פרשני:בבלי:בבא בתרא פד א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא בתרא פד א

חברותא[עריכה]

משום  דאמר ליה לוקח למוכר: הרי אילו לא אוניתן (אם לא היית מאנה אותי) מתחילה, לא הוה מצית הדרת בך (לא היית יכול לחזור בך) מחמת יוקר החפץ, היות והמקח היה נגמר כשהחפץ היה שוה חמש.
וכי השתא דאוניתן, מצית הדרת בך!? וכי יתכן שמכח מה שעברת ואונית אותי, תקבל זכות לחזור בך מן המקח, ונמצא החוטא נשכר!?  1  הוסיף רב חסדא על דבריו ואמר: תנא תונא,  2  יש להוכיח כדברי מן התנא של משנתינו:

 1.  הקשו התוספות: לדברי רב חסדא האומר אף אם נתאנה המוכר בסופו של דבר, אין המוכר יכול לבטל את המקח, כי "אין חוטא נשכר", אם כן באונאת יותר משתות, מדוע בטל המקח ושניהם - המאנה והמתאנה, יכולים לחזור בהם, ואין אנו אומרים כלפי המאנה: אין חוטא נשכר! ? ותירצו התוספות: אונאת יותר משתות רחוקה היא מן המקח יותר מדאי, וכאילו לא מכר כלל, שאין ראוי מקח זה להתקיים (והרי הוא כמוכר יין ונמצא חומץ - תוספות בבבא מציעא נ ב). והרא"ש כתב: לפי שרחוק מן המקח יותר, ואין דרך בני אדם לטעות, לא נקרא עליו שם מקח, ונתבטל המקח מעיקרא. כלומר, באונאה של יותר משתות, לא שייכא טענת "אין חוטא נשכר". אבל ריב"ם פירש דביתר משתות אין המאנה חוזר אלא אם כן המתאנה תובע אונאתו, אבל אם המתאנה רוצה לעמוד במקחו, ופוטר את המתאנה מדמי אונתו, אין המאנה יכול לבטל את המקח, משום דאמר ליה אי לאו דאוניתי וכו' דאי לא תימא הכי, נמצא יפה כח המאנה לפי שאינהו ביתר משתות יותר מבשתות כו' כשבא המתאנה להתרעם על אונאתו חשיב כמקח טעות (כיון שתובע יותר משתות) ויכול אף המאנה לחזור ואין חשוב מקח כלל. ורבינו יונה פירש דכל זמן שהמתאנה יכול לחזור בו גם המאנה יכול לחזור בו, ואין אומרים לו אי לא דאוניתן כו', משום דאין חזרת המאנה אלא משום לתא דחזרת המתאנה, דבמקח שיש בו טעות ביותר משתות מסתמא יחזור המתאנה כו', ודומה הוא לנושא ונותן בלא משיכה, אבל אם נתרצה המתאנה במכר, או ששהה הלוקח יותר מכדי שיראה לתגר או לקרובו, כבר נתקיים המקח מצד המתאנה, ושוב אין יכול המאנה לחזור בו, דתו לא הוי מקח טעות, כיון שהמתאנה אינו יכול לחזור בו.   2.  תנא תונא כמו: תנא דידן, כמו אבונא - אבא דידן, אבינו, אחונא - אחינו, ולשון קצר הוא - רשב"ם.
שהרי שנינו: מכר לו חיטים בחזקת יפות, ונמצאו רעות - לוקח יכול לחזור בו, ולא מוכר, אף אם הוקרו החיטים,  3  וכדברי רב חסדא, שהלוקח אומר למוכר: אינך יכול לבטל את המקח, מכח מה שאונית אותי מתחילה.

