פרשני:בבלי:בבא קמא ב ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא ב ב

חברותא[עריכה]

וטמא מת - אדם שנטמא על ידי מת, בנגיעה, או במשא, או שהיה עמו באותו אהל.
וכשם שיש אבות לטומאה, כך יש לה גם תולדות (ולדות) הטומאה,  26  שלא נטמאו מהמת עצמו, אלא נטמאו במגע ב"אב הטומאה".

 26.  יש לעיין, למה הגמרא לא אמרה כאן "מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות" כפי שאמרה בשבת? ואפשר, כיון שהם מפורשים במשניות. וראה בר"ש ריש כלים (ומובא גם בתוס' יום טוב) שמשמע שגרס גם כאן "אבות, מכלל דאיכא תולדות".
ואולם, תולדותיהן - לאו כיוצא בהן. אין דינן של התולדות שוה לדינם של אבות הטומאה. דאילו אב הטומאה מטמא אדם וכלים, בכוחו לטמאות את האדם או את הכלי שנגע בו (כמבואר במשנה שם).
ואילו תולדות הטומאה, שנטמאו מאב הטומאה, רק אוכלין ומשקין מטמא, אבל אדם וכלים לא מטמא. אין בכוח תולדות הטומאה לטמא אדם או כלים, אלא רק אוכלין ומשקין.  27 

 27.  א. וראה ברש"י בפסחים כ ב את המקור לדין זה. ב. התוס' מקשים, שמצינו בתולדות טומאה שהיא כיוצא בה; כלי מתכת שנגע בטמא מת, דינו הוא כאב הטומאה לטמא אדם וכלים. ומתרצים, מכל מקום, אין זה כיוצא בו, לפי שאותו כלי מתכות, שהוא התולדה, אינו עושה כלי אחר כמוהו. ואילו אב הטומאה עושה את הכלי מתכת הנוגע בו לאב הטומאה.
ואם כן, מצינו שיש חילוק בין התולדות השונות, שמצד אחד מצינו שדין התולדות לענין מלאכת שבת הוא כדין האבות, ומצד שני מצינו שלענין טומאה אין דין התולדות כדין האבות, ולכן יש להסתפק: הכא, מאי? כאן לענין נזיקין, מה דין תולדות נזיקין, האם דינן הוא כדין אבות, או לא?  28 

 28.  מרש"י משמע שהשאלה היא האם על התולדה חייב או פטור. ולפי הרי"ף השאלה היא, האם יש לו את כל הלכות האב. וראה לעיל הערה 15 באריכות. ובעיקר הדבר יש לתמוה, כי בשבת ובנזיקין התולדות הן אלו שדומים לאבות, ואולם בטומאה התולדות הן אלו שנטמאו על ידי האבות, והן סוג אחר של תולדות, ומה הדמיון? וצריך לומר, שמכל מקום, כיון שמצאנו שם אבות ותולדות שאין דינם שוה, יש להסתפק גם כאן. (ראה בנחלת דוד).
ומביאה הגמרא את דברי רב פפא, הפושט את הספק:
אמר רב פפא: יש מהן כיוצא בהן - יש תולדות ניזקין שדינן כמו האבות, ויש מהן לאו כיוצא בהן, שדינן שונה מדין האבות.
אלא שעתה יש ספק חדש לפני הגמרא: מה הן התולדות שדינן כאב, ומה הן שאין דינן כאב, כיון שלא נתבאר מה הן.  29  והגמרא מנסה לפשוט ספק זה, כאשר בתוך הדברים מתפרש מהן התולדות של האבות, וכן מתבאר מהיכן נלמדו האבות, ומהן התכונות המגדירות כל אב בפני עצמו.

 29.  למסקנא יש רק תולדה אחת שהיא לאו כיוצא בו. וצריך ביאור, למה רב פפא לא פירשה אלא סתם. וראה בתוס' הרא"ש (מובא בשיטה מקובצת) שכתב: הא דלא קאמר כולהו כיוצא בהן לבד מצרורות דרגל, משום דכשנשאלה שאלה בבית מדרש וכו' השיב רב פפא יש מהם וכו', והיה סבור למצוא תולדות שאינן דומים לאבות מלבד צרורות דרגל, דההיא פשיטא, דמשנה היא לקמן בפרק כיצד הרגל, ונשא ונתן בכל התולדות אם ימצא אחת מהם שאינה כיוצא באב, כי היכי דשקיל וטרי תלמודא, ולא מצא אלא תולדה דרגל. עוד מביא הרא"ש בשם רבינו יונה, דהא דאמר רב פפא "יש מהן", אף על פי שאין אלא רק צרורות, הוא משום שצרורות יש גם בקרן ובשן, וגם הן לאו כיוצא בהן. ומביאה הגמרא את זה כתולדה דרגל משום דשכיחא טפי ראה שם.
והגמרא פותחת באבות המזיקין של שור, ומביאה ברייתא:
תנו רבנן: ג' אבות נאמרו בשור - שלשה סוגי נזק נאמרו בתורה, הנעשים על ידי השור:
הקרן - לנגוח בקרנו.
והשן - לאכול על ידי השן (להזיק באכילה בשדות אחרים).
והרגל - ללכת ולדרוס ברגליה כלים, וכדומה.  30 

