פרשני:בבלי:בבא קמא לז א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא לז א

חברותא[עריכה]

יתומים  אינן צריכין פרוזבול, כי אף בלי פרוזבול אין משמטת השביעית את החוב שלהם, כי אנו, כיד היתומים אנו נחשבים, ומוטל עלינו להפך בזכותם, ולפיכך השטרות שלהם נחשבים כאילו הם מסורים ועומדים לבית דין, ואין צריך לכתוב פרוזבול על כך.
וכן תני רמי בר חמא בברייתא שנשנתה בימי רבן גמליאל:
דתניא: היתומים, אינן צריכין פרוזבול, משום שרבן גמליאל שהיה נשיא, ובית דינו (שהיה בית דין חשוב) - אביהן של יתומים היו.
וכמו כן בכל דור ודור, כל בית דין חשוב בדורו, נחשב כאביהם של יתומים, ולכן שטרי חובותיהם של היתומים נחשבים כאילו הם מסורים ביד בית דין, ויכולים הם לגבות חובותיהם גם מבלי לכתוב עליהם פרוזבול
מעשה בחנן בישא (איש רע, ושמו חנן), שתקע ליה לההוא גברא (תקע באזנו של אדם מסוים), אתא לקמיה דרב הונא לשאול את דינו:
אמר ליה רב הונא לחנן: זיל, הב ליה פלגא דזוזא (לך ותן לו חצי זוז, שהוא סלע מדינה).
הוה ליה, היה לו לחנן זוזא מכא, ולא הוה משתקיל ליה (היה בידו של חנן, זוז שהיתה צורתו פחותה, ולא היה יוצא היטב בהוצאה).
בעי למיתבה ליה מיניה פלגא דזוזא (ורצה חנן לשלם מאותו זוז את חצי הזוז שהוא חייב), אך לא הוה ליה לנפגע עודף לתת לחנן.
תקע ליה חנן בישא לאותו אדם, תקיעה אחרינא, ויהביה ניהליה, הכהו שוב, כדי שיתחייב עוד חצי זוז, ונתן את הזוז השלם, כדמי בושת עבור שתי המכות.
מתניתין:
שור שהוא מועד ליגח את מינו (היה מועד ליגח שוורים בלבד), ואינו מועד ליגח את שאינו מינו (בהמות אחרות) -
או שהיה מועד לאדם, ואינו מועד לבהמה -
או שהיה מועד לשוורים קטנים (עגלים), ואינו מועד לגדולים -
בכל אלו: אם נגח את שהוא מועד לו, הרי זה משלם נזק שלם. ואם נגח את שאינו מועד לו, הרי זה משלם חצי נזק, כדין שור תם.
אמרו, שאלו תלמידיו של רבי יהודה לפני רבי יהודה: הרי שהיה השור מועד לשבתות, ואינו מועד לימות החול, מה דינו?
אמר להם רבי יהודה לתלמידיו: לשבתות, דינו כמועד,  1  ומשלם נזק שלם. ואילו לימות החול, אין דינו כמועד, ומשלם חצי נזק.

