פרשני:בבלי:בבא בתרא קסח א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא בתרא קסח א

חברותא[עריכה]

אמר אביי: אף על גב דאמור רבנן כלל בנוגע לעד הרוצה לחזור מעדותו, שאינו יכול לחזור בו, אלא,  "כיון שהגיד העד את עדותו, שוב אינו חוזר ומגיד עדות הסותרת את דבריו הראשונים". ואם כן, לכאורה, לא היינו צריכים לקבל את חזרתו של רב ירמיה בר אבא ממה שאמר בתחילה שזו אינה אותה אשה שהוא חתם לה על השובר,  177  אך צורבא מרבנן, תלמיד חכם כמו ירמיה בר אבא, לאו אורחיה למידק, אין דרכו להסתכל כל כך על נשים ולזהותן. ולכן מה שהוא אמר בתחילה שאינו מכיר אותה, אין לזה תוקף של "הגדה" שימנע ממנו את חזרתו מדבריו לאחר מכן.  178  אלא אנו מאמינים לו במה שהוא אומר, שלאחר ששם לב, הוא נוכח שאכן זו היא אותה אשה, אלא שהזדקן עתה קולה.  179 

 177.  בפרישה חושן משפט (מט ד) העיר, שלכאורה מה שייך כאן חוזר ומגיד, שהרי הגדה ראשונה לא היתה בבית דין רק שאמר לעדים שכמדומה לו שזאת אינה האשה שחתמנו לה. וגם לכאורה משמע שהוא לא התכוון לומר לה שסבר בתחילה שהאמת אתה אלא שכאילו גער בה שכמעט הטעיתני לחשוב שאכן לא את היא זאת שחתמנו לה, עד שהעדים העמידו אותי על טעותי שזו את רק שקולך השתנה. ואם כן, מעולם לא היתה כאן שום הגדה. וראה שם מה שיישב.   178.  מפני שכל טעות שהעדים מצויין לטעות בה נאמנים הם בעצמם על זה, ואין זה משום חוזר ומגיד. ר"ן בשם בעל המאור בראש השנה. והקשה בקובץ שיעורים: כיון שצורבא מרבנן אינו מדייק בזיהוי נשים אם כן, איך אפשר לסמוך על עדותו בדברים אלה, וגם הוא עצמו איך מותר לו להעיד בדבר שאינו מדייק בו. וכן בכל דבר שמצוי לטעות בו איך סומכים בכלל על עדות? ותירץ, שאפשר שברוב המקרים אינם טועים, ולכן לכתחילה אין חוששים שמא טעו, ורק כאשר הם בעצמם אומרים שטעו מקבלים את חזרתם, כיון שיכול להיות שהם באמת טעו ולא ששיקרו מתחילה.   179.  כך מפרש הרשב"ם. והראשונים מפרשים באופן אחר, שרב ירמיה בר אבא אמר לה שבתחילה כשבאה אותה אשה לחתום אמרתי לעדים שלא נחתום לה כי היא אינה אותה אשה שכתובה בשובר אלא אשה אחרת שמכנה את עצמה ואת בעלה בשמות הללו. ואמרו לנו אנשים אחרים שאכן זו אותה אלא שקולה השתנה. ועתה אני רואה שקולך לא השתנה, וזו שהגיעה אז אכן היתה אשה אחרת כדבריך, ואותם אנשים הטעו אותנו. ואמר אביי שאף שרב ירמיה חתום על השובר והרי זה כאילו הגיד לפנינו שהאשה הזאת קיבלה את כתובתה, אף על פי כן מקבלים את חזרתו שזו אינה האשה הכתובה בשובר, כיון שצורבא מרבנן אינו מדייק בזיהוי נשים, וחתימתו הראשונה אינה נחשבת להגדה. ומתוך כך למדו הראשונים, שאדם יכול לסמוך בזיהוי אנשים גם על עדים פסולים או קרובים או עד אחד, שאם אותם אנשים שהטעו את רב ירמיה היו עדים כשרים כיצד היה יכול לחזור בו ולומר שזו אינה אותה אשה משום שלא דייק בתחילה, והרי דייק בכך שסמך על עדים כשרים. ותמה המאירי על הראיה הזאת. שרב ירמיה מעולם סמך בעיקר על הכרתו את האשה אלא שפקפק בגלל קולה, ועל זה סמך על עדים פסולים שקולה נשתנה, ומה הראיה לענין מי שאינו מכיר כלל שיכול לסמוך על עדים פסולים?
ומביאה עתה הגמרא עוד מעשה בשובר.
ההוא תברא, דהוה חתים עלה רב ירמיה בר אבא. אמרה ליה, טענה האשה: לאו אנא הואי! לא אני היא האשה שחתמת לה על שוברה.
אמר לה רב ירמיה בר אבא: איברא, אנת הות! אכן זו את שחתמתי לך.
אמר אביי: אף על גב דצורבא מרבנן לאו אורחיה למידק, למרות שתלמיד חכם אין דרכו לדקדק כל כך בזיהוי נשים, אך כיון דדק, דק. אם הוא אומר שדקדק היטב ומצא שזו אותה האשה, אנו סומכים עליו ופוטרים את הבעל מלשלם לה את כתובתה.  180 

 180.  הקשו תוס': מה החידוש, והלא אפילו כשהוא חוזר בו מדבריו הקודמים אמרנו שכיון דדק דק, וכל שכן כשהוא אומר כך מלכתחילה? ותירצו, שהחידוש הוא שהוא מדייק כל כך עד ששוב אינו יכול לחזור בו, שכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. תוס' ד"ה כיון.
אמר אביי: האי צורבא מרבנן דאזיל לקדושי איתתא, תלמיד חכם שהולך לקדש (לארס) לו אשה, נידבר עם הארץ בהדיה, יקח עמו עם הארץ, דלמא מחלפו לה מיניה. שמא כשיגיע לנישואין, יחליפו ויתנו לו אשה אחרת, שהרי תלמיד חכם אינו מסתכל כל כך בנשים, ולכן יקח עמו עם הארץ שמסתכל היטב על האשה שהוא מקