פרשני:בבלי:בבא בתרא יג א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא בתרא יג א

חברותא[עריכה]

הגמרא עוברת לדון במקרה נוסף:
אם הניח להם אביהם שדה, אשר חד גיסא, בגבולה הצפוני יש בה נגרא (מקוה מים להשקיה), וחד גיסא, בגבולה המזרחי עובר נהרא נהר.  1 

 1.  עפ"י רש"י. והתוס' פירשו באופן אחר.
כאן צריך להיות איור 3
במקרה זה, אי אפשר לחלק את השדה לשני חלקים, שהרי אם נחלוק את השדה לרחבה נמצא שהנהר נמצא רק בחלקו של האחד מהם, ואילו חלקו של השני אינו גובל בנהר כלל. ומטעם זה גם אין לחלוק את השדה לארכה, שהרי אם נחלוק כן, אף על פי שחלקם בנהר יהא שוה, אך הנגרא כולו יפול בחלקו של אחד מהם בלבד, ונמצא שחלקו גדול משל חברו, ולכן:
פלגין לה, עליהם לחלוק את השדה בקרנא זול, לשמנה חלקים בצורה אלכסונית  2 , שבכך יוכלו לחלוק בשוה, וכמו שיבואר - כאן צריך להיות איור 4xxx

 2.  עיין רש"י בב"ק קח - ב שפירש, 'בקרניזול - בארבע אלכסונות:. ולשון קרנזיל - זיל בה לקרנות'
שהרי, כשדנים כלפי הנהר, הרי, ככל שהשדה קרובה יותר לנהר שוויה רב יותר. ואם כן ראשונים במעלה הם החלקים הצמודים לנהר (חלקים 1 ו - 2 באיור 4), ובזה נוטל כל אחד מהם את אחד החלקים, ונמצא שבחלק זה של השדה חלוקתם שוה, שהרי כל אחד מהם קיבל חלק צמוד לנהר.
גם כשחולקים בחלקים 3 ו - 8 (שאינם צמודים לנהר, אבל קרובים הם אליו יותר מהחלקים האחרים), חלוקתם שוה, שהרי שני חלקים אלו נמצאים באותה הדרגה, שהרי שניהם קרובים באותה מדה לנהר. וכן כלפי חלוקת החלקים 4 ו - 7 ששני חלקים אלו שוים במדת מרחקם מהנהר, ולכן כשנוטל כל אחד חלק אחד הרי זו חלוקה שוה, וכנ"ל לגבי חלקים 5 ו - 6.
וכך גם כשדנים כלפי הנגרא, נמצא שחלוקתם שוה. שהרי שניהם מקבלים חלק הצמוד לנגרא (חלקים 7 ו - 8), וכן חולקים בשוה בחלק הרחוק מעט מן הנגרא (חלקים 6 ו - 1) וכן חולקים בשוה את חלקים 2 ו - 5 ששניהם רחוקים במידה שוה מהנגרא. וכך גם כלפי החלקים 4 ו - 3.
ולא את הטרקלין וכו': שנינו לעיל (יא א) במשנה, שאין השותף יכול לכוף את שותפו לפרק את השותפות ולחלוק בנכס, אלא אם כן גם לאחר החלוקה ישאר שמו של הנכס עליו. כגון: אין חולקין את הטרקלין, אלא אם כן, גם לאחר החלוקה ישאר ביד כל אחד מהם חלק הקרוי 'טרקלין', אך אם לאחר החלוקה לא יקרא החלק שביד כל אחד מהם 'טרקלין' (מחמת קוטנו), אין האחד יכול לכוף את שותפו לחלוק בטרקלין.
ומסתפקת הגמרא באופן שאין באותם הנכסים (המנויים במשנה) אפשרות חלוקה, משום שאין בהן כדי לזה וכדי לזה, שהחצר קטנה מכדי שלכל אחד מהם ישאר חלק ששמו יהיה כמו שהיה קודם החלוקה, מהו?
האם יכול השותף לומר לחבירו, איני חפץ מעתה להשתתף עמך. וכיון שאין אני יכול לחלק נכס זה לשנים, לכן, קנה אתה ממני את חלקי, או שאקנה אני ממך את חלקך.
או שמא, אין בכוחו לכוף את שותפו לקנות או להקנות, ובעל כרחו ישאר שותף עמו.
רבי יהודה אמר: במקרה זה אית דינא נוהג בו הדין ד"גוד, או אגוד".
והיינו, יכול אחד מהם לומר  3  לחבירו: או "גוד"  4  אתה, קנה ממני את חלקי בנכס, ותהיה אתה הבעלים על כולו, או "אגוד" אני, שאני אקנה ממך את חלקך בנכס  5 .