 1.  א. פירש רש"י: לפי שהוא בטל ממלאכה, וזחה דעתו עליו; ובתוספות כתבו בשם הירושלמי: לפי שרואה אותם במלבושים נאים אחרים, וחשובים בעיניו נכרים, ואינו מכירם. ומשמע בפשוטו, שבלי טעמים אלו אינו נעשה מועד לשבתות, אלא אף שנגח רק בשבתות הרי הוא מועד לכל יום; והנה בגמרא מדמינן מועדות של שור לוסתות של נדה, ובוסתות של נדה הרי מצאנו וסת שהוא תלוי בימי השבוע, ואם כן אף אנו נאמר שהוא מועד ליגח בשבת, וגם אם יהא מועד לימי רביעי, יש לנו לעשותו מועד לימי רביעי! ? וראה ב"מגיד משנה" (נזקי ממון סוף פרק ו) שהביא מדברי הרמב"ם, שיש מועד לימות השבוע (ראה שם סוף הלכה יב ובראב"ד שם), והקשה על זה, הרי לא מצאנו חילוק בימות השבוע אלא בשבתות, ומטעם שכתב הירושלמי; וביאר בדעת הרמב"ם, שבאמת כל שהועד ליום מסוים בשבוע, הרי הוא מועד לאותו יום בלבד וכמו נדה, והירושלמי לא בא לומר שרק מטעם זה הוא מועד לשבתות, אלא בא ליתן טעם למה נקטה המשנה שבתות, ועל זה ביאר הירושלמי, שהוא משום שהוא מצוי יותר, אבל באמת הוא הדין שלשאר ימות השבוע הוא מועד. וראה ברמב"ן נדה סד א, שהביא מחכמי הצרפתים, שהוכיחו מממשנתנו שיש וסת התלוי בימות השבוע, וז"ל: "וחכמי הצרפתים מוסיפין, שאף היום (בשבוע) גורם וסת, כדאשכחן בשור המועד: שבת שבת ושבת נעשה מועד לשבתות, הלכך חד בשבא וחד בשבא וחד בשבא קבעה וסת לימי השבוע". ב. והרש"ש הקשה, מה נסתפק להם לתלמידי רבי יהודה, והרי למה לא נאמר שהוא מועד לדילוג, דכשם שאנו אומרים שיש מועד לדילוג שוורים, שרואה שור ונוגח ורואה שור ואינו נוגח כמבואר בגמרא, אם כן נאמר שהוא שור המועד לדלג ימים, וראה שם שתירץ שלענין דילוג צריך שישלש בדילוג, ואינו מועד עד שיעשה כן ארבעה שבתות. ועוד כתב שם, שיש נפקא מינה במה שהוא מועד לשבתות, שמטעם זה הוא מועד גם לימים טובים; אך ראה במאירי שכתב: "ואיני יודע מועד לשבתות מה דינו ליום טוב, אלא שנראה מלשון תלמוד המערב (ירושלמי), הואיל ועסוקין במלאכת אוכל נפש, שדינו לענין זה כחול, ולטעם גדולי הרבנים (רש"י), נראה שדינם שוה".
אימתי הוא (השור הזה, שהיה מועד לשבתות) חוזר להיות תם? - משיחזור בו שלש שבתות, שיראה בהן שוורים, ולא יגח אותם.
גמרא:
שנינו במשנה: שור שהוא מועד למינו ואינו מועד לשאינו מינו, את שהוא מועד לו משלם נזק שלם, ואת שאינו מועד לו משלם חצי נזק: ויתכן לפרש את כוונת משנתנו בכל חלקיה, במה שאמרה "שור שהוא מועד לזה ואינו מועד לזה, משלם נזק שלם לזה ולא לזה", בשני אופנים:
האחד: שור שהועד למה שהזכירה משנתנו, בסתם אין לו דין מועד לגבי אותם הגופים האחרים או הזמנים האחרים, כל עוד לא הועד להם, גם אם אין לנו הוכחה שהוא אינו מועד להם. ולכן, אינו משלם נזק שלם כשהזיק גופים אחרים או בזמנים אחרים.
השני: שור שהועד למה שהזכירה משנתנו, בסתם הוא מועד לכל. ואינו מועד לאחרים רק אם ידוע לנו שאינו מועד לגופים או לזמנים אחרים, וכגון שראינוהו שאינו נוגח את הגופים האחרים או בזמנים האחרים, ורק אז אינו משלם אלא למה שהועד לו.
ובדבר זה נחלקו רב זביד ורב פפא.
