידלק גם כל הלילה. ובפשטות עיקר הראיה היא מהמשך הברייתא, "דבר אחר וכו"' שהדלקת הנרות נעשית אחר כל העבודות. אולם מו"ר הגראי"ל ביאר שאמנם בתמיד לא שייך שיתחייב לשחוט במשך כל היום, אך בנרות שאין המצוה רק במעשה ההדלקה אלא שיהיו דולקים, אילו "בין הערביים" משמעותו כל היום היה צריך שידלקו כל היום, ועל כך מוכיח שדי שידלקו מ"ערב עד בקר" וזו היא מדת השמן, ובהכרח ש"בין הערביים" אינו כל היום. (ולשון הקושיא "כל היום כשר" אינו מדוקדק לביאור זה). ב. רש"י כתב שלא איכפת לן אם בלילות הקצרים תמשיך ותדלק שליש היום, ובשטמ"ק הביא מירושלמי שבלילות הקצרים היו עושין פתילות עבות כשיעור הלילות. וכן פירש רש"י במנחות פט. (ועוד כתב שם שהיה זורק לחוץ מה שנשאר בבוקר). וצריך לומר שעשו כן כדי שיוכלו להטיב את הנרות בבקר, שהרי אין רשאין לכבותן. או שעדיף להדר ולהדליק בפתילות עבות, מאשר שידלקו למחרת ביום ולא יקיים בהם מצוה כלל, וראה במקדש דוד (כ"א א') שבערב פסח דלקו שליש יום קודם הלילה, למאן דאמר שנרות קודמות לפסח והפסח קרב בשבע ומחצה. והגרי"ז הוכיח ממה שנתנו בלילות הקצרים שיעור שמן כמו בלילות הארוכים, שדין מידתה אינו רק הלכה שתהא דולקת בפועל עד הבקר, אלא שיעור שמן הוא שנקבע, לתת שמן שראוי לדלוק בכל לילה שהוא מערב עד בקר. וראה במקדש דוד כ"א סס"ק א'.
דבר אחר - הכתוב האמור בנרות "יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בוקר" בא ללמדך שאין לך עבודה מעבודות הנעשות ביום שתהיה כשרה לאחר הדלקת הנרות  12 , כי כך הוא נדרש: יערוך אותו מערב עד בוקר - אותו מערב עד בוקר ולא אחר מערב עד בוקר אלא זו בלבד, שבשעה שעורך את הנרות בערב כדי שידלקו עד הבוקר יהיו כל עבודות היום עשויות כבר (רש"י יומא טו א). ומוכח מכאן שבין הערבים האמור בהדלקת הנרות הוא לפנות ערב ולא במשך כל היום כולו, שהרי הדלקת הנרות היא מאוחרת לכל העבודות הנעשות בערב.

 12.  פירש רש"י אין לך עבודה מעבודות האמורות ביום, כעבודת הדם וקומץ וקטורת, שכשרין מהדלקת נרות ואילך, שזו מאוחרת מכלן. והקשה הגרי"ז דתיפוק ליה שאי אפשר לעשותם אחר התמיד, והעמיד באופן שלא היה להם תמיד להקריב, ותמה על משמעות הגמרא שאסור להקריב אחר הנרות, כי לכאורה אין כוונת ללמד הכתוב איסור בזה, אלא לומר שהיא עבודה מאוחרת. ובמנחות (פט א) פירש רש"י שאין לך עבודה כשרה - משקיעת החמה ואילך, ותמוה שהרי גם הדלקת הנרות זמנה לפני השקיעה כדי שתדלק מערב עד בקר, וצריך לבאר כדברי הגר"ח (בהערה 10) שאין המצוה במעשה ההדלקה, אלא במה שהן דולקות בזמן זה. וראה שם בתוס' שהקשו מהקטרת איברין ותרומת הדשן שנעשות אחר השקיעה, ותירצו "לא דמי, דהקטרת איברים מתחלת ביום ותרומת הדשן לא מתחלת משקיעת החמה, ובגבורת ארי יומא טו ביאר כוונתם שאין עבודה שזמנה נמשך מתחילת הלילה עד סופו אלא או שמתחילות ביום כהקטרת איברים או בהמשך הלילה כתרומת הדשן שאינה כשרה בשקיעה, ורק הדלקת הנרות כשרה מתחילה עד סוף. ומו"ר הגראי"ל ביאר שכוונת רש"י בסוגיין היא כוונת תוס' שם, שלא מצינו עבודות היום שהן כשרות אחר הדלקת נרות, כי זמנה בלילה ומדליקים קודם רק כדי שיהיו דולקים מתחילת הלילה). ובאבן עזרא (שמות י"ב ו') כתב כי בשקוע השמש ידליק את הנרות. ואילו הרמב"ן שם כתב שזמן ההדלקה בזמן תמיד של בין הערביים וקודמין לו, ואינן כשרים בלילה. וראה מקדש דוד (סימן כ"א, כ"ז ו).
ועוד מקשינן: וכי קטורת של ערב דכתיב גם בה "בין הערבים", האם הכי נמי דכולי יומא כשר להקטרתה?

דרשני המקוצר