 3.  רש"י כתב 'זה שרוצה לחלוק אומר לזה שאינו רוצה לחלוק', ומשמע מדבריו שדין זה לא נאמר אלא במקום שאין השותף השני חפץ לחלוק ממש את השדה. אך אם חפץ לחלוק בשדה, (אף שאין בה דין חלוקה), שוב אין כאן דין 'גוד או אגוד'. ובשיעורי הגר"ש רוזובסקי תמה, שלא מצאנו הלכה כזו בפוסקים. ועי' בחת"ס מה שדייק בדברי רש"י. ולענין מה שכתב רש"י בהמשך דבריו 'קוץ לי דמים', עי' לקמן.   4.  הערוך פירש לשון גוד - משוך. וכן פירש כאן רבינו גרשום. והיינו שאומר לו משוך אתה וקנה ממני את חלקי בשדה, או שאני אמשוך ואקנה את חלקך בחפץ. (כך פירש ה'בית יוסף' לפי דבריהם, ולפי זה פירשנו דברי הגמרא) - אבל רש"י פירש 'קוץ לי דמים וקנה לך חלקי או אני אקוץ דמים ואתן לך בחלקך' (ועיין לקמן ביאור דבריו). וכתב הבית יוסף (סימן קע"א אות ה'), שרש"י פירש לשון 'גוד' שהוא מלשון קציצה, כמו 'גודו אילנא', שענינו קציצת האילן. וגוף דברי רש"י יבואר בהערה הבאה. ובדרישה פירש (בכונת רש"י), ש'גוד' הוא מלשון כריתה, והיינו, כרות וחלק את השותפות על ידי שתקנה חלקי, או שאני אכרות ואחלק את השותפות על ידי שאקנה את חלקך. ויש נפקא מינה לדינא כיצד מפרשים את לשון 'גוד או אגוד', כמו שיבואר לקמן בהערה הבאה, ושם יבוארו דברי רש"י.   5.  דין גוד או אגוד - דאורייתא או דרבנן: שיטת רוב הראשונים, שדין זה, שיכול האחד לכפות את חבירו ל'גוד או אגוד' הוא תקנת חכמים ואינו דין תורה (כן מבואר בשו"ת הרשב"א ח"א סי תתק"ו, וכן בתשובות הרא"ש כלל צ"ח אות ג, וכן משמע מעוד ראשונים בסוגייתינו), אך ה'קרית ספר' (פרק א מהלכות שכנים) סובר, שזהו דין דאורייתא. ובחזון איש (ח א) כתב, שדין 'גוד או אגוד' הוא מ"דיני ממונות, שנמסרו לחכמים לקבוע כפי משפטי חכמת התורה שזכו בה חכמי התורה, והן הן דנמסרו למשה, שהרי הן בכלל משפטים". ועיין עוד בהערות בהמשך הסוגיה, כמה חילוקי דינים התלויים בנדון זה אם דין 'גוד או אגוד' הוא מדאורייתא, או שהוא תקנת חכמים. גדר דין 'גוד או אגוד': בדין זה ד'גוד או אגוד' יש לחקור, האם הוא דין מחודש, דבמקום שאי אפשר לעשות חלוקה יכול אחד השותפין לתבוע את חבירו להקנות את חלקו או לקנות את חלק חבירו. או שמא, אין כאן דין מחודש שיכול האחד לכפות את חבירו לקנות או להקנות, אלא יסוד דין זה הוא מדיני החלוקה, והיינו, דכמו שבחלוקה רגילה חולקים את הנכס לשתים, וכל אחד מהשותפין מקבל אחד, כך גם במקום שאי אפשר לחלוק באופן זה, מבצעים את החלוקה באופן שונה, שבו האחד נוטל את השדה והאחר את דמיה. ולפי צד זה, מה שיכול האחד לכוף את חבירו לקנות או להקנות, יסודו מהדין שיכול השותף לכפות את חבירו לחלוק עמו, והוא הדין כאן יכול לכופו לחלוק עמו, באופן זה שהאחד נוטל את השדה והשני את דמיה, דגם זה צורת חלוקה. והאחרונים הוכיחו מלשון הרמב"ם (פרק א' מהלכות שכנים הלכה ב'), ומלשון השולחן ערוך (חו"מ סימן קע"א סעיף ו') שכתבו, שאומר האחד לחבירו 'מכור' לי חלקך בכך וכך או 'קנה' ממני בשער הזה, שמלשון זה מוכח שדין זה הוא יסודו כמכירה והקנאה ולא מדין חלוקה, שהרי אם הוא מדיני החלוקה, אין כאן 'מכירה' ו'הקנאה', אלא חלוקה של שדה תמורת דמיה, והקנין חל ממילא. וידוע לתלות חקירה זו במחלוקת הראשונים אם דין 'גוד או אגוד' הוא דין דאורייתא או מתקנת חכמים (עי' לעיל), דלשיטת ה'קרית ספר' שהוא דין דאורייתא, בהכרח שיסוד דין זה הוא מדין חלוקה, דלא מצינו בדאורייתא דין מחודש דיכול לכפות את חבירו לקנות או להקנות, ובהכרח שיסודו הוא מדיני והלכות החלוקה הקימים בתורה. אמנם לשיטת שאר ראשונים שהוא דין דרבנן, עדין יש להסתפק בגדר התקנה, אם תקנו דין 'חלוקה' דרבנן, או שתקנו הלכה מחודשת שיש לשותף זכות תביעה על חבירו לקנות או להקנות. בחידושי רבי חיים מטעלז, כתב שהנפקא מינה בחקירה זו, אם גוד או אגוד יסודו מדין מכירה והקנאה או מדין חלוקה, היא, האם צריך הסכמת חבירו לקנין. דאם יסודו מדין חלוקה, אין צורך בהסכמתו שהרי אין הוא פועל חלות קנין, אלא כשמבצעים חלוקה ממילא חל קנין. אך אם ענינו הוא מכירה והקנאה, הרי, יש לנו צורך בהסכמתו כדי שיפעל קנין. וביד רמ"ה לקמן דף מ"ח (אות קפ"ה) כתב, שהשני צריך לומר 'רוצה אני', ומוכח מדבריו שזהו דין מכירה והקנאה ולא דין חלוקה, דכדי לפעול חלוקה אין צורך ברצונו, וכמו שנתבאר. יסוד מחלוקת רבי יהודה ורב נחמן: ביד רמ"ה אות קס"ד, כתב, שיסוד המחלוקת אם אומרים דין 'גוד או אגוד' או לא, הוא שנחלקו מה דומה יותר לחלוקה. דכיון דאחד מהם מבקש חלוקה, ואי אפשר לחלוק את השדה, לכן עלינו להביא למצב הדומה ככל האפשר לחלוקה, ובזה סובר רבי יהודה שמצב זה של 'גוד או אגוד' דומה לחלוקה, שכל אחד נוטל חלק שנהנה ממנו (קרקע או מעות) ומסתלקים זה מזה. אך רב נחמן סובר, שכשנשארים בשותפותם הרי זה דומה יותר לחלוקה, משום שבאופן זה אין מסתלק האחד לגמרי מן השדה, וחולקין בתשמישי השדה (או בדמי השכירות). 'גוד או אגוד' במקום שחפץ לקנות את השדה ביותר מדמיה: התוס' (ד"ה אית), הביאו שיטת ר"י, הסובר שיכול השותף לומר לחבירו, קנה ממני את חלקי בחצר במחיר גבוה (יותר משוויו), ואם אינך חפץ בכך, אקנה אני ממך את חלקך באותו המחיר שקצצתי. ואין יכול שותפו לומר לו רצוני לקנות את חלקך אך בדמים מועטים כפי שוויו, אלא אם אינו חפץ לקנותו בדמים יקרים, חייב להקנות את חלקו. אך הריצב"א חולק, יעוין טעמו בתוס'. והראשונים (רא"ש סימן נ' ובתשובות המיוחסות לרמב"ן סימן מ"ג) דייקו מדברי רש"י שדעתו היא כדעת הר"י בתוס'. ודיוקם הוא מלשון רש"י שכתב 'קוץ לי דמים וקנה לך חלקי או אני אקוץ דמים ואתן לך בחלקך', וביאר הבית יוסף כונת רש"י, שאומר לו קוץ לי דמים, פירוש, קבע לי מחיר בכמה אתה חפץ ליקח את חלקי, ואם ארצה אקח ממך את חלקך באותם דמים שתקצוץ, ואם לאו תן לי את סכום הדמים שקצצת ואתן לך חלקי. או שאני אקוץ דמים בעד חלקך, היינו שאני אקבע מחיר בכמה אני חפץ לקנות את חלקך, ואז, אם תרצה תיתן לי את אותו הסכום שקצצתי ותקח את חלקי, ואם לאו אקח אני ממך את חלקך באותו הסכום שקצצתי. ואם כן מבואר בדברי רש"י שהרשות ביד כל אחד מהם לקצוץ את סכום הקניה כרצונו, ואין זה דווקא במחיר האמיתי של הנכס, וכדעת הר"י בתוס'. ויעוין עוד בבית יוסף שם, שביאר את שיטת הרמב"ם בזה, וכיצד הרמב"ם פירש לשון 'גוד או אגוד', ועי' לעיל בהערה הקודמת, מה שהבאנו מהדרישה לבאר לשון 'גוד או אגוד' אליבא דרש"י.
רב נחמן אמר, לית דינא דגוד או אגוד! דין זה של 'גוד או אגוד', אינו! אמר ליה רבא לרב נחמן: לדידך דאמרת לדבריך שאתה סובר דלית דינא דגוד או אגוד ואין יכול האחד לכפות את חבירו לקנות או להקנות, מה יהיה במקרה הבא:
שני אחים שאחד מהם בכור והשני פשוט  6 , שהניח להם אביהם בירושה עבד או בהמה טמאה, כיצד עושין כיצד יחלקו ביניהם את הירושה? שהרי לא ניתן לחלק את העבד או הבהמה לכמה חלקים.  7  ובשלמא לשיטת רבי יהודה, הסובר את דין 'גוד או אגוד', יכול אח אחד לומר לאחיו, קנה ממני את חלקי בעבד או בבהמה, או שאני אקנה את חלקך. אבל לשיטת רב נחמן, שאין יכול האחד לכוף את חבירו לעשות 'גוד או אגוד', כיצד יחלקו בינהם את הירושה.  8  (ועיין בהערה, מדוע נקטה הגמרא 'בכור ופשוט', דלכאורה אותה קושיה קיימת בשני אחים פשוטים שהניח להם אביהם עבד או בהמה טמאה, כיצד חולקין?  9 ).

