פרשני:בבלי:סוכה לז ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סוכה לז ב

חברותא[עריכה]

ומשמע, הא הפילו הוא בידים מהשפופרת לשוקת - כשר, אף שלא אחזו בידו, אלא ניער את השפופרת לתוך השוקת. ואם לקיחה על ידי דבר אחר לאו שמה לקיחה אמאי כשר? הרי "ולקחו ונתן" אמר רחמנא, והיינו שתהיה הנתינה על ידי לקיחה!
אלא לאו שמע מינה: לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה.
ואמר רבה: לא לדוץ (לא ידחוק) איניש את הלולבא בהושענא, לאחר שכבר נתן באגד את ההדסים והערבות, דדלמא על ידי שתוחב את הלולב בכח בתוך האגד, נתרי טרפי (ישרו עלים מההדס והערבה), וישארו בתוך האגד, והוי חציצה בין הלולב לשאר המינים, ונמצא שאינם אגודים יחד להיות לקיחה אחת.
ורבא אמר: אין לחוש לכך, משום דמין במינו אינו חוצץ.
ואמר רבה: אם היה הלולב ארוך מידי בתוך ההושענא ובולט הרבה למטה משאר מינים, לא ליגוז (יחתוך) איניש את הלולבא בעודו אגוד בהושענא, משום דעל ידי זה משתיירי הוצא של לולב תלושים מן השדרה בתוך האגד, לפי שעלי הלולב ארוכים ומחוברים מתחת השדרה, ונמשכים ועולים כנגד גובהו של הלולב, וכשקוצצן מתחת, נמצאו חתוכים מן השדרה ונשארים באגודה, והוי חציצה.
אלא יוציא את הלולב מתוך האגד, יקצצנו מלמטה, ויחזור ויאגדנו.  142 

 142.  בכפות תמרים הקשה, מדוע הוצרכו לפרש מחלוקתם בשני המקרים, מה חידוש יש בכל אחד מהם שאין בחבירו? ופירש, דבמחלוקת הראשונה החשש הוא שמא ישור עלה מההדס ויחצוץ בין הלולב לערבה, דהוי מין בשאינו מינו, ואילו במחלוקת השניה איירי שעלי הלולב יהיו חוצצים בין הלולב להדס או לערבה דהוי מין במינו, וקא משמע לן שנחלקו בין בזה ובין בזה.
ורבא אמר: אין צריך להקפיד בזה, דמין במינו אינו חוצץ.
ואמר רבה: הדס של מצוה אסור להריח בו. דילפינן הדס מסוכה - כשם שסוכה נאסרת בהנאה אחר שהוקצתה למצותה, כמבואר לעיל דף ט א,  143  הוא הדין נמי הדס.  144  אבל אתרוג של מצוה - מותר להריח בו.

 143.  כן פירש רש"י, שאיסור הנאה בהדס נלמד מסוכה. והקשה הכפות תמרים, היאך ילפינן מסוכה ללולב, הרי יש לפרוך: מה לסוכה שכן נוהגת בלילות כבימים תאמר בלולב שאינו נוהג אלא בימים?! ותירץ, שאכן סיבת האיסור להריח את ההדס שבלולב היא מחמת מוקצה דרבנן - שהוקצה למצותו, והילפותא אינה אלא אסמכתא בעלמא.   144.  הריטב"א מביא בשם יש אומרים, כי לא רק הדס של לולב אסור להריח אלא הוא הדין הדסים שהיו נוהגים ליתן בסוכה לנוי מצוה. מיהו בשם רבו הרא"ה כתב, שלא אמרו הלכה זו אלא בהדס של מצוה, כיון שצריך לו עצמו מקפיד עליו ביותר ומקצהו מהנאה לגמרי. אבל הדס המשמש לנוי כיון שאינו אלא כעץ בעלמא אינו מקפיד שלא להשתמש בו אלא רק נזהר שלא לכלותו, לפיכך מותר להריח בו. אמנם הר"ן מצדד יותר כדעה ראשונה, שגם הדס העשוי לנוי סוכה אסור להריח.
מאי טעמא?
הדס דלריחא קאי (שעומד הוא לריח), כי אקצייה למצותו, מריחא אקצייה, שהוא דרך הנאתו, ומשום כך אסור להריחו. אבל אתרוג דלאכילה קאי, כי אקצייה, מאכילה אקצייה, שכך היא דרך הנאתו. אבל להריח בו מותר.  145 