וכך איתמר:
רב זביד אמר: "ואינו מועד" תנן במשנתנו. והיינו, שהמשנה עוסקת רק במי שידוע לנו שאינו מועד לגופים או זמנים אחרים.  2 

 2.  כתב רש"י: "דידעינן ביה דלא נגח, וכגון דעברינהו להו קמיה ולא נגח", וראה ב"פני יהושע" שהוסיף ביאור בזה, מתי הוא חשוב כמי שאינו מועד לשאר, ראה שם.
רב פפא אמר: "אינו מועד" תנן! כלומר, המשנה מלמדת אותנו, כי במה שהועד לאלו, לא הועד לאחרים, ואין צורך בהוכחה שאינו נעשה מועד לאחרים.  3  ומבארת הגמרא את הנפקא מינה בין שני הפירושים:

 3.  לכאורה היה נראה לפרש, שהספק הוא בגירסת המשנה, וקצת משמע כן בלשון ה"נמוקי יוסף" שכתב: "מסקינן בגמרא דלא תנינן וי"ו, אלא "אינו מועד" ודינא קאמר"; אך לשון הרמב"ם בפירוש המשניות הוא: "וכאילו אמר: שור שהוא מועד למינו, אינו מועד לשאינו מינו", וכן מוכח מדברי המאירי, שפסק כרב זביד, משום ש"כן יראה לשון המשנה כמו שהתבאר בגמרא, ומכל מקום גדולי הפוסקים (הרמב"ם) פסקו, שסתמו אינו מועד, ודעתם בזה לפסוק כמו שפירש בגמרא בלשון המשנה, שור שהוא מועד למינו אינו מועד לשאינו מינו, כלומר: אף מן הסתם". והיה מקום לפרש עוד את הספק, שודאי "ואינו מועד" תנן, אלא שבזה גופא יש להסתפק מה הכוונה, אם ידענו שאינו מועד, או שלא הועד בפנינו ואין לנו ידיעה בהעדאתו לאחרים, ומה שאמר רב פפא: "אינו מועד" תנן, אינה אלא לשון קצרה להבהיר את הדברים, והיה אף מקום לפרש כן את כוונת הרמב"ם בפירוש המשניות. אך מלבד שמן המאירי הנזכר מוכח לא כן, גם מן הגמרא הוא מוכח, מראיית הגמרא מן הסיפא של המשנה, גבי שאלת תלמידי רבי יהודה לרבי יהודה, ראה בהמשך הסוגיא.
רב זביד אמר, "ואינו מועד" תנן. ומדייק, הא סתמא, כשאין אנו יודעים את טבעו ביחס לאחרים, הוי מועד, ומשלם נזק שלם, אפילו כשנגח את מה שלא הועד לו.
רב פפא אמר, "אינו מועד" תנן, היות דסתמא, עד שלא נוכחנו שטבעו ליגח גם את האחרים, לא הוי מועד להם, ומשלם הוא רק חצי נזק אם נגח אותם.
ומפרשת הגמרא את טעמיהם של רב זביד ושל רב פפא: רב זביד, הסובר "ואינו מועד" תנן - דייק כפירושו מהסיפא של משנתנו, וכמו שמבארת הגמרא.
ואילו רב פפא, הסובר "אינו מועד" תנן - דייק כפירושו מהרישא של משנתנו, וכמו שמבארת הגמרא.
ומבארת הגמרא:
רב זביד דייק מסיפא, מהא דקתני בסיפא של משנתנו: מועד לקטנים ואינו מועד לגדולים. את שהוא מועד לו משלם נזק שלם, ואת שאינו מועד לו משלם חצי נזק.
ומדייק רב זביד: אי אמרת בשלמא "ואינו מועד" קתני, שאומרת המשנה שמדובר במקום שיודעים בו שאינו נוגח את הגדולים, ולפי זה, הא סתמיה, כשלא ראינו שאינו נוגח את הגדולים, הוי מועד אפילו לגדולים, שפיר הוצרכה משנתנו להשמיענו חלק זה, כי יש בו חידוש -
כי הא קא משמע לן משנתנו, דאפילו מקטנים (שקל לו ליגח אותם) לגדולים (שקשה לו לנוגחם) נמי, מסתמא הוי מועד. וזה הוא החידוש שבחלק זה של המשנה.