 6.  מי שאינו בכור נקרא 'פשוט'.   7.  אבל בבהמה טהורה, קימת אפשרות לשחטה, ולהתחלק בבשרה.   8.  בחידושי רבי חיים מטעלז (בענין חלוקת השותפין, שיעור ב') כתב להוכיח מכאן כשיטת הקרית ספר, (הובא לעיל הערה 5) שדין 'גוד או אגוד' הוא מדאורייתא. דאם נאמר שדין זה אינו אלא מתקנת חכמים, אם כן יקשה, מדוע הקשתה הגמרא רק על רב נחמן, הלא גם לרב יהודה הסובר את דין 'גוד או אגוד' קשה שהרי גם הוא מודה דמדאורייתא אין דין 'גוד או אגוד', וקשה דמדאורייתא כיצד חולקין? ומוכח שדין זה הוא דין דאורייתא.   9.  הנה דברי הגמרא תמוהים, וכמו שהקשו הראשונים, דהא גם בשני אחים פשוטים יקשה כיצד יחלקו, כיון שאי אפשר לחלוק את העבד והבהמה לשתים, ומה קשה בבכור ופשוט יותר מאשר שני אחים פשוטים. ומצינו בזה כמה ביאורים בראשונים - שיטת רש"י: רש"י היה קשה לו קושיה זו, ומשום כך כתב (בד"ה בכור) 'דטריחא מילתא להיות שותפין בה', ובפשטות כוונתו, דבשלמא בשני אחים פשוטים יש לומר שיחזיקו את העבד או את הבהמה בשותפות, ושניהם ישתמשו בה. אבל כאשר אח אחד בכור והשני פשוט יקשה עליהם לחלק ביניהם את ההשתמשות בעבד או בבהמה, שהרי הבכור נוטל כפול מאחיו. ודברי רש"י תמוהים כמו שהקשה הרמב"ן דמה טרחה יש כאן, ומדוע קשה לחלק ביניהם את ההשתמשות באופן כזה שהבכור ישתמש כפול מאחיו. ועי' בריטב"א שכתב ג"כ דדבריו סתומין - ועי' להלן מה שכתב הריטב"א לישב דברי רש"י. שיטת תוס': התוס' (ד"ה בכור) הקשו ג"כ מדוע נקטה הגמרא 'בכור ופשוט' ולא נקטה באופן של פשוט ופשוט, ותירצו בשם רבינו תם, דבפשוט ופשוט היה פשיטא לגמרא שאפשר לחלוק בימים, והיינו שיום אחד ישתמש ראובן ויום אחד ישתמש שמעון (וכמו שתירץ רב נחמן לקמן), אך בבכור ופשוט אי אפשר לחלוק בימים, שאם תתן לבכור ב' ימים ולפשוט יום אחד, נמצא שהבכור יקבל יותר מפי שנים, משום ששכירות בהמה ליומיים שוה יותר מכפול מיום אחד, שהרי אם יש עיר רחוקה מהלך יום אחד, שיש שם סחורה בזול, הרי ביום אחד אי אפשר לילך ולסחור שם ואילו ביומיים אפשר לילך ולסחור שם, ונמצא שהשתכר הבכור יותר מפי שנים מהפשוט, וכיון שאי אפשר לחלוק בימים לכן הקשתה הגמרא כיצד חולקין, ועי' לקמן ביאור תירוץ הגמרא לפי זה. ביאור הריטב"א בדעת רש"י: ועיין בריטב"א שכתב דאפשר לומר בדעת רש"י דגם הוא פירש כהתוס', אלא שסבר רש"י דאפילו הכי עדין יכולים לחלוק. שהרי על אף שכתבו התוס' דבהמה ליום אחד שוה עשרה זוז וליומים שלושים זוז, מכל מקום עדין יכולים לחלוק בשוה באופן שהפשוט יקבל קצת יותר מיום אחד באופן שהזמן שהבהמה תהיה אצלו יהיה שוה חמש עשרה זוז, ואצל הבכור הבהמה תהיה ב' ימים ושוב נמצא שחלקו בשוה, ועל זה כתב רש"י דטורח עליהם לחלק באופן כזה שיהא עליהם לחשב את הזמנים באופן שהבכור יקבל פי שנים ולא יותר. שיטת רבינו יונה ושאר ראשונים: רבינו יונה, הרמ"ה והרשב"א, כתבו לפרש באופן אחר מדוע נקטה הגמרא בכור ופשוט, דבפשוט ופשוט יכולים האחים להשכיר את העבד או את הבהמה ולחלוק בדמי השכירות, אבל בכור ופשוט לא יכולים לחלוק באופן זה משום שאין הבכור מקבל בדמי השכירות פי שנים, שהרי, אין הבכור נוטל פי שנים אלא בממון ובנכסים שהשאיר אביו במותו, אבל בממון ה'ראוי' לבא לאחר מיתת אביו (כגון שבח שהשביחו הנכסים אחרי מיתה, או דמי שכירות שזהו ממון שמתחדש לאחר מיתת האב), בזה לא נוטל הבכור פי שנים, כמבואר לקמן דף קכ"ד. ועי' בהערה הבאה מה שיש להקשות על תירוץ הגמרא לפי זה.
אמר לו רב נחמן לרבא. שאני אומר דהחלוקה תהיה באופן זה: עובד העבד (או הבהמה) לזה לאח הפשוט יום אחד, ולזה הבכור שני ימים  10  כדין 'בכור' שנוטל פי שנים - ונמצא, כי אף שלא חלקו את גוף העבד או הבהמה, מכל מקום חלקו בעבודת העבד או הבהמה.