 145.  וכתב השפת אמת: אין לדקדק מכאן דכל דבר שהוקצה למצותו אינו נאסר אלא לעיקר תשמישו ולא לשאר דברים, אלא דוקא לענין ריח דהנאה שאין בה ממש היא התירו כל שאינה עיקר תשמישו.
ואמר רבה: הדס כשהוא במחובר, מותר להריח בו בשבת של כל ימות השנה. אבל אתרוג במחובר, אסור להריח בו.
מאי טעמא?
הדס דלהריח קאי, שכך היא דרך הנאתו, אף אי שרית ליה - לא אתי למגזייה (אין לחוש שיבוא לקוצצו), שהרי כדי להריח בו אין צריך לקוצצו. מה שאין כן אתרוג דעקרו לאכילה קאי, אי שרית ליה להריח בו, יש לחוש שמא ישכח ששבת היום ואתי למגזייה יבוא לקוצצו מן העץ כדי לאוכלו. ואף אם יאכלו במחובר אסור, דאין לך תולש גדול מזה!  146 

 146.  כך כתב רש"י, אולם יש שפקפקו בזה ונקטו שתלישה בפה אינה חשובה, וראה בזה בילקוט מפרשים.
ואמר רבה: לולב אוחזו ביד ימין, ואתרוג - אוחזו בשמאל.  147 

 147.  ואם החליף ונטל את הלולב בשמאל והאתרוג בימין, הביא המאירי כי יש פוסלים, ומכל מקום העיקר להלכה שאין זה מעכב בדיעבד. ובדין נטילתם ביד אחת ודין איטר יד, ראה ילקוט מפרשים לעיל לד ב.
מאי טעמא?
משום דהני (לולב הדס וערבה) תלתא מצות הוו,  148  ואילו האי אתרוג, חדא מצוה הוא.

 148.  אין כוונת הגמרא לומר שכל אחד מהמינים מצוה נפרדת היא, אלא שבאגד הלולב יש שלושה חלקים מן המצוה והאתרוג אינו אלא חלק אחד, הריטב"א. המגן אברהם סימן תרנא ס"ק ו מקשה: מדוע הוזקק לטעם זה, תיפוק ליה דכל דבר שמברך עליו אוחזו תחילה בימין?! ותירץ בשני אופנים: א. היא גופא קשיא, מדוע אינו אוחז את המינין כולן בימין ומברך, ועל זה תירצו, דמלשון הפסוק חזינן שחילק ביניהם, דכתיב: פרי עץ הדר, כפות תמרים (בלא וי"ו החיבור), ואילו לאחר מכן כתיב: וענף עץ עבות וערבי נחל בוי"ו החיבור. לומר לך שיהיו שלושת מינים אלו יחדיו והאתרוג לבדו. ב. כוונת הגמרא להשמיענו שאפילו נוטלו שלא בשעת ברכה כגון בשעת אמירת ההושענות גם כן צריך ליטול את הלולב בימין והאתרוג בשמאל.
אמר ליה רבי ירמיה לרבי זריקא: מאי טעם לא מברכינן אלא על נטילת לולב ולא על שאר מינים?
אמר לו: הואיל והלולב גבוה מכולן, חשוב הוא ונקרא האגד על שמו.
סברה הגמרא, שהטעם שהלולב גבוה מכולם הוא משום שיש לאוגדו גבוה טפח מן ההדסים והערבות. ולפיכך הקשו: ולגבהיה לאתרוג, כך שיהיה הוא הגבוה מכולם, ולבריך עליו?
אמר ליה: כך היתה כוונתי לומר: הואיל ובמינו גבוה מכולן. שעץ הדקל גבוה הוא משאר האילנות של ארבעת המינים.
מתניתין:
והיכן בהלל היו מנענעין את הלולב? (בגמרא יבואר מנין למדו כלל שיש דין לנענע את הלולב, שהקשו היכן עושין כן). בהודו לה' שבתחילה של הפרק (קודם יאמר נא ישראל וכו'), ובהודו לה' שבסוף הפרק,  149  דהיינו בסוף אמירת ההלל, שמהודו הראשון ועד סוף ההלל פרשה אחת היא מספר תהילים.