אלא אי אמרת "אינו מועד" קתני, ומשמיעה המשנה שבסתמא לא הוי מועד, אם כן, למה הוצרכה משנתנו להשמיענו כלל את הענין של קטנים וגדולים!?
והרי השתא יש לומר, מקטנים ממין אחד לקטנים ממין אחר דעלמא - סתמא לא הוי מועד, שכבר השמיענו התנא שהעדאה למין אחד אינה העדאה למין שני, האם מקטנים לגדולים, ואפילו באותו מין, צריכא למימר דלא הוי מועד!?
ורב פפא אמר לך: אכן איצטריך להשמיענו שמקטנים לגדולים באותו מין אינו מועד, אף שכבר ידענו שממין למין אינו מועד!
כי סלקא דעתך אמינא: הואיל ופרץ ביה השור בההוא מינא, פרץ ביה, לא שנא גדולים דידיה ולא שנא קטנים דידיה, והיינו, כיון שהורגל השור להזיק מין זה, מזיק הוא אותו, ושוב אינו מבחין בין קטנים לגדולים -
לפיכך קא משמע לן משנתנו, דמקטנים לגדולים לא הוי מועד.
ואילו רב פפא דייק מרישא דמשנתנו, ש"אינו מועד" תנן, מהא דקתני ברישא: מועד לאדם אינו מועד לבהמה.
אי אמרת בשלמא "אינו מועד" תנן, ובסתמא (עד שלא ראינוהו נוגח גם בהמה) לא הוי מועד, שפיר הוצרך התנא להשמיענו ענין זה. כי הא קא משמע לן, דאפילו מאדם לבהמה נמי, סתמא, לא הוי מועד. על אף שיש לומר, שאם נוגח הוא את האדם, שיש לו מזל, כל שכן שהוא יגח בהמה, שאין לה מזל.
אלא אי אמרת "ואינו מועד" קתני, הרי הא סתמא, שאין אנו יודעים שאינו מועד לאחרים, הוי מועד על אף שלא נגח אותם - תיקשי, מה החידוש בכך? והרי השתא יש לומר, מבהמה ממין אחד לבהמה ממין אחר, סתמא, הוי מועד. אם כן, מאדם לבהמה, האם צריכא למימר דהוי מועד!?
הרי זאת ודאי, שאין המשנה באה לחדש ולומר כי לגבי דבר שידענו בודאי שאינו מועד לו, הוא אינו משלם אלא חצי נזק. שהרי דבר פשוט הוא.
ובהכרח, שהחידוש הוא דין סתמא, לומר, שאם לא ידענו שהוא אינו מועד לדבר אחר, הוא כן מועד לו.
ואם כן, החלק במשנה שמועד לאדם הוי בסתמא מועד לבהמה, הוא דבר שאין צורך להשמיעו, אחר שכבר שמענו שאפילו ממין אחד למין אחר הוא מועד.
ורב זביד, הסובר ש"ואינו מועד" קתני, אמר לך: רישא, האומרת "מועד לאדם ואינו מועד לבהמה" - אחזרה קאי.
כלומר, אין משנתנו עוסקת בשור שנגח אדם וידוע שאינו נוגח בהמות, כי בזה אכן אין שום חידוש, לא במה שאמרה המשנה שאינו משלם נזק שלם על בהמה, ולא מהדיוק שיש לדייק מהמשנה שסתמא הוא מועד.
אלא המשנה עוסקת בכגון דהוה מועד לאדם ומועד לבהמה, שנגח את אלו ואת אלו, ושוב הדר ביה מבהמה (חזר בו מליגח בהמות), וכגון דקאי גבי בהמה תלתא זימני ולא נגח (ראה שלש פעמים שוורים ולא נגח).