 10.  ביאור תירוץ הגמרא אליבא דהתוס': לפי פירושם של התוס' שהובא בהערה הקודמת (וכן היא שיטת רש"י אליבא דהריטב"א) דאין לחלוק בימים משום דבהמה לב' ימים שוה יותר מכפול מיום אחד - צריך עיון, כיצד אמר רב נחמן שחולקים באופן זה. ועי' ברשב"א שביאר זה, דרב נחמן סבר דזהו חלק מדיני הבכור שמקבל פי שנים, אף שלמעשה יוצא שהורע כוחו של הפשוט שמקבל פחות מחצי מאחיו, מכל מקום זהו דינו. ביאור תירוץ הגמרא אליבא דרבינו יונה: לעיל (בהערה הקודמת) הובאה שיטת הראשונים דמשום כך נקט בכור ופשוט, משום שבאופן זה אינם יכולים להשכיר את הבהמה, שהרי אין הבכור נוטל פי שנים בממון שהתחדש לאחר מות אביו. וצריך עיון לפי זה מה שתירץ רב נחמן דחולקים בימים, דלכאורה גם בעבודה שעובד העבד (או הבהמה) לאחר מות אביהם אין נוטל בזה הבכור פי שנים, שהרי עבודה זו לא הייתה קימת בשעת מות אביהם, והכלל הוא שכל שבח שנתחדש לאחר מות אביהם אין הבכור נוטל בו פי שנים, ואם כן מדוע נוטל הבכור פי שנים מאחיו בעבודת העבד והבהמה. וקושיה זו הקשו התוס' לקמן (דף קכג ב ד"ה היתה) על דברי רב נחמן, ועי"ש שתירצו, דבמקום שהבכור דורש לעשות חלוקה ואחיו אינם רוצים, באופן זה נוטל הבכור גם בשבח פי שנים. (כן ביאר בקצוה"ח סימן רע"ח ס"ק ב' בדבריהם). ועי' בשיעורי רבי שמואל כאן שהביא, דבעצם הענין נחלקו בזה ראשונים, אם עבודת העבד או הבהמה נחשבת ל'ראוי'. וידוע לישב את קושית התוס', על פי יסודו של הגר"ש שקאפ סימן ה', שחידש דשייך לחלק בעלות בחפץ לזמנים, והיינו שבזמן אחד גוף החפץ כולו קנוי לראובן ובזמן אחר גוף החפץ קנוי כולו לשמעון. ולפי זה ביאר שם דכשחולקים בימים, אין הכונה שגוף העבד או הבהמה שייך כל הזמן לשניהם ומתחלקים בתשמישים, אלא בזמן שאחד מהם משתמש בחפץ הרי באותה שעה הגוף קנוי לו לגמרי, ושהשני משתמש בחפץ אזי הגוף קנוי לשני לגמרי. ולפי זה לא קשה קושית התוס', דקושית התוס' היא רק אם מתיחסים לעבודת העבד או הבהמה כחלק מחלוקת הירושה, ועל זה יש לשאול שבירושה כזו המתחדשת לאחר מיתת האב אין הבכור נוטל פי שנים. אבל לדברי הגר"ש הנ"ל הרי כיון שהוחלט מראש שבאותם ב' ימים הפרה והעבד שיכים לבכור, אם כן השבח של אותם זמנים הוא שלו, ואינו מקבל את השבח בתורת ירושה אלא בתורת נכסיו שהשביחו, ואין זה 'ראוי'.
(אך רבא שהקשה 'כיצד עושין', מיאן לומר שהחלוקה תהיה באופן זה, וטעמו יבואר בהערה  11 ).