 30.  לפי רב, הסובר ש"שור" הנאמר במשנה כולל את הקרן והשן והרגל, מתפרשת כוונת הברייתא ל"שור" הנאמר במשנה. אולם לשמואל, הסובר שכוונת המשנה היא רק ל"רגל", כוונת הברייתא היא ל"שור" האמור בתורה. רשב"א. (וראה שם, שמקשה, אמאי מקדים שן לרגל הא בפסוק רגל קודם, וכתב, ואולי דרך גדילתו שנאו).
ודנה הגמרא בתחילה בדין הקרן, לבחון האם תולדותיה כיוצא בה או לא, ומקדימה בשאלה על מקור הקרן בתורה:
קרן הנחשבת לאב - מנלן? מהיכן נלמד דין הקרן בתורה? -
דתנו רבנן - נאמר בתורה "וכי יגח שור את איש",  31  (שמות כא כח), והתורה לא פירשה מהי הנגיחה, אולם ממקומות אחרים אנו למדים כי אין נגיחה אלא בקרן, שהשור נוגח בכח ומזיק עם קרנו, שנאמר (מלכים א כב יא): "ויעש לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל, ויאמר: כה אמר ה', באלה תנגח את ארם", וגומר. הרי שפעולת הנגיחה נעשית עם הקרן. ואומר - ראייה נוספת לכך מהפסוק (דברים לג יז): "בכור שורו הדר לו, וקרני ראם קרניו. בהם עמים ינגח" - הרי לנו שנגיחה היא בקרן.  32 

 31.  בפסוקים אלו מדברת התורה בשור שהרג אדם, ובהמשך בפסוק ל"א "אם בן יגח" וכו' מדבר בשור שהזיק אדם. ואילו שור שהזיק שור נאמר בפסוק ל"ה "וכי יגוף שור איש" ובהמשך יבואר מהו ה"יגוף".   32.  וההדגשה בפסוק הקודם, היא "באלה תנגח", וכן בפסוק זה ההדגשה היא "בהם עמים" להשמיענו שנגיחה היא רק בקרן, כדי שלא נאמר שמא גם בגוף מקרי נגיחה. פני יהושע. וראה בחתם סופר ובקיקיון דיונה, למה הקדים התנא את הפסוק מהנביאים לפני הפסוק מהתורה.
ודנה הגמרא בדברי הברייתא:
מאי "ואומר"? - לשם מה נדרש התנא להביא ראיה נוספת מהכתוב, ולא הסתפק בראיה הראשונה?
וכי תימא, שמא תאמר שיש לדחות את הראיה הראשונה, בטענה שדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, אין ללמוד מדברי קבלה (נביאים וכתובים)  33  לדברים שנאמרו בתורה, לפיכך הוסיף התנא ואמר, תא שמע, "בכור שורו הדר לו", שהביא ראיה נוספת מפסוק הנאמר בתורה עצמה.

 33.  על שם שהנביאים קובלים וצועקים על צרות הנראות להם בחזון. ויש מפרשים "קבלה", שכולם קבלו נבואתם ממשה רבנו. תוס' רבינו פרץ. וראה במהר"ץ חיות את הטעם שלא לומדים מדברי קבלה, שמפני שמצוות התורה עומדות לדורות בלי הפסק, ותורת הנביאים אינם רק לשעה, ואין למדים דורות משעה (וראה רש"י חולין קלז א).
אך הגמרא דוחה הסבר זה: והאי מילף הוא!? וכי יש כאן לימוד דין לגבי חיוב או פטור עד שתאמר שאין ללמוד מדברי קבלה לדברי תורה? והרי כל מה שלמדנו מדברי הקבלה אינו אלא גילוי מילתא בעלמא (בירור ענין בעלמא) דנגיחה בקרן הוא, שבמקום אשר אמר הכתוב "נגיחה", כוונתו היא לפעולה הנעשית בקרן, וזה ודאי ניתן ללמוד מדברי קבלה. ואם כן, חוזרת השאלה לשם מה הביא התנא פסוק נוסף?
ולכן הגמרא מסבירה טעם אחר: אלא, יש סיבה אחרת מדוע התנא הוסיף את הפסוק השני: מהו דתימא, שמא תאמר, כי פליג רחמנא בין תם למועד, מה שחילקה התורה בין שור תם, המשלם רק חצי נזק ("וחצו את כספו") לשור מועד המשלם נזק שלם ("שלם ישלם שור תחת השור")  34  הני מילי, חילוק זה אינו אלא בקרן תלושה, שהשור אחז את הקרן בין שיניו ובאופן שכזה נגח (וכדוגמת קרני הברזל שעשה צדקיה, שהיו קרניים תלושות), שרק בצורה הזאת של נגיחה חילקה התורה בין תם למועד, ואמרה, כיון שאין דרכו של השור ליגח עם קרן תלושה שאוחזה בשיניו, לא היה על הבעלים לשמרו מכך, ולפיכך לא חייבתו התורה נזק שלם. אבל כשנוגח השור בקרן מחוברת שדרכו בכך, אימא כולה מועדת היא, הייתי אומר שדין מועד עליו מתחילתו, וכבר בנגיחה הראשונה משלם נזק שלם,  35  ולכן, כדי לשלול סברא זו, הוסיף התנא והביא את הפסוק השני, ואמר, תא שמע "בכור שורו הדר לו" וגומר, שמהפסוק הזה למדים שנגיחת קרני הראם, המחוברות אליו בראשו, גם היא קרויה נגיחה. והיות וכשחילקה התורה בין תם המשלם חצי נזק למועד המשלם נזק שלם, דיברה התורה בנגיחה סתם, הרי נכלל בה גם נגיחה בקרן מחוברת, ואמרה תורה שהתם משלם בה חצי נזק.  36  ועתה מבררת הגמרא מהן תולדותיה של קרן: תולדה דקרן מה היא? -