 3.  שאם לא הוקרו החיטים אחרי המקח, מה חידשה המשנה במה שאמרה לוקח יכול לחזור בו ולא מוכר! ? אלא ודאי: אף אם קודם שחזר בו הלוקח, הוקרו החיטים, ונמצא שגם המוכר נתאנה, מכל מקום לוקח חוזר בו ולא מוכר, משום דאמר ליה: "אילו לא אוניתן, לא הוה מצית הדרת בך, השתא דאוניתן מצית הדרת בך", כדברי רב חסדא - רשב"ם ותוספות.
ועוד אמר רב חסדא: אדם שמכר לו ללוקח, חפץ השוה שש בחמש, נמצא שהלוקח הונה את המוכר בשתות מערכו של החפץ.
ואף אם אחר כך הוזלו החפצים בשוק ועמדו על שלש,  4  ונמצא שהלוקח הפסיד במקח יותר משתות, מכל מקום, אין הלוקח יכול לחזור בו ולבטל את המקח.

 4.  הוה מצי למימר ועמדו על ארבע, שהרי מחמש לארבע נמי הוי יותר משתות וביטול מקח, אלא אגב דנקט לעיל שהוקרו שנים (משש לשמונה) נקט נמי שהוזלו שנים (מחמש לשלש).
שהרי מי נתאנה מתחילה, המוכר, ולא הלוקח, על כן: המוכר יכול לחזור בו, ולא הלוקח, ואף שעדיין לא נגמר המקח, שהרי היתה ביד המוכר אפשרות לבטל את המקח בטענת אונאה, ונמצא שגם הלוקח נתאנה ב"שעת המקח", מכל מקום אין הלוקח יכול לחזור בו.
משום דאמר ליה מוכר ללוקח: הרי אילו לא אוניתן מתחילה, לא הוה מצית הדרת בך, מחמת מה שהחפץ הוזל אחרי שעת המכירה, היות והמקח נגמר כשהחפץ היה שוה שש,
וכי אטו השתא שהונית אותי, מצית הדרת בך, ונמצא חוטא נשכר!?
הוסיף רב חסדא על דבריו ואמר: תנא תונא, יש להוכיח כדברי מדברי התנא במשנתינו:
שהרי שנינו: מכר לו חיטים בחזקת רעות, ונמצאו יפות - מוכר יכול לחזור בו, ולא לוקח, אם הוזלו החיטים, וכדברי רב חסדא, שהמוכר אומר ללוקח: אינך יכול לבטל את המקח, מכח מה שאונית אותי מתחילה.
ותמהינן:  5  מאי קא משמע לן, מה חידש רב חסדא!?

 5.  הגירסא שלפנינו היא גירסת הרשב"ם, ולהלן בהערות יובאו גירסאות ראשונים אחרים ופירושם.
הרי מתניתין היא, יש הוכחה לסברתו של רב חסדא מתוך המשנה, ומה חידש רב חסדא!?
ומשנינן: דברי רב חסדא אינם מוכרחים מתוך דברי המשנה.
כי אי ממתניתין, אם תרצה להוכיח כדבריו מן המשנה.
יש לדחות ולומר: בנידון דרב חסדא, תרוייהו מצו הדרי בהו, בין המוכר ובין הלוקח.
כאשר מכר לו שוה חמש בשש, והוקר ועמד על שמונה, יכול הלוקח לחזור בו, היות והוא התאנה מתחילה, והמוכר יכול לחזור בו, היות ואף הוא התאנה בסופו של דבר.
וכן כאשר מכר לו שוה שש בחמש והוזלו ועמדו על שלש, יכול המוכר לחזור בו, היות והוא התאנה מתחילה, והלוקח יכול לחזור בו, היות ואף הוא התאנה בסופו של דבר.
ואין אנו אומרים: אין חוטא נשכר, ולא יוכל המאנה הראשון לחזור בו, כאשר אף הוא התאנה.
ומתניתין ששנינו בה: המתאנה יכול לחזור בו, ולא המאנה.
הרי מדובר בה באופן שלא היתה אונאה בדמים, אלא שהלוקח או המוכר טוען עכשיו: איני חפץ באלו.  6 