ומשמיעתנו המשנה, שהיות ואחר חזרתו הוא שוב אינו מועד לבהמה, אין הוא משלם נזק שלם על בהמות.
וחידוש יש בדבר, כי מהו דתימא, כיון דלא הדר ביה גם מאדם (היות ולא חזר בו גם מנגיחת אדם), חזרה דבהמה לבד לאו חזרה היא אפילו לגבי בהמה -
קא משמע לן משנתנו, דחזרה דבהמה מיהא חזרה היא. שהועילה חזרתו שלא להיות מועד לבהמה, ופטור הוא על הבהמות מנזק שלם.
מיתיבי לרב זביד, הסובר "ואינו מועד" תנן, שלפי שיטתו נמצא, שמועד לאדם בסתם הרי הוא מועד לבהמה, מהא דתניא:
סומכוס אומר: מועד לאדם בסתם, הרי הוא מועד לבהמה, מקל וחומר:
ומה לאדם, שיש לו מזל, הרי הוא מועד. לבהמה, שאין לה מזל, לא כל שכן שהוא מועד לה.
ויש לנו לדייק: מכלל, דתנא קמא, "אינו מועד" קאמר, שבסתם אינו נעשה מועד לבהמה כשלא ראינוהו נוגח בהמות, ותיקשי לרב פפא!?
ומשנינן: סומכוס - אחזרה קאי!
כלומר, סומכוס לא נחלק על מועד לאדם בסתם, אלא על שור שהועד תחילה לאדם ולבהמה, שחזר בו מן הבהמה ולא חזר בו מן האדם, שלדעת תנא קמא (כפי שנתבאר), מועילה חזרתו לבהמה, ליפטר מלשלם עליה נזק שלם.
והכי קא אמר ליה סומכוס לתנא קמא:
מה דקאמרת שחזרה דבהמה חזרה היא, זה שאתה אומר, שאם חזר בו מן הבהמה, שוב אינו מועד לה, אף שלא חזר בו מן האדם, בזה חלוק אני עליך, וסובר שחזרה דבהמה לאו חזרה היא, מקל וחומר מאדם:
ומה מאדם לא קא מהדר ביה, מבהמה לא כל שכן (אם מאדם לא חזרה בה, מבהמה לא כל שכן שלא חזרה).
אמר רב אשי: תא שמע מסוף משנתנו ש"ואינו מועד" תנן, דהיינו, שבלשון זו לא נאמר איזה דין, אלא מציאות, שלדבר זה לא הועד:
שהרי שנינו: אמרו תלמידיו לפני רבי יהודה: הרי שהיה מועד לשבתות ואינו מועד לימות החול. אמר להן: לשבתות משלם נזק שלם, לימות החול משלם חצי נזק.
אי אמרת בשלמא "ואינו מועד" קתני, אם כן במה שאמרו "הרי שהיה מועד לשבתות ואינו מועד לימות החול" שיולי הוא דקא משיילי ליה (שאלה הם שואלים אותו). שהדברים האלו הם חלק מהשאלה, דהיינו, מי שהיה מועד לשבתות ולא לימות החול, מה דינו? והוא, רבי יהודה, נמי, קמהדר להו. כלומר, כשאמר להם רבי יהודה "לשבתות משלם נזק שלם, לימות החול משלם חצי נזק", תשובה היא על שאלתם.
אלא אי אמרת: "אינו מועד" קתני, נמצא, שבאומרם "הרי שהיה מועד לשבתות אינו מועד לחול", לא אמרו זאת כשאלה, אלא קבעו את הדין שאינו מועד לימות החול, ואם כן, תיקשי, האם אגמורי הוא דקמגמרי ליה (וכי באו ללמד את רבי יהודה מה היא ההלכה בענין זה)!? ותו, ועוד תיקשי: אם קבעו הם את ההלכה בשאלתם, אם כן, איהו, רבי יהודה, מאי קא מהדר להו (מה השיב להם רבי יהודה)!? והרי הם בעצמם כבר קבעו את ההלכה בשאלתם, שהוא אינו מועד לימות החול, וברור שהוא משלם בימות החול חצי נזק.