 34.  כך פירש רש"י. ויש להקשות, למה לא הביא שהחילוק בין תם למועד הוא לענין כופר? הרי הפסוק "וכי יגח", המדבר בשור שהזיק אדם, מדבר בכופר. ומתרץ הפני יהושע, אם היינו מפרשים לענין כופר, לא היה מתפרש התירוץ שאמרה הגמרא "אבל במחוברת, אימא כולה מועדת היא". כי לא יתכן לומר שבמחוברת אפילו שור תם ישלם כופר שלם, כי היות ולא מצינו כופר אלא בקרן, הרי לא יתכן שתהיה קרן מחוברת חמורה מן הקרן התלושה, לפי שדיו לבא מן הדין להיות כנידון. אבל לענין תשלום, כיון שבכל הניזקין חייב נזק שלם, גם במחוברת שייך לחייב נזק שלם. ראה שם.   35.  א. התוס' הקשו, מנין היינו למדים לחייב במחוברת נזק שלם כבר בפעם הראשונה, שהרי אם נלמדנה מקרן תלושה, יש לדחות ולומר שדיה להיות כתלושה, המשלמת רק חצי נזק, ואם תאמר שנלמדנה משאר אבות נזיקין, הדבר תלוי בפלוגתא האם חצי נזק שתם חייב זה רק קנס, כי באמת אין השור צריך שמירה ולכן היה צריך הבעלים להיות פטור מתשלום, ורק התורה קנסתו לשלם חצי נזק. או שבאמת החצי נזק הוא ממון, כלומר, חייב לשלם מעיקר הדין כיון שהשור צריך שמירה, ואם לא שמרו חייב. ורק התורה פטרתו ממחצית החוב. והנה לפי מי שסובר שהשור חייב בשמירה, נתבאר להלן ה ב שניתן ללמוד את הקרן משאר אבות. אבל לפי מי שסובר שהשור בחזקת שמור מנגיחות, נתבאר שם שלא ניתן ללמוד משאר אבות, ואם כן, קרן מחוברת לפי מאן דאמר זה, לא היה ניתן ללמוד אותה משאר אבות אלא רק מקרן תלושה. ואמאי אמרה הגמרא שלולי "בכור שורו", היינו אומרים שעל קרן מחוברת חייבים מתחילתה נזק שלם? ותירצו התוס', שכוונת הגמרא לומר, שהתנא מביא פסוק זה כדי שלא נטעה לומר שקרן מחוברת דרכה להזיק, וממילא ניתן ללומדה משאר אבות לחייב נזק שלם. וראה בהערות בחברותא על התוספות שם תירוצים נוספים. והפני יהושע כתב, שלפיכך מבאר רש"י שמחוברת אורחיה הוא, כי כוונתו לתרץ בזה את קושית התוס', שלפיכך ניתן היה ללמדה משאר אבות. ומה שלהלן ה ב נתבאר שקרן אינה מועדת מתחילתה, היינו אחר שגילה הכתוב שאין חילוק בינה לתלושה ואינה מועדת אלא בג' פעמים. ב. הרשב"א מקשה, למה לא אמרינן להיפך, שבמחוברת כולה תמה גם לאחר ג' פעמים, ומתרץ, שבספק נזיקין אזלינן להחמיר כאיסורין. הרחבה בדברי הרשב"א דספק נזיקין להח מיר הרשב"א כתב "קשיא לי, אדרבה, אימא כולה תמה היא לשלם חצי נזק בלחוד, דכל אפוקי ממונא, קולא לתובע וחומרא לנתבע? ונראה לי, דאדרבה, דנזיקין ספק דידן להחמיר כאיסורין. ועוד יש לומר, דלפחות מן התלושה אי אפשר, דקל וחומר הוא". ומה שכתב הרשב"א שבנזיקין ספיקו להחמיר, הקשו האחרונים ממקומות רבים של ספיקות בממון שמצינו שהולכים בהם לקולא, כי המוציא מחברו עליו הראיה. בקובץ ביאורים הקשה, ממה דאיתא להלן ו ב בספק אם הזיקה כחושה או שמינה, ההלכה היא שהמוציא מחברו עליו הראיה. ומתרץ, שיש לחלק בין שם, שהספק הוא בעצם מעשה הנזק, ולכן אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה. אבל כאן, שודאי היה היזק והספק הוא רק בחיוב תשלומין, אזי דינו להחמיר. ואולם האחרונים הביאו ראיות שגם במקומות שודאי הזיק אזלינן לקולא. וכן מקשים מדברי הרשב"א גופא שהקשה להלן (ג א) על המבואר בגמרא ששן ורגל שניהם שקולין, והי מינייהו מפקת, והקשה הרשב"א "וקשיא לי, אדרבה, אימא הי מינייהו עילת?! דהא קיימא לן המוציא מחברו עליו הראיה". וקושיתו תמוהה, הא כתב שבספק נזיקין הולכין להחמיר. ובברכת שמואל (סימן ב') כתב לבאר, שבכל דיני מזיק יש שני ענינים. האחד, תשלומי היזק, והשני, האיסור להזיק (ראה בהקדמה לפרקנו), שנלמד מהכתוב "ולא ישמרנו". ומבאר, שבדין טמון שפטור באש, הפטור הוא רק מתשלומין, אבל איסור מזיק יש. ואילו בשן ורגל שפטור ברה"ר, אין זה רק פטור מתשלומין, אלא גם מיעוט מעצם שם מזיק, לפי שברשות הרבים אין עליהם שם מזיק כלל, וממילא אין גם את חלק האיסור הנלמד מ"ולא ישמרנו". וראה שם שמאריך להוכיח כדבריו. וכן בדין תם אין זה פטור מחצי נזק רק בתשלומין אלא הוי דין בעצם המזיק, שאין לו שם מזיק רק על חצי (וראה בהערה 15 בשם הגרי"ז). ולפי זה, הספק בקרן מחוברת אינו רק על דין התשלומין, אלא גם על עצם דין שמירה, האם הוא אחראי על כל הנזק, או רק על חצי, כיון שאינו אלא רק "חצי מזיק". והספק הוא עד כמה שם מזיק עליו. לכן סובר הרשב"א, שזה ספק איסור, וכיון שפסקינן לחומרא, נגרר אחריו גם הממון. ומיושבת לפי זה סתירת הרשב"א מלהלן לענין שן ורגל. כי שם יש לומר שודאי יש חיוב שמירה גם על השן וגם על הרגל, והספק הוא רק בתשלומין, האם הכוונה ששן חייב, או רגל, וזהו ספק ממון, ולכן יש לומר המוציא מחברו עליו הראיה. אבל כאן, הספק הוא גם בעצם חיוב השמירה, ואם חייב בשמירה חייב גם בנזק, ולכן אזלינן לחומרא. אלא שעדיין יש לעיין, מדוע נאמר שהחיוב ממון נגרר אחרי החיוב שמירה? והרי ניתן לחלק ולומר, שמבחינת האיסור יש להחמיר, ואולם לענין הממון המוציא מחברו עליו הראיה. וראה שם בברכת שמואל המוסיף בשם רבו הגר"ח לתרץ, שזו היא מידה בתורה דלחומרא דרשינן, כלומר כיון שניתן לדרוש להחמיר וניתן לדרוש לקולא, המידה היא לדרוש לחומרא. והיינו, שאין זה בגדר ספק, אלא כך היא המידה מן התורה, דדרשינן לחומרא, ולכן נגרר אחריו גם הממון, כי אין זה מטעם ספק (וראה להלן ג א תד"ה דומיא) והאחרונים האריכו בביאור דברי הברכת שמואל; ראה בחידושי ר' ראובן סימן ב' ובשיעורי ר' שמואל, ובמנחת יהודה. וראה עוד בגידולי שמואל ובאילת השחר שמאריכים בדברי הרשב"א. והחתם סופר (בשו"ת יו"ד סימן רמא) כתב, שעיקר ענין נזיקין הוא גדר למצות "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם", ו"לא תעמוד על דם רעך", ושיער הקב"ה בחכמתו שאם יתחייב כל מזיק כפי דינו, יהיה בכך גדר לשמירת הנזיקין. ולכן אם נסתפק לנו אם קרן מחוברת די לה בשמירת תם או בשמירת מועד ספיקו להחמיר. וכן כל מה שאנו מסופקים בכוונת הקרא צריכים להחמיר מספק איסורא. אמנם שוב כל ספק שנולד אם היה המעשה כך או כך, או הלכה כפלוני או כפלוני, בזה אזלינן לקולא כבכל ספק ממון.   36.  והא דהביא קרא דצדקיה ולא סגי ב"בכור שורו", תירצו הראשונים, דהוה אמינא דתלושה לא מחייב כלל (רבינו פרץ). או שתלושה לעולם חצי נזק (תוס' מהר"י כץ). וראה עוד בשיטה מקובצת בשם המאירי.
נגיפה - הזיקה הבהמה בכוונה, על ידי שדחפה בגופה.
נשיכה - נשכה בשיניה כדי להזיק.
רביצה - בהמה שראתה כלים בדרכה, והלכה ורבצה עליהם מתוך כוונה לשברם.  37 

 37.  כך פירש רש"י. והרש"ש העיר, שגם אם לא רבצה כדי להזיק אלא להנאתה, כיון שאין זה רגילותה, הוי תולדה דקרן, וכמו להלן טו ב בכלב שאכל כבשים, שדינו כקרן כיון שהוא משונה. וכתבו הראשונים שם (הרא"ש והנמוקי יוסף) שמכאן יש ללמוד שכל שהוא משונה, אף שיש הנאה להזיקו, תולדה דקרן הוא. ומתרץ, שרש"י סובר כתוס', שכתבו שם דההיא דכלבא דאכיל אימרי הוא למאן דאמר פלגא נזקא קנסא, וכאן פירש רש"י לדברי רב פפא, שהוא המאן דאמר פלגא נזקא ממונא. וראה בתוס' להלן טו ב ד"ה והשתא, ומה שכתב שם במהדורא בתרא ובדרכי דוד.
ובעיטה - שבעטה ברגליה בכלים כדי לשברן.
והגמרא בהמשך תשאל על כל אחד מהאופנים הללו למה הוא נחשב כתולדה לקרן.
ותחילה מקשה הגמרא על הנגיפה, למה אינה נחשבת לאב:
מאי שנא נגיחה דקרי לה אב, במה שונה נגיחת ה"קרן" שהיא קרויה האב, ודאי משום דכתיב בתורה בפירוש "כי יגח", ואם כן קשה, הרי נגיפה נמי כתובה בתורה, שהרי כתיב "כי יגוף", ומדוע אין הנגיפה נחשבת לאב!? ומתרצת הגמרא: הפסוק (שמות כא, כח) המדבר בשור שהרג או הזיק אדם, פותח ב"וכי יגח שור את איש", ואילו הפסוק המדבר בשור שהזיק שור (ושם ל"ה) פותח ב"וכי יגוף שור איש את שור רעהו".
האי נגיפה, "וכי יגוף" שאמר הכתוב בשור הנוגף את שור רעהו, אין זו נגיפה שדוחף השור בגופו, אלא נגיחה בקרן היא. ולפיכך אין אב נזיקין של קרן אלא בנגיחה בקרן, ואילו הנגיפה בגופו אינה אלא תולדה של קרן.
והגמרא מסתייעת מדברי הברייתא:
דתניא, פתח הכתוב בנגיפה, הפסוק (ל"ה) המדבר בשור שהזיק שור פותח ב"וכי יגוף", וסיים בנגיחה, "או נודע כי שור נגח הוא", ומדוע לא סיים הכתוב במה שהתחיל בו, ולא נקט בלשונו "כי שור נגף הוא", כפי שאמר תחילה? אלא בא הכתוב לומר לך, זו היא נגיפה זו היא נגיחה. שנגיפה זו שהוזכרה כאן, נגיחה בקרן היא, ואינה דחיפת הגוף.  38 