 6.  הרשב"ם כתב בד"ה ומתניתין: בדליכא אונאה כלל, אך להלן כתב שהלוקח רוצה לחזור היות והוזלו החיטים. וביאור דבריו הוא: היות ובשעת המקח עצמו לא היתה אונאה בדמים, אם כן צריך לדון אם היתה אונאה באיכות החפץ הנמכר, והמתאנה רשאי לומר לא נתאניתי כלל, ומה שכתב רשב"ם להלן שהוזלו החיטים, אינו אלא סיבה לרצונו של הלוקח לבטל את המקח, ולא כח הטענה שלו.
לפיכך, אם מכר יפות ונמצאו רעות, יכול הלוקח לחזור בו, ולא המוכר.
הלוקח יכול לחזור בו, ולומר למוכר: יפות בקשתי ורעות נתת לי, ומקחי מקח טעות.
אבל המוכר אינו יכול לחזור בו ולומר ללוקח: הרי מקח טעות עשינו, שהרי יפות בקשת ורעות נתתי לך.
והיינו טעמא, משום שהלוקח אומר לו: לא היה מקחנו מקח טעות, שאף אני בחזקת רעות לקחתי חיטים אלו,  7  משום ד"רע רע יאמר הקונה" (משלי כ יד), כלומר, טבעו של לוקח לראות בכל סחורה שהוא לוקח, שסחורה רעה היא.  8  וכן, אם מכר רעות ונמצאו יפות, יכול המוכר לחזור בו, ולא הלוקח.

 7.  משמע שבלא טענה זו של הלוקח, היה המוכר יכול לבטל את המקח היות והלוקח נתאנה. וצריך לומר דסלקא אדעתין שיפות ורעות נחשב כאונאה של יותר משתות, ראה הערה 9 אות א במשנה.   8.  רשב"ם. (וחידוש הוא, כי בפשוטו, אמנם טבעו של לוקח לומר על סחורה "רע רע" כדי להוזיל את מחירה, אבל כאשר לוקח מבקש סחורה יפה, הרי הסברא נותנת שכוונתו לסחורה יפה, ואדרבה, רצונו בסחורה משובחת מאד, עד שאם יביאו לו סחורה שאינה משובחת כל כך, הוא יאמר: לא זה הוא מבוקשי, ולא אשלם על סחורה זו דמים מרובים. ואילו לפי הרשב"ם טוען הלוקח: אמנם דובר על חיטים "יפות", אך אני ידעתי שהם רעות, והסכמתי לכך.)
המוכר יכול לחזור בו ולומר ללוקח: רעות אמרתי לתת לך, ויפות קיבלת, ומקחי מקח טעות.
אבל הלוקח אינו יכול לחזור בו ולומר למוכר: הרי מקח טעות עשינו שהרי רעות אמרת לתת לי ויפות קיבלתי.
והיינו טעמא, משום שהמוכר אומר לו: לא היה מקחנו מקח טעות, היות, ואתה הרי לקחת חיטים אלו בחזקת רעות, כדרכו של כל קונה לומר "רע רע" על הסחורה שהוא מקבל, ואף אני מודה לך שחיטים אלו רעות הם.  9   10 