 149.  כן פירש רש"י, שתחילה וסוף היינו הודו שבתחילת הפרק והודו שבסופו. אבל התוספות כתבו בשם יש מפרשים, ש"תחילה וסוף" פירושו שבפסוק הודו לה' היו מנענעים פעמיים - בתחילתו ובסופו. ודחו פירוש זה דלא מסתבר כלל, וטעמם כמו שכתב הרא"ש, דלא מסתבר שיהיו צריכים לנענע פעמיים באותו פסוק. אולם גדולי המפרשים רצו לקיים פירוש זה מדקדוק לשון המשנה, שאם כפירוש רש"י, מדוע נקטו "תחילה וסוף", היה לתנא לומר הודו ראשון ואחרון, ועל כרחך משמע שהיו מנענעים באותו פסוק עצמו תחילה וסוף (מכתם ומאירי בקושיתו). ועיין עוד בספר כפות תמרים. ובאופן הנענועים בתפילת הציבור לש"ץ והקהל, ראה תוספות ומה שציינו בדבריהם.
וכן היו מנענעים באנא ה' הושיעה נא, דברי בית הלל.  150 

 150.  ואף שלגבי הודו לה' קחזינן שמצות הנענועים היא בתחילת פרק ובסופו, ואילו אנא ה' הושיעה נא הוא באמצע הפרק, תיקנו חכמים לנענע שם משום דכתיב (דברי הימים א טז): "אז ירננו עצי היער מלפני ה' כי בא לשפוט את הארץ וכו', הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו וכו', ואמרו הושיענו אלוהי ישענו וכו"'. והיינו שבא הכתוב ללמדנו - היכן "ירננו" - בהלל ונענועים, בהודו לה' ובאנא ה' הושיעה נא, תוספות. וכעין זה כתב הרא"ש: ואיתא במדרש, לפי שבראש השנה באין לדין ישראל ואומות העולם, ואין יודעים מי יצא זכאי ומי חייב, נתן הקב"ה מצוה זו לישראל שיהיו שמחים בלולביהם כאדם היוצא מלפני השופט זכאי שהוא שמח, והיינו דכתיב ירננו עצי היער, כלומר, ירננו בהודו ובהושיעה נא. בערוך לנר כתב טעם אחר לנענועים אלו. שכן מצינו בגמרא שני טעמים לנענועים: א. להודות למי שד' רוחות ושמים וארץ שלו, ב. לעצור טללים רעים. ועל כן, בהודו לה' מנענעים מחמת הטעם הראשון, שזהו חלק מההודיה לה' המנהיג את העולם כולו בחסדו, ואילו באנא ה' מנענעים מחמת הטעם השני, שיושיע ה' ויעצור ויעכב טללים רעים ושאר פורענויות.
ובית שמאי אומרין: אף באנא ה' הצליחה נא. אמר רבי עקיבא: צופה הייתי ברבן גמליאל ורבי יהושע, שכל העם היו מנענעין את לולביהן, והם לא נענעו אלא באנא ה' הושיעה נא.
גמרא:
מקשה הגמרא: נענוע זה שאתה דן בו היכן הוא נעשה, מאן דכר שמיה? כלומר, מי הזכירו שחייבים לעשותו שאתה דן בפרטיו ודיניו?  151 

 151.  ויתירה מזו, הא קיימא לן דמיד שהגביהו יצא ידי חובתו, ואם כן היכן מצינו דין נענוע שאתה דן בדיניו? (על פי מאירי).
מבארת הגמרא: תנא התם אמתניתין דלעיל קאי, דקתני התם: כל לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו, כשר. וכיון ששיעור הלולב נקבע על ידי כך שאפשר לנענע בו משמע שמצותו בנענוע.  152  ואהא קאמר: היכן מנענעין.