 11.  וכמו שנתבאר לעיל הערה 9 שיטת רש"י והתו' בזה, דאם יחלקו בימים, נמצא שהבכור מקבל יותר מפי שנים. ועי' לעיל בהערה הקודמת ביאור תירוצו של רב נחמן לפי זה. עוד יש לבאר, על פי מה שהקשו התוס' לקמן (הובא לעיל בהערה הקודמת) דכיצד נוטל הבכור עבודת ב' ימים, דהלא הרי זה כשבח שהשביחו הנכסים לאחר מיתת האב שאין נוטל בזה הבכור פי שנים, עי' לעיל שהארכנו בדברי התוס'. ולפי זה יש לבאר את השקלא וטריא בסוגיה. דרבא שהקשה כיצד חולקין מיאן לפרש שיחלקו בימים משום שדעתו היא שאין הבכור נוטל בזה פי שנים וכקושית התוס', ועל זה ענה לו רב נחמן שחולקים בימים, ולשיטתו גם בזה הבכור נוטל פי שנים. ביאור נוסף מדוע רבא מיאן בתירוצו של רב נחמן, מבואר ברשב"א, ויובא לקמן הערה 16.
מיתיבי קושיה ממשנה, על רב יהודה, הסובר את דין 'גוד או אגוד'.
שנינו במשנה. מי שהיה עבד של שני שותפין, ושחררו אחד מהם, ונמצא שחציו עבד (שהרי אחד לא שחררו ועדין הוא עבדו) וחציו בן חורין (דשותף אחד שחררו).
דינו של עבד זהו הוא דעובד את רבו שלא שחררו יום אחד, ואת עצמו יום אחד שהרי חציו בן חורין. דברי בית הלל!
בית שמאי אומרים, במה שאמרתם שעובד את רבו יום אחד, בזה תקנתם את רבו שהעבד ממשיך לעבדו, אבל את העבד עצמו לא תקנתם, משום שעבד זה אינו יכול להנשא! שהרי, העבד, אף על פי שאסור לו להנשא לבת חורין, מותר הוא בשפחה. ולאחר שחרורו נאסר להנשא לשפחה, אך מותר הוא בבת חורין. ואילו זה, שחציו עבד וחציו בן חורין, לישא שפחה אינו יכול שהרי חציו בן חורין, ובן חורין אסור בשפחה, וכן לישא בת חורין אינו יכול שהרי חציו עבד, והעבד אסור בבת חורין.
שמא תאמר ליבטל ולא ישא אשה, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר 'לא תהו בראה הקב"ה לא ברא את העולם לתהו - שלא יהיו בו אנשים, אלא לשבת יצרה'  12  כדי שישבו בו בני אדם. ואם כן אין עלינו להניחו שלא ישא אשה, שהרי עליו לקים את הציוי של 'לשבת יצרה'.