 9.  א. רשב"ם בשם רש"י. ובפשוטו, טענת המוכר היא: ב"שפה שלך" גם יפות הם רעות, אם כן רעות התניתי אתך ו"רעות" קיבלת. ראה עוד בפירוש רבינו גרשום. ומתוך דברי התוספות נראה לפרש כך: ברישא מדובר באופן שהמוכר אמר על חיטים מסויימות: חיטים יפות הם נחשבות בעיר זו (על דרך שפירש בנמוקי יוסף את המשנה, ראה לעיל הערה 13 אות א.), אחר כך נמצא שהחיטים האלו נחשבות בעיר חיטים רעות, ורשאי הלוקח לומר לו: לא נתאניתי, היות שכשם ש"רע רע יאמר הקונה", כך "טוב טוב יאמר המוכר", ויודע הייתי שאתה נותן לי חיטים רעות וקורא להם "יפות", ואף על פי כן גמרתי בדעתי לקנותן היות והם שוות את הדמים שאני משלם. (וראה עוד מה שכתב רשב"ם מאי שנא מאונאה במעות.) ב. כתב הרשב"ם: ולי נראה דהכי מצי טעין ליה (בסיפא), אני לא הטעתיך, דבחזקת יפות מכרתים לך, דטוב טוב יאמר המוכר בשעת מכירה. משמע שהמוכר טוען לו אמרתי לך שהם חיטים יפות. (ויש שפירשו את דברי רשב"ם אלו על הרישא, וכוונתו, כמו שכתבו תוספות בסוף ד"ה אי, ראה ב"אילת השחר".)   10.  מצאנו בראשונים גירסאות אחרות בסוף הסוגיא: א. הרי"ף גורס כך: ותנא תונא רעות ונמצאו יפות מוכר יכול לחזור בו ולא לוקח, ממאי, דילמא הא דרב חסדא תרוייהו מצו הדרי בהו, ומתניתין היינו טעמא משום דרע רע יאמר הקונה. לדבריו, הגמרא דחתה את ראייתו של רב חסדא מן המשנה; ביאור הדחייה הוא כמו שכתב הרשב"ם. ומכל מקום כתב הרי"ף: אף על גב דדחינן ואמרינן ממאי דילמא:. לא בטילה הא דרב חסדא, דלא דחינן מימרא (של אמורא) ב"דילמא", וטעמא דרב חסדא טעמא דמסתבר הוא, (ור"ח כתב: ליתא לדרב חסדא מדדחינן לה הכין - רשב"א.) ב. מדברי ר"י בתוספות נראה דהכי גרסינן: מאי קא משמע לן מתניתין היא, אי ממתניתין הוה אמינא דלמא דרב חסדא תרוייהו מצו הדרי בהו. (עד כאן גורס כמו רשב"ם וביאורו: המשנה לא דיברה בהוקרו והוזלו כלל, ואין דברי רב חסדא שייכים אל דברי המשנה.) ומתניתין הא אתא לאשמועינן דלוקח יכול לחזור בו, דסלקא דעתך אמינא משום דכתיב: "רע רע יאמר הקונה". כלומר, וכי תימא מאי קא משמע לן מתניתין! ? איצטריך, סלקא דעתך אמינא דיפות ונמצאו רעות לא יוכל לחזור בו אפילו הקונה, שיודע שהן רעות, אף על פי שהמוכר אמר שהן יפות, שכשם ש"רע רע יאמר הקונה" כך "טוב טוב" יאמר המוכר. (על פי הגהות הב"ח, וב"אילת השחר" כתב להגיה בתוספות: ועוד פירש (במקום ועוד פרש"י) וכתב דקאי על הרשב"ם, ראה מה שנכתב לעיל הערה 9 אות ב.) וראה עוד ברשב"א שהביא גירסת רבינו חננאל ופירושו, ובפירוש רבינו גרשום.
שנינו במשנה: שחמתית ונמצאת לבנה כו' יש בחיטים שני מינים: חיטים אדומות וחיטים לבנות.  11 

 11.  אמנם יש גם חיטים שחורות, אבל אין זה שינוי בגופן אלא שבא להם מבחוץ, ראה ברש"ש.
אמר רב פפא:  12  "שחמתית" ששנינו במשנה, הן חיטים שנקראו על שם החמה, ומדקתני: שחמתית ונמצאת לבנה, משמע ש"שחמתית" הן חיטים אדומות, אם כן, שמע מינה: האי שמשא סומקתי היא (צבעה של השמש הוא אדום).