 152.  בגדר מצות הנענועים אי הוו מדאורייתא או מדרבנן, ראה ילקוט מפרשים.
תנן התם: שתי הלחם ושני כבשי עצרת שהוא צריך להניפם יחד, שנאמר (ויקרא כג כ): והניף הכהן אותם על לחם הביכורים וגו' על שני כבשים וגו', ודרשו חכמים שהנפה אחת היא להם. כיצד הוא עושה את התנופה? מניח שתי הלחם על גבי שני הכבשין כשהם חיים  153  (שכך דרשו: על לחם הביכורים שהוא מונח על שני הכבשים), ומניח ידו תחתיהן ומניף, ומוליך ומביא, מעלה ומוריד, שנאמר (שמות כט): "אשר הונף ואשר הורם". כלומר, צורת ההנפה היא כדילפינן מפסוק זה, מעלה מטה לפנים ולאחור. והיינו, ד"הורם" משמעו כלפי מעלה, וכיון שאין עלייה בלא הורדה ידעינן שצריך להניף כלפי מעלה ולהוריד. ו"הונף" משמע מוליך ומביא. ואף שפסוק זה נאמר לגבי קרבנות המילואים ולא לגבי כבשי עצרת, מכל מקום למדנו ממנו לכל ההנפות כולן.

 153.  כן פירש רש"י, שתנופה זו נעשית בכבשי העצרת בעודם חיים. אבל הרמב"ם (תמידין ומוספין פרק ח הלכה יא) נקט, שתנופה זו היא אחר שחיטת הכבשים, בחזה ושוק בלבד. ואף רש"י מודה לכך שהיו מניפין אותם גם אחר שחיטתם כמבואר במנחות דף סב א, אלא דסבר שתנופה זו אינה מהלכות כבשי עצרת, אלא כשאר תנופות שעושים בקרבנות שלמים, ולכן אין צריך להניח עליהם את הלחם בתנופה זו. אבל הרמב"ם סבר שגם תנופה זו מדין כבשי עצרת היא ולא מדין שלמים, ובטעמו ראה ילקוט מפרשים.
אמר רבי יוחנן: מוליך ומביא - להראות שעושה המצוה לשמו של מי שהארבע רוחות שלו.  154  מעלה ומוריד - להראות שעושה כן למי שהשמים והארץ שלו.

 154.  מפשטות דברי הגמרא נראה שמנענעים לארבע רוחות השמים. אולם יעויין ברא"ש שהביא מבעל העיטור שכתב שהעושה כן "דעת חיצוני" הוא. וכן כתב הריטב"א, שמנהג רבותיו היה להוליך לשתי רוחות העולם בלבד, שדי בכך לידע ולהודיע שהקב"ה מנהיג את העולם כולו, שהרי מי ששולט בשתי רוחות שולט גם בשאר. אולם הרא"ש עצמו כתב, שהעולם לא נהגו כן, אלא מוליכים אותו לארבע רוחות העולם, ומנהג כשר הוא, ד"האם קצרה ימיננו להודות לה' שארבע רוחות שלו"? והוסיף, כי מי שהנהיג להוליך לב' רוחות בלבד סבר שאם מוליך לארבע רוחות נראה הדבר כשתי וערב, אולם האמת היא להיפך, שאם מוליך לשתי רוחות נראה כשתי וערב, שהרי מלבד זה גם מעלה ומוריד ונמצא שמביא לארבע קצוות כעין שתי וערב. אבל אם מוליך לארבע רוחות ומעלה מטה נמצא שהביא לו' קצוות. ובכפות תמרים כתב, שמחלוקת זו תלויה בטעם הנענועים. שלטעם ראשון שאמרו בגמרא, שהנענוע הוא בכדי להודות ולהלל למי שהעולם שלו, די לנענע לשתי רוחות וכמו שביאר הריטב"א, שבזה כבר נודע שהקב"ה מנהיג את העולם כולו. אבל להטעם השני, שעל ידי הנענועים עוצרים טללים רעים, יש לומר שצריך לנענע לכל ד' רוחות העולם. אופן הנענועים האם הוא על ידי כסכוס העלים או בהולכה והבאה בלבד, ראה ילקוט מפרשים.
במערבא מתנו הכי: אמר רבי חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מוליך ומביא, כדי לעצור רוחות רעות.
מעלה ומוריד, כדי לעצור טללים רעים.
אמר רבי יוסי בר אבין, ואיתימא רבי יוסי בר זבילא: מזה שאמר רבי יוסי שתנופה עוצרת רוחות רעות וטללים רעים, זאת אומרת:

דרשני המקוצר[עריכה]