אמר רבי ינאי: גם מרישא, מכל הבבות הקודמות לשאלת תלמידי רבי יהודה - נמי דיקא ש"ואינו מועד" שנינו!
דהרי קתני על כל שלשת הבבות: את שמועד לו משלם נזק שלם, ואת שאינו מועד לו משלם חצי נזק.
אי אמרת בשלמא "ואינו מועד" קתני, שפיר הוצרך התנא לומר כי למה שהוא מועד משלם נזק שלם ולמה שאינו מועד אינו משלם חצי נזק, משום דפרושי קא מפרש לה, שהוצרך להשמיענו במה שאמר "ואינו מועד", שבסתם הוא מועד, ולכן הוצרך לסיים את דבריו, ולומר: לדבר שהוא אינו מועד לו, אינו משלם נזק שלם.
אלא אי אמרת "אינו מועד" קתני, הרי כבר פסקה, כבר קבע התנא של המשנה את הדין, שהוא אינו מועד אלא למה שהועד לו, ואם כן, מאי תו (מה הוצרך התנא להוסיף) "את שמועד לו משלם נזק שלם, ואת שאינו מועד לו משלם חצי נזק"!? וכי עד השתא לא אשמעינן (עד משנה זו לא השמיענו התנא) דהתם משלם חצי נזק, ומועד משלם נזק שלם!?
אלא בהכרח ש"ואינו מועד" תנן, וכרב זביד.
ומוסיפה הגמרא ומבארת: ואם תמצי לומר נמי איתא לדרב פפא, אפילו אם תאמר שהלכה כרב פפא ש"אינו מועד" תנן (שלא כדיוקנו),  4  וממילא נשמע מן המשנה, שהמועד למינו אינו מועד לשאינו מינו, מכל מקום, אם נגח שור, חמור וגמל, שלשה מינים שונים, נעשה מועד לכל.  5 

 4.  כתב ה"נמוקי יוסף", שמכאן יש להוכיח שהלכה כרב פפא, ומשום "דקיימא לן דכל "אם תמצי לומר" דלא איתמר למיבעיא בעיא עליה (שלא נאמר כדי להוסיף ולהסתפק בבעיה אחרת), אלא לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, הלכתא היא", ראה עוד שם; וכן היא דעת הרמב"ם; אך המאירי פסק כרב זביד וכמבואר בהערה לעיל, וראה עוד בענין ההלכה, בדברי התוספות בעמוד ב בד"ה שור, במה שהביאו מדברי הרי"ף ובמה שדחו דבריו.   5.  פשטות משמעות הלשון היא, שהוא נעשה מועד לכל המינים, ומיהו ה"מגיד משנה" (נזקי ממון ו ט) דקדק מדברי הרמב"ם (שם הלכה י ויב), שאם כי כתב הוא עצמו: "נעשה מועד לכל", מכל מקום אין כוונתו אלא לשלשת מינים אלו בלבד; ומיהו דעת הראב"ד בהלכה יב שם היא, שהוא נעשה מועד לכל המינים.
תנו רבנן: ראה השור המזיק שור, ונגח אותו, ושוב ראה שור אחר ולא נגח אותו, ושוב ראה שור ונגח אותו, ושוב ראה שור ולא נגח, ושוב ראה שור ונגח, ושוב ראה שור ולא נגח,  6  נעשה השור מועד לסירוגין, לשוורים.  7 

 6.  ביאור הלשון "שור ולא נגח" האחרון, ראה במהר"ם דיבור ראשון בעמוד ב בסוף דבריו.   7.  בענין אם די בנגיחות אלו כדי לעשות מועד לסירוגין, ראה רש"י בעמוד ב בד"ה ושמואל, ובמהר"ם שם, ובתוספות שם.