 12.  כתב הרשב"ם: רב פפא בא לפרש את משנתנו מדוע נקראים החיטים האדומות "שח מתית". ורבינו גרשום כתב: אגב דקתני שחמתית, קאמר רב פפא במילתא דחמה (שאדומה היא). והוסיפו התוספות: נפקא מינה - שהנודר מן האדום, נדר לאסור על עצמו להנות מן החמה.
כי אם היתה החמה לבנה היה התנא קורא לחיטים לבנות: "שחמתית" והיה שונה: שחמתית ונמצאת אדומה, וממה ששנינו: שחמתית ונמצאת לבנה, נמצינו למדים שהחמה אדומה היא.
הוסיף רב פפא ואמר: תדע, אביא לך ראייה לדברי: דקא סמקא החמה צפרא ופניא (בבוקר ולפנות ערב החמה נראית אדומה), שמע מינה: אדומה היא החמה.
והאי דלא חזינן כוליה יומא (מה שבמשך כל היום אין החמה נראית אדומה), אינו אלא היות ונהורין הוא דלא ברי (מאור עינינו אינו ברור כל כך) מתוך אור היום שמכהה את עינינו, אבל בצפרא ופניא שהיום חשוך מעט, ניכרת אדמומית החמה.
מיתיבי מברייתא על דברי רב פפא:
נאמר בתורה (ויקרא יג ב ג): "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת, והיה בעור בשרו לנגע צרעת, והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים. וראה הכהן את הנגע בעור הבשר, ושער בנגע הפך לבן, ומראה הנגע עמוק מעור בשרו, נגע צרעת הוא, וראהו הכהן וטמא אותו".
שאת או ספחת או בהרת שהזכיר הכתוב, מראות לבנים הם; יש מראה שהוא לבן ביותר, ויש שאינו לבן כל כך. וכך שנינו במשנת נגעים (פרק א משנה א): בהרת - עזה כשלג, שניה לה - כסיד ההיכל והשאת - כקרום ביצה וכו'.
וכך שנינו בברייתא: "ומראהו  13  עמוק מן העור" - מראה הנגע  14  עמוק ושפל מן העור, ואין ממשו של נגע עמוק מן העור, כמראה חמה עמוקה מן הצל, כמראית מקום עליו מאירה החמה, שנראה לעין כאילו הוא עמוק יותר ממקום הצל שמסביב לו.  15 

 13.  לשון הפסוק בויקרא יג כה: "ומראה". ואף בשבועות ו ב גרסינן "ומראה". ולהלן פסוק ל נאמר: והנה מראהו עמוק מן העור". ולא נתפרש מדוע לא דרשו חז"ל מה שנאמר בתחילת הפרשה (בפסוק ב) "ומראה הנגע" וגו'.   14.  בפשוטו, מראה כל הנגעים הוא לבן שעמוק מן העור הכהה שמסביבו, וכן פירש רש"י (פסוק ג) וכן פסק הרמב"ם (טומאת צרעת א ו) אך הראב"ד השיג עליו שרק ב"בהרת" אמרו כן, ואילו ב"שאת" אמרו: אין שאת אלא גבוה. ראה עוד בזה בפירוש המלבי"ם אות נב וב"תורה תמימה" אות ט.   15.  כלומר, שטח שצבעו לבן נראה לעין כאילו שהוא עמוק ושפל יותר משטח שחור שבסמוך לו, וראה ב"תורה תמימה" אות ט שפירש טעם בזה.
והרי התם בנגעים, לבן הוא!?
ואם הנגע הלבן הוא כמראה חמה, משמע שחמה לבנה היא, ולא אדומה, ותיקשי לרב פפא!?  16 