 12.  הקשו התוס' מדוע לא הביאה הגמרא את הפסוק 'פרו ורבו'. ותירץ ריב"ם, דכיון שהוא עדין חצי עבד, והעבד אינו מצווה על מצות 'פרו ורבו', לכן נקטה הגמרא את הפסוק של 'לשבת יצרה' שבזה מחויבים גם העבדים. והנה התוס' בחגיגה דף ב, ב הביאו מירושלמי דעבד חייב בפריה ורביה, וזהו לכאורה שלא כדברי התוס' לפנינו, אך בגיטין מא ב פירשו התוס' את דברי הירושלמי, דכוונתו מצד מצות 'לשבת יצרה' ולא מצד מצות 'פרו ורבו'. וה'פני יהושע' בגיטין שם הקשה כיצד יתכן לומר שהעבד חייב במצות 'לשבת יצרה' והלא אין העבד חייב במצוות אלא כאשה, ולא מצינו בשום מקום שהאשה חייבת להוליד בנים משום 'לשבת יצרה', ואם כן גם העבד צריך להיות פטור ממצוה זו כאשה. ובאמת במגן אברהם (או"ח סימן קנ"ג ס"ק ט') ובבית שמואל (אבן העזר סימן א' ס"ק ב') כתבו, דמדברי ריב"ם כאן מוכח דאשה חייבת במצוה זו של 'לשבת יצרה', דאם אשה הייתה פטורה ממצוה זו, גם העבד היה לו ליפטר מזה. ועי' בט"ז באהע"ז סימן א' שהאריך בנדון זה. התוס' הביאו בשם ר"י תירוץ נוסף על קושיתם מדוע לא הביאה הגמרא את הפסוק של פרו ורבו, דממצות 'פרו ורבו' העבד פטור, שהרי אנוס הוא, דאינו יכול לישא אשה. ואף שאם ישחררו רבו יתבטל האונס ויווצר מצב שבו יוכל לקים את המצוה, מכל מקום, אין כופין את הרב לשחרר את עבדו כדי ליצור מצב שיתחייב במצוה. דאם לא כן, מדוע איננו כופין את כל האדונים לשחרר את עבדיהם כדי שיתחייבו במצוות, ובהכרח דאין חיוב לשחרר את העבד כדי ליצור בו מצב של חיוב. ורק משום מצות 'לשבת יצרה' כופין את אדונו לשחררו משום שמצוה זו 'מצוה רבה' היא. ובספר 'אתוון דאורייתא' סימן י"ג, ביאר את דברי התוס' באופן מחודש. דהנה האחרונים דנו בכל אדם שאנוס מלקיים מצות עשה, האם האונס פוטרו לגמרי מן המצוה, או שמא גם במצב של אונס הוא מחויב במצוה, אלא שאינו יכול לקיימה. וכתב האתוון דאורייתא, דנראה, דבמצוה שעיקרה קיום ציווי השם יתברך, בזה הסברא נותנת שמי שהוא אנוס אין הקב"ה מחייבו במצוה זו כלל, אבל במצוה שעיקרה הוא תכלית המצוה, (כגון מצות מעקה, או מצות פריעת בעל חוב), בכגון אלו מסתבר שאין האונס פוטרו מקיום המצוה אלא עדין מחויב הוא אלא שאינו יכול לקיים. ולפי זה כתב ה'אתוון דאורייתא' לבאר את דברי התוס', דמצוות פרו ורבו ענינה לקיים את מצות השם, ולכן אין עלינו לכפות את רבו שישחררו, דכיון דעכשיו אנוס הוא, אם כן מחמת האונס הוא נפטר מהמצוה ואינו מצווה כלל במצוה זו. אבל מצות 'לשבת יצרה' היא מצוה שנאמרה עבור תכליתה לתיקון העולם שישבו בו בני אדם, ומשום מצוה זו כופין את רבו לשחררו, דאף שהוא אנוס מכל מקום אינו נפטר ממצוה זו גם באונס.
אלא, ( 13  מפני תקון העולם) כדי שיוכל מי שחציו עבד וחציו בן חורין לישא אשה, כופין את רבו, שישחררו  14 , ועושין אותו בן חורין, ועל ידי כן יכול לישא בת חורין.