 38.  ואין להקשות שנאמר להיפך, שהנגיחה היא נגיפה, שהשור דחף בגופו. כי נגיחה מצאנו להדיא שהכוונה היא כקרן. רשפי. ובתוס' הרא"ש כתב, דמסתברא דהסיפא דקרא אתא לפרושי רישא. ובתוס' שאנץ תירץ, כיון דבתרי דוכתיה כתיב נגיחות, הן כלפי שור שהזיק אדם והן כלפי שור שהזיק שור, לכן כי יגוף דכתיב בחד דוכתיה הוי במשמעו נגיחה. וראה עוד במהדורה בתרא שהקשה, לשם מה הוצרכה התורה לסיים בנגיחה, הא למעשה נגיפה דינו כקרן, וגם אם היינו מפרשים שהכוונה נגיפה הרי כך הדין? ומיישב בשם המהר"ם, כי לא היינו יודעים שמועד לאדם הוי מועד לבהמה, ראה שם.
אך שואלת הגמרא: מאחר ונתבאר שהנגיחה והנגיפה בדברי הכתוב משמעות שתיהן אחת היא, נגיחה בקרן, אם כן, מאי שנא גבי אדם, במה שונה שור שנגח אדם, דכתיב "כי יגח", שנאמר בו לשון נגיחה, ומאי שנא גבי בהמה, במה שונה שור שנגח שור, דכתיב "כי יגוף", שנאמר בו לשון נגיפה.
מתרצת הגמרא: אדם, דאית ליה מזלא, אדם שיש לו דעת לשמור את גופו,  39  כתיב ביה "כי יגח", לשון נגיחה, שמשמעותה היא שבא השור נגד האדם בכח גדול, כי ודאי נתכוון השור להרע לו.  40  אבל בהמה, דלית לה מזלא, שאין לה דעת כאדם לשמור עצמה, וקל להזיקה, כתיב ביה "כי יגוף", שמשמעות הלשון הזו היא, שמצאו השור המזיק לשור הניזק כשהוא עומד, ודחפו בקלות בקרניו (נגיחה בעוצמה פחותה), כי כדי להזיק בהמה אחרת אין צורך לשור המזיק להתכונן ולבא כלפיו בכח גדול.

 39.  כך פירש רש"י. פירוש נוסף מפרש רש"י: "אית ליה מזלא, ואינו נוח להמיתו בנגיפה דהיא דחיפת קרן מעט אלא בנגיחה בכח ובכוונה ובתחיבת קרן בגוף". וכוונתו אית ליה מזלא כנראה למה שפירש בשבת נג ב "מזלא מלאך שלו ומליץ עליו" (מהרי"ץ חיות בגליון הש"ס). והמאירי כתב: באדם קראו נגיחה, הואיל ואימתו מוטלת עליו אי אפשר לנגוח פתאום כל כך, אלא שהיא צריכה כוונה ואומד בשעת נגיחתה בו. ואף הוא, יש לו צד להשתדל בהצלה כאדם המכוון למלחמה, שהנגיחה לשון מלחמה הוא. אבל בבהמה אחרת, הואיל ואינה צריכה לשום אומד אלא שנוגחה פתאום, ואין לשכנגדה צד או טבע להשתדל בהצלה, הוא קוראה נגיפה, על דרך שמיתה פתאומית הבאה מצד עונש קרויה כן, כגון "ויגוף וגו' את נבל". וראה עוד בפסיקתא זוטרתא (משפטים ל"ה) "לפי שאדם יש לו מזל שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה.   40.  אולי "יגח" הוא מלשון מגיח ממקומו (שופטים כ'), ופירושו, שמשך עצמו השור ממקום רחוק, שמכה אז בכח גדול. מה שאין כן נגיפה, שהוא לשון הכאה ממקום קרוב, שאיננה בכח כל כך. רש"ש. וראה בחידושי הראב"ד שכתב, באדם דאית ליה מזלא, וקשה בעיני הבורא להכשילו, קראו נגיחה לשון מלחמה, כדמתרגמינן לאנגחא קרבא" וכו'.
ומילתא אגב אורחיה קא משמע לן, בדרך אגב משמיעה לנו התורה בזה ששינתה בלשונה בין האדם לבהמה, דבר נוסף:
שור שהרג אדם, אם היה השור תם, השור נסקל ובעליו פטורים. ואם היה השור מועד (שהספיק להרוג שלשה אנשים עד שלא עמד בדין),  41  השור נסקל, ובעל השור משלם "כופר" ליורשי המת.

 41.  כך פירש רש"י. והוא לפי תירוץ רב פפא להלן מא א. וראה בחידושי רבי עקיבא איגר מה שהעיר על זה.
שור שהרג שור, אם המזיק היה תם, משלם בעליו חצי נזק, ואם היה מועד משלם נזק שלם.
ולכן, התורה השתמשה בלשון נגיחה באדם ובלשון נגיפה בהיזק שור, כדי לומר שיותר קל להזיק את השור מאשר את האדם, ומשמיעה לנו דמועד לאדם הוי מועד לבהמה, שור שהרג שלשה אנשים ונעשה מועד לאדם, הרי הוא חשוב מועד גם לבהמה, ומעתה ישלם נזק שלם על נגיחת בהמה כדין שור המועד, כי אם הועד להרוג את האדם, כל שכן שהוא מועד להרוג בהמה, שקל יותר להמיתה.  42  ולעומת זאת, מועד לבהמה לא הוי מועד לאדם, שאם נעשה השור מועד להרוג שלש בהמות, עדיין אינו נחשב כמועד לאדם, ואם יגח אדם וימיתו, דינו כדין שור תם שהרג אדם, שאין בעליו משלמים את הכופר. כי על אף שהועד להרוג בהמה, עדיין אין הוא נחשב מועד להריגת אדם, לפי שקשה יותר להמיתו.  43 