 16.  כתב הריטב"א: יכול לשנויי דאנן במראה חמה שנראית לנו בכותל שנראית עם הצל קאמרינן שנראית לבנה, ולעולם השמש ממש אדום הוא. (וב"אילת השחר" כתב כנ"ל על מה שהירח בלילה לבן ולא אדום, אף על פי שהוא מקבל את אורו מן השמש.)
ומשנינן: אכן, מראה הנגע כמראה חמה הוא, ולא כמראה חמה לגמרי.
כמראה חמה הוא בכך דעמוקה היא מן הצל, וכן מראה הנגע נראה כעמוק מן העור.
ולא כמראה חמה לגמרי, דאילו התם (מראה הנגע) לבן, והכא (מראה חמה) אדום הוא.
ותמהינן: למאי דסליק דעתין מעיקרא, להוכיח מן הברייתא שהחמה לבנה היא.
תיקשי לך: הא קא סמקא החמה צפרא ופניא!?
בשלמא לרב פפא יש לומר: החמה אדומה היא, כמו שרואים אנו בבוקר ולפנות ערב, ובמשך היום אין ראייתינו ברורה כל כך.
אבל לפי מאי דסלקא אדעתין שהחמה לבנה היא, מדוע החמה נראית אדומה בבוקר ולפנות ערב!?
ומשנינן: סלקא אדעתין לומר: אמנם החמה לבנה היא, ומכל מקום נראית היא אדומה בצפרא, משום דחלפא אבי וורדי דגן עדן,  17  ובפניא היא נראית אדומה, משום דחלפא אפתחא דגיהנם.

 17.  כתב ב"אילת השחר": משמע דבגן עדן יש דבר גשמי, ולא רק עניין רוחני, וכן בגיהנם, ועל כן השמש שהוא דבר גשמי מקבל הצבע ההוא במקום שהם נמצאים. (ומה שאמרו בפסחים נד א דגן עדן וגיהנם נבראו לפני שנברא העולם, הכוונה - לפני שנבראו כל הברואים, אבל היה אחרי שנבראו חלק מהדברים הגשמיים. (אמנם מה שאמרו שם שגם בית המקדש נברא קודם, על כרחך הכוונה לרוחניות.)) וראה מה שכתב המהר"ל בביאור שמועה זו.
בבוקר החמה עולה במזרח ומאדימה, היות והיא חולפת על בית הוורדים  18  של גן עדן, שהוא במזרחו של עולם, כדכתיב (בראשית ב ח): "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם"  19 xxx

 18.  ורד בלשון משנה הוא שושנה בלשון מקרא, ראה משנת שביעית פרק ז משנה ו בפירושי הראשונים.   19.  רשב"ם. (רש"י בפירושו על התורה כתב: מקדם - במזרחו של עדן נטע את הגן, וראה בתרגום אונקלוס ובתוספות בכורות נה ב ד"ה מטרא).
ולפנות ערב החמה שוקעת במערב, והיא חולפת על פתח הגיהנם, ומאדימה מכח אש הגיהנם.
ואיכא דאמרי: איפכא.  20  בבוקר השמש מאדימה, היות והיא עומדת במזרח, ומאירה כנגדה במערב, ומאדמת מכח גיהנם שבמערב, שעמוד של אור החמה מכה כנגד גיהנם ומאדים את החמה מכוחו.

 20.  כתבו התוספות (בכורות שם): לא מסתבר לומר דפליגי בהכי דמר סבר גן עדן במזרח, ומר סבר במערב. וראה מה שכתב המהר"ל בביאור שמועה זו.
ולפנות ערב השמש מאדימה היות והיא עומדת במערב, ועמוד של אור החמה הולך לצד מזרח ומכה בגן עדן, ומאדים את החמה מכח אדמומית וורדי דגן עדן.  21  כך הוה סליק אדעתין  22  כאשר הקשינו ממשנת נגעים שהחמה לבנה היא, אבל רב פפא דייק ממשנתינו שהחמה אדומה היא, כפי שהיא נראית בבוקר ולפנות ערב.