כלומר, מעתה יהיה מועד לשור הראשון שיראה, ולשור שלאחריו לא יהיה מועד, ולשור שאחריו יהיה מועד, ולשור שלאחריו לא יהיה מועד, וכן הלאה, ולשאר בהמות אינו מועד כלל.
תנו רבנן: ראה שור ונגח אותו, ושוב ראה חמור ולא נגח, ושוב ראה סוס ונגח אותו, וראה גמל ולא נגח, ראה פרד ונגח, וראה ערוד (חמור הבר) ולא נגח -
נעשה השור המזיק מועד לסירוגין לכל.  8 

 8.  כתב הרמב"ם (נזקי ממון ו י): "ראה שור היום ונגחו, ולמחר ראה חמור ולא נגחו, ובשלישי ראה סוס ונגחו, וברביעי ראה גמל ולא נגחו, ובחמישי ראה פרד ונגחו, ובששי ראה ערוד ולא נגחו, נעשה מועד לסירוגין לכל, ואם נגח ביום שהוא מועד לו (את) אחד משלשת המינין שנגח בסירוגין, הרי זה מועד (כלומר: הרי זה משלם נזק שלם על אותה נגיחה) ". וביאר ה"מגיד משנה" בהלכה ט, שלדעת הרמב"ם, שור שהועד לשלשה מינים, אינו נעשה מועד לכל, אלא לאותם מינים שנגח, (וכדמוכח מדבריו בהלכה יב, ראה שם), ולכן כתב הרמב"ם "אחד משלשת המינין". והנה בהלכה יב, עוסק הרמב"ם במי שנגח שור חמור וגמל, ולא הזכיר הרמב"ם שראה בינתיים מינים אחרים ולא נגחם, ושם השיג עליו הראב"ד, שהוא מועד לכל המינים, אבל כאן בהלכה זו לא השיג הראב"ד; ולכאורה נראה, שאם כי חולק הראב"ד על הרמב"ם בנגח שור חמור וגמל, מכל מקום מודה הוא כאן שאינו נעשה מועד אלא לשלשת מינים אלו בלבד, היות ובינתיים ראה מינים אחרים ולא נגחם, וכעין מה שכתבו התוספות תחילת עמוד ב, שלדעת הסובר שהמועד לשוורים הרי הוא מועד לכל המינים, מכל מקום אם ראה בינתיים מינים אחרים ולא נגחם, אינו נעשה מועד אלא לשוורים. ומיהו מלשון ה"מגיד משנה" יראה, שהוא אינו סובר לחלק בזה, וראה "מרכבת המשנה". ב. ב"קהלות יעקב" (הנדמ"ח סימן כט), תמה: איך אפשר לומר שנעשה מועד לשלשה מינים אלו בלבד, ודוקא לסירוגין, דאחרי שאנו אומרים שלא הועד אלא לשור סוס ופרד, ואין דרכו ליגח שאר בהמות, אם כן מה שלא נגח בימים שבינתיים חמור גמל וערוד אינו ראיה כלל שדרכו לסרג את הימים, שהרי אנו אומרים שלאותם מינים אינו נגחן, ולא היה נוגחן גם ביום נגיחתו, והרי זה כמי שלא ראה כלל בימים שבינתיים, שהוא מועד לכל הימים, ואם אנו אומרים, שמטעם סירוגין הוא נמנע בימים אלו, בהכרח שבימים שהוא נוגח בהם הרי הוא נוגח גם את המינים האלו, אבל האיך נתפוש את שני הדברים כאחד, שהוא נגחן דוקא לאלו, ודוקא לסירוגין! ? וראה שם מה שכתב לבאר בזה.
איבעיא להו, נסתפקו בני הישיבה שתי בעיות שהן ארבע:

דרשני המקוצר[עריכה]