 42.  כך פירש רש"י. ובחידושי רבי עקיבא איגר מעיר למה לא פירש רש"י שמדובר בשור שהזיק אדם ובשור שהזיק שור. בחידושי רבי מאיר שמחה (לז א) מחלק לפי רב פפא בין מועד להזיק אדם שאינו מועד לבהמה. אבל מועד להריגת אדם הוי מועד לבהמה גם לרב פפא. ובזה מיישב את קושיית התוס' (ראה הערה הבאה). ולפי זה אפשר לומר שלכן נקט רש"י שהרג אדם. וכדברי רבי מאיר שמחה כבר מבואר בפסקי הרי"ד.   43.  כך פירש רש"י. והתוס' הקשו שנחלקו רב פפא ורב זביד בדין זה (להלן לז א) אם מועד לאדם הוי מועד לבהמה. לכן פירשו התוס', שלפי רב פפא תתבאר הגמרא בנגח אדם שור וחמור, שבזה מודה רב פפא שהוא מועד לכל, ומה שאמרה הגמרא "מועד לאדם הוי מועד לבהמה", צריך לומר שהכוונה היא, שאם המין השלישי שנגח זה אדם, נעשה מועד לכל הבהמות ולא לאדם. והתוס' מביאים פירוש נוסף שכוונת הגמרא היא לענין "חזרה" (שרואה ולא נוגח, ומתבטל ממנו שם מועד), שאם היה מועד גם לאדם וגם לבהמה, אם חזר רק מבהמה ונשאר "מועד לאדם", הוי גם מועד לבהמה, והחזרה אינה חזרה. ואם להיפך, שחזר מאדם ונשאר רק "מועד לבהמה", נחשבת החזרה לחזרה, ולא הוי מועד לאדם. וראה בחברותא על התוספות בהערות על התוס' מה שכתבנו.
ועתה הגמרא חוזרת לדון בשאר תולדות הקרן שהוזכרו בברייתא, מדוע איו הן נחשבות תולדות לאבות אחרים:
נשיכה - שהבהמה נושכת בשיניה, תולדה דשן היא! כיון שנעשית הנשיכה על ידי השיניים, דומה היא ל"שן", וצריכה להחשב כתולדת השן, ולא כתולדה לקרן.  44 

 44.  ויתחייב נזק שלם כבר בפעם ראשונה. וכן יפטר ברשות הרבים. רשב"א. ואולם מרבינו פרץ משמע שהשאלה היתה שיחשב תולדה דשן אך יתחייב רק חצי נזק. ראה הערה 46.
ומבארת הגמרא: לא. אין הנשיכה דומה ל"שן", כי אב נזיקין של שן מוגדר בכך שיש הנאה להיזקה, שאוכלת הבהמה ונהנית באכילתה, ועל ידי כך נגרם הנזק. והא (נשיכה זו), אין הנאה להזיקה, שאינה עושה כן להנאתה, אלא רק כדי להזיק, לכן אינה תולדה לשן.
וממשיכה הגמרא לדון: רביצה ובעיטה, מדוע הן נחשבות תולדה דקרן? והרי הרביצה נעשית על ידי כפיפת הרגלים, וכן הבעיטה, ואם כן, תולדה דרגל היא. דומות הן יותר להיות תולדת הרגל!?
ומבארת הגמרא: לא. אין הן דומות לרגל, כי רגל, היזקה מצוי, שבכל שעה היא מהלכת ודורסת כל מה שתחת רגליה, וזה המאפיין אןתה כאב נזיקין, והני, ואילו הרביצה והבעיטה הללו, שאינן נעשות בדרך הליכה, אין היזקן מצוי בכל שעה, ולכן אינן נחשבות תולדת הרגל.  45 

 45.  רש"י לעיל ד"ה בעיטה - מסכם: ואהכי הוו תולדה דקרן, דכוונתן להזיק כי קרן, ואין הנאה להזיקה כי קרן, ואין הזיקן מצוי תדיר והלכך הוו כי קרן. ובשיעורי ר' שמואל הקשה, למה הגמרא לא תירצה דשאני שן שאינו משונה, ונשיכה היא משונה. וגם רש"י לא הזכיר כיון שהוא משונה. וראה בקובץ ביאורים בתחילת ציוני ההערות על בבא קמא, שמביא לדון אם העיקר בקרן הוא שהקרן משונה או העיקר הוא שכוונתו להזיק. וראה עוד בענין זה במגיד משנה בהל' נזקי ממון ובאבן האזל שם. וראה לעיל בהערה 37. ויש להקשות, למה לא תירצה הגמרא ששן ורגל אין כוונתם להזיק והני כוונתם להזיק? ומבאר תוס' הרא"ש (מובא בשיטה מקובצת) שהגמרא נקטה את חומרת השן כדי להוכיח שאינו שייך ל"שן". ובתוס' תלמיד ר"ת תירץ, שאכן זו היא כוונת הגמרא שאין הנאה להיזקה, כלומר ועושה כן רק כדי להזיק, וכן אין היזקן מצוי, כיון שכוונתם להזיק, ולא נעשה דרך הילוכן.
ומעתה, לאחר שנתבררו תולדות הקרן, חוזרת הגמרא לדון מהן התולדות שאינן כיוצא בהן, באבות הנזקין: אלא,  46  "תולדותיהן לאו כיוצא בהן" דאמר רב פפא, מה שאמר רב פפא שיש תולדות שאין דינן כמו האב, אהייא, על אלו תולדות אמר כן?