 21.  א. רשב"ם. ובריטב"א כתב: כי כשעומדת במערב כנגד גן עדן, אז שולט בו יותר אודם וורדים של גן עדן שבמזרח, וכן כשהיא בשחרית במזרח אז שולט בה יותר אודם של אש גיהנם אשר במערב, מפני שהם זה כנגד זה, כי מתוך גובהם אין (הריחוק) מבטל ראיית פניהם זה בזה. ב. הסוגיא נתבארה על פי הרשב"ם, ולדבריו: גן עדן במזרחו של עולם, ובתוספות הקשו: הרי אמרו במדרש רבה (בראשית פרשה כא אות ט): בכל מקום רוח מזרחית קולטת, היא קלטה את אדם הראשון, כדכתיב (בראשית ג כד): "ויגרש את האדם, וישכן מקדם לגן עדן" וגו', קלטה את קין, כדכתיב (שם ד טז): "וישב בארץ נוד קדמת עדן" וכו'. משמע שהעולם הזה שנכנס בו אדם הראשון הוא במזרחו של גן עדן, אם כן גן עדן הוא במערבו של עולם! ? ובבכורות (שם) כתבו התוספות: אכן גן עדן במערבו של עולם, וביאור הסוגיא דבבא בתרא הוא כך, לפירוש ראשון החמה מאדימה בשחרית מכח עמוד החוזר מוורדי דגן עדן ולפנות ערב מכח עמוד החוזר מן הגיהנם שבמזרח. ואיכא דאמרי איפכא: בבוקר מאדימה מכח הגיהנם שהיא עוברת על פתחו ולפנות ערב - מכח וורדי דגן עדן שהם במערב כמותה. (וכן נראה מפירוש רבינו גרשום.) אבל בסוגייתינו פירשו התוספות כפירוש רשב"ם, ומה שאמר הכתוב: "מקדם לגן עדן" פירשו: במזרחו של העולם הסמוך לגן עדן. גן עדן עומד במזרח (ולמזרחו אין שם כלום - ריטב"א) העולם עומד בסמוך לגן עדן ובמזרחו של העולם (מערבית לגן עדן) עמדו אדם הראשון וקין, (ורוח מזרחי של העולם קולט את הרשעים ולא מזרחו של גן עדן.) וראה עוד מה שהביאו בהגהות רבי גדליה ליפשיץ בשם ספר "עץ חיים" וב"מלא הרועים" בשם מדרש אותיות דרבי עקיבא.   22.  ב"אילת השחר" העיר: לפי הסלקא דעתין, אינו מובן מדוע בארצות הרחוקות גם כן צפרא ופניא סמקא שמשא, דהא הגיהנם הוא רק במקום אחד וכן הגן עדן (וראה פסחים צד א: עולם אחד מששים בגן, וגן אחד מששים בעדן, ועדן אחד מששים בגיהנם, ונמצא כל העולם כולו - ככיסוי קדירה (דבר מועט - רש"י) לגיהנם.) ולמסקנא אתי שפיר.
שנינו במשנה: מכר לו יין ונמצא חומץ, חומץ ונמצא יין - שניהם יכולין לחזור בהן.
מן המשנה משמע שיין וחומץ נחשבים כשני מינים נפרדים, כי אם תאמר: מין אחד הם, אלא שיין משובח מן החומץ, אם כן הרי הם כחיטים יפות ונמצאו רעות, רעות ונמצאו יפות, ששנינו בהם: המתאנה יכול לחזור בו ולא המאנה, ואילו לגבי יין וחומץ שנינו: שניהם יכולים לחזור בהם.
ודנה הגמרא: לימא מתניתין, שמחשיבה יין וחומץ כשני מינים נפרדים, כדעת רבי היא שנויה, ולא כדעת רבנן?
אין מפרישים תרומות ומעשרות ממין על שאינו מינו, ואף אם הפריש - אין תרומתו תרומה, ואין מעשרותיו מעשרות.  23 

 23.  בבכורות נג ב למדו דין זה ממקרא שכתוב (במדבר יח י): "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן" אמרה תורה תן חלב לזה וחלב לזה - שיתן מכל אחד מעשרותיו בפני עצמו. ומדברי הרשב"ם משמע דיש ללמוד דין זה ממה שכתוב (שם כו): "והרמותם ממנו", ממינו - ולא ממין אחר. וכן הוא בספרי, ראה שם בפירוש המלבי"ם (אות נז).

דרשני המקוצר[עריכה]