 13.  על פי הגהות הב"ח.   14.  והקשו התוס', כיצד כופין את רבו לשחררו, והלא המשחרר עבדו עובר בעשה של 'לעולם בהם תעבוד', ותירצו דמשום מצוה רבה מותר לשחרר אף שעובר בעשה. והרמב"ן בגיטין דף ל"ה כתב, דעשה זה של 'לעולם בהם תעבודו' יסודו הוא שאין לתת להם מתנת חינם, אבל אם העבד משלם מותר. ולפי זה לא קשה קושית התוס' שהרי כאן העבד משלם עבור שחרורו. וכן כתב הטורי אבן. וברשב"א בשבת ד א כתב, דכיון שיש בעבד זה צד בן חורין, שוב אין בו את העשה של 'לעולם בהם תעבודו'. ונאמרו בדבריו כמה ביאורים. בקובץ שיעורים כתב, שכונתו היא כמו שכתבו הטורי אבן, והנודע ביהודה (אבן העזר סוף סימן ק"ד), דבחציו עבד אין שייך 'לעולם' בהם תעבודו, שהרי בין כך אינו עובד בעבד זה לעולם, דחציו של עצמו. אך הקצות החושן (סימן קע"א ס"ק א'), כתב לבאר דברי הרשב"א על פי מה שכתב ליסד שם, שחלוקה זו בין הרב לעבד היא חלוקה ממונית בלבד, אך לענין איסור הרי לעולם הוא חציו בן חורין ואף ביום שעובד לרבו. ולפי זה כתב הקצוה"ח דאיסור זה של 'לעולם בהם תעבודו' לא נאמר אלא בעבד שעובד בו עבודת פרך, אבל בעבד זה אסור לו לעבוד עבודת פרך שהרי חציו בן חורין, ומשום כך אין בו את האיסור של 'לעולם בהם תעבודו'. (אך בסימן רמ"ט ס"ק ב' הביא הקצוה"ח דשיטת הירושלמי שביום שעובד לרבו גם לענין האיסורים הרי הוא עבד גמור, דבירושלמי כתוב דביום שעובד את רבו מותר בשפחה, ועי' עוד בקצוה"ח סימן קע"א ס"ק א) מה שביאר בירושלמי). והקצוה"ח בתשובה (הובא בקצוה"ח שנדפס מחדש עם הגהות 'מילואי חושן' בהוספות להגהות שם) כתב לבאר את הרשב"א באופן אחר. דלענין עצם השאלה איך תקנו חז"ל לעבור על מצות עשה, על כך התשובה דלמצוה שרי (וכמש"כ הרשב"א להדיא בגיטין דף ל"ח), וכונת הרשב"א בשבת היא להקשות כיצד כופין את האדון לעבור בעשה, ועל זה תירץ דכיון דיש בו צד חירות, והוא צריך לעשות חלוקת ימים, וחלוקה זו עליו לעשות בבית דין, ובית דין אינם רוצים לעשות חלוקה שהרי הם חפצים שישחרר את עבדו, ממילא נמצא שאינו יכול לעבוד בו, ולכן אין בזה 'לעולם בהם תעבודו'. ודבר חידוש יש בריטב"א במסכת מגילה דף כח ב, דכתב דהאיסור של משחרר עבדו, אין זה איסור דאורייתא ולא איסור דרבנן אלא איסור ממידת חסידות, וצ"ב.
אך על העבד לשלם לאדונו תמורת שחרורו ולכן כותבין שטר העבד כותב לאדונו שטר התחייבות על חצי דמיו על חצי משוויו של העבד (שהרי רק חציו היה של רבו) ולאחר שישתחרר עליו לפרוע את שטרו ולשלם.
וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי!
ומקשינן: הלא העבד ואדונו שותפים הם, כי חצי מהעבד שייך לאדון וחציו השני שייך לעצמו. ואם כן אף ללא טעם זה של תקון העולם יכול העבד לכפות את רבו לשחררו, לדעת רבי יהודה הסובר שיכול השותף האחד לומר לשותפו 'גוד או אגוד', גם כאן יכול העבד לומר לאדון, רצוני לפרק את השותפות ולקנות את החלק שיש לך בי.  15  ומדוע הוצרכו בית שמאי ובית הלל לטעם של 'תקון העולם'.