 46.  בתוס' רבינו פרץ פירש, שמהלשון "אלא" משמע שזה המשך לקושיא הקודמת. והיינו, בשלמא אם נשיכה היא תולדה דשן, ומכל מקום לא משלמת אלא חצי נזק משום שאין הנאה להיזקה, כמו קרן, ניחא, דמשכחת לה "לאו כיוצא בהם" דקאמר רב פפא אנשיכה קאמר, דהוייא תולדה דשן. ו"לאו כיוצא בהם", בכך שלא משלמת אלא חצי נזק. אבל השתא, דהוייא תולדה דקרן, אם כן קשה, הרי כיוצא בו הוא. וכעין זה ביאר בגליון התוס' בשם רבינו שלמה מדרוייש. ולפי זה, גם בקושיא ידענו שיש הבדל בין נשיכה לשן, כי אין הנאה להיזקה. אלא שבקושיא סברנו שזה יגרום שישלם רק חצי נזק, אבל יכול להחשב תולדה דשן. והתירוץ של הגמרא הוא, כיון שאין הנאה להיזקה, אין זה תולדה דשן.
אילימא אהני, אם נאמר שהכוונה היא על תולדות קרן האלו, אין זה מסתבר, שכן, מאי שנא קרן דכוונתו להזיק, במה שונה הקרן האב שהחומרה המיוחדת בה היא שכוונתו של השור הנוגח היא להזיק, וכיון שהוא ממונך, וחובת שמירתו שלא יזיק היא עליך, לכן אתה חייב על היזק הקרן.
אם כן, הני נמי, תולדות אלו של הקרן, גם להן יש את אותן הסיבות, שכן נזקיהן נעשים מתוך שכוונתן להזיק, וכמו כן הם ממונך, ולכן חובת שמירתן שלא יזיקו היא עליך. וכיון שדומות הן לחלוטין לאב, הרי אין סברא לומר שיהא דינן שונה מדין האב, אלא ודאי דינן הוא כיוצא בהם.
והגמרא מסיקה: אלא אכן תולדה דקרן הרי היא כיוצא בה, כקרן. ומאחר ודברי רב פפא לא נאמרו על תולדות הקרן, קובעת הגמרא כהנחה:
וכי קאמר רב פפא, מה שאמר רב פפא תולדותיהן לאו כיוצא בהם, אשן ורגל (על שן ורגל) אמר זאת, שאין דין התולדות כדין האב.
(והגמרא אומרת זאת כהנחה, אך בהמשך יתברר האם אכן כך הוא).
ותחילה הגמרא מבררת את מקור הלימוד של שן ורגל:
"שן", שהשור מזיק באכילתו, ו"רגל", שהשור מזיק בדריכתו דרך הילוכו, הנחשבים לאבות. היכי כתיבי - היכן הן כתובים בתורה?  47 

 47.  לגבי קרן הגמרא שואלת: מנלן? וכאן שואלת: היכן כתיב? משום ששן ורגל גם אילו לא נכתבו הייתי לומדם מבור ומחד מהנך כמבואר לקמן בגמרא. מרומי שדה
מביאה הגמרא ברייתא המפרשת זאת:
נאמר בתורה (שמות כב ד): "כי יבער איש שדה או כרם, ושלח את בעירה, וביער בשדה אחר, מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם". הפסוק הזה מדבר באדם המוליך בהמותיו בשדה וכרם של חברו, ומזיק אותו באחת משתי אלו: או בשלוח את בעירה, או בבעור.  48 . ולא נתבארה כוונת התורה כיצד הוא הנזק של "שלוח הבעירה", וכיצד הוא הנזק של "בער בשדה אחר", והברייתא מפרשת זאת:

 48.  לשון רש"י בפירושו על התורה שם.
"ושלח את בעירה" זה הרגל, נזק שנעשה על ידי מדרך כף הרגל. וסמך לדבר: וכן הוא אומר (ישעיה לב כ) "משלחי רגל השור והחמור". הרי שלשון "שילוח" נאמר על הרגל.
ומה שנאמר "ובער בשדה אחר", זו השן, האוכלת ומבערת. וסמך לדבר: וכן הוא אומר (מלכים א, יד י) "כאשר יבער הגלל עד תומו",  49  כאשר מבערת השן את המאכל עד תומו ("גלל" זו השן, מלשון "גילוי", שהשן לפעמים מגולה ולפעמים מכוסה).  50  הרי שלשון "ביעור" נאמר על אכילת השן.

 49.  בפסוק שם נאמר "אשריכם זורעי על כל מים, משלחי רגל השור והחמור", וברש"י שם פירש "תשלחו רגל השור לדוש התבואה".   50.  בפסוק שם נאמר "לכן הנני מביא רעה אל בית ירבעם:. ובערתי אחרי בית ירבעם כאשר יבער הכלל עד תומו".
ומה שנאמר "ובער בשדה אחר", זו השן. דהיינו, נזקי השן האוכלת ומבערת.

דרשני המקוצר[עריכה]