 15.  עפ"י רש"י. והרשב"א תמה, דאפשר שמדובר באופן שהעבד לא מצא מי שילוה לו מעות, ומשום כך אינו יכול לקנות את חלקו מהאדון. ומשום כך פירש הרשב"א את קושית הגמרא באופן אחר, וכמו שיבואר בהערה הבאה.
ומתרצינן: שאני הכא שותפות זו של העבד ואדונו שונה משאר סוגי השותפות, שבכל חלוקת שותפות בעלמא, יכול השותף לומר לחבירו, 'גוד' וקנה אתה את חלקי או 'אגוד' ואקנה ממך את חלקך. אבל כאן, אף דאגוד איכא שיכול העבד לומר לאדונו מכור לי את חלקך שיש לך בי, אך גוד ליכא אין באפשרותו להציע לאדון לקנות את חלק ה'בן חורין' שבו. שהרי, כיון שהשתחרר, שוב אינו יכול למכור עצמו לעבד.  16 

 16.  (עי' בהערה הבאה). והנה ביארנו את כל מהלך הגמרא לפי פירוש רש"י. אבל הרשב"א פירש באופן אחר, והוא, דרבא שהקשה כיצד חולקין מיאן לומר שחולקים בימים משום ש'אין אחד מהם רוצה להתבטל ממלאכת עבדו או בהמתו (אפילו) יום אחד, שמא תזדמן לו מלאכה באותו יום'. ועל זה חלק רב נחמן ותירץ שחולקים בימים. וכתב הרשב"א דעל זה הביאה הגמרא הוכחה מחציו עבד וחציו בן חורין, דרואים משם ש'חלוקת ימים' חלוקה היא, (ודלא כרש"י שפירש דההוכחה היא שאין עושין 'גוד או אגוד', ועי' לעיל הערה 15 מה שהקשה הרשב"א על רש"י). ועל זה דחתה הגמרא דכיון שאי אפשר בדרך אחרת לכן חולקים בימים, אבל בעלמא עדיף לעשות 'גוד או אגוד' מאשר לחלוק בימים.
(ואף שיכול למכור עצמו לעבד עברי, אין זה נחשב ל'גוד'. משום דעבד עברי אינו יכול להמכר אלא לשש שנים. ונמצא דאומר לאדון 'גוד' וקנה את חלקי לעבודת שש שנים, או 'אגוד' ותמכור לי את החלק שיש לך בי לעבודת עולם, ונמצא דאין ה'גוד' והאגוד' שוים)  17 .

 17.  כן נראה פשוט בכונת רש"י. והנה רש"י כתב 'שאין דמים לבן חורין שאין עבד עברי נמכר אלא לשש', ועיין בחידושי רבי נחום שהעיר מדוע הוצרך רש"י לכתוב 'שאין דמים לבן חורין' הא עיקר כונתו היא לומר שאין זה 'גוד' משום שזהו רק לשש שנים כמו שפירשנו בפנים. ויש ליישב. וברמב"ן וברשב"א כתבו בכונת הגמרא, שאין זה גוד או אגוד בדבר אחד, שהרי הוא רוצה לקנות עבד כנעני או להקנות עבד עברי. ועל מה שכתב רש"י דאין עבד עברי נמכר אלא לשש, הקשו הראשונים, דבלא זה גם כן לא היה יכול למכור את עצמו, שהרי ההלכה היא, שאין עבד משוחרר יכול למכור עצמו לעבד עברי, (כמבואר בבבא מציעא דף ע"א) ואם כן יש לפרש דברי הגמרא כפשטן דאין כאן 'גוד' משום שאין עבד זה יכול למכור את עצמו, ומדוע כתב רש"י דהוא מצד שאינו יכול להמכר אלא לשש, וגם דין זה אינו, שהרי אינו יכול למכור עצמו בכלל.
תא שמע! ראיה לרב נחמן הסובר שאין דין 'גוד או אגוד'.
שני אחין, אחד עני ואחד עשיר, והניח להן אביהן בירושה, בית מרחץ או בית הבד (שכותשים בו את הזיתים לשמן).
כשבאים האחים לחלוק בירושה, הרי, אם עשאן אביהם  18  (את המרחץ או בית הבד) לשכר כדי להשכירם לאחרים. במקרה זה, גם האחים ממשיכים להשכיר את המרחץ ובית הבד, והשכר לאמצע וחולקין בשוה בשכר.

 18.  כן למדו הרמב"ם הטור והמחבר (סימן קע"א) בכוונת הגמרא, וכמו שפירש הסמ"ע (ס"ק י"ב) בדבריהם. והיינו דתלוי בדעתו של האב, אם האב עשה את זה לעצמו או לשכר. אבל התוס' כאן (ע"ב ד"ה אם), כתבו דאין זה תלוי בדעתו של האב, דאפילו אם האב עשאן לעצמו, מכל מקום אם מוצאין להשכירן, עליהם להשכיר ולחלק בשכר. וצריך ביאור, לפי דברי התוס', מהו 'עשאן לשכר' דהלא לשיטתם אף אם עשאן לעצמו, אם מוצאין להשכירן משכירים. וביאר הרשב"א דכונת הגמרא דאם עשאן האב לשכר, מסתמא הם גדולים וראויים להשכירן. אבל אם עשאן לעצמו אז מסתמא הם קטנים ואינם ראויים להשכירן. וכתב החזון איש (סימן ז') דבאופן שאי אפשר להשכיר חצי מרחץ או חצי בית הבד, וכן אי אפשר להשכירן לימים, כופה האח העני את העשיר להשכיר את כולו, אף דעל ידי זה לא יכול העשיר לרחוץ כלל במרחץ, וכן משמע מה רשב"א.

דרשני המקוצר[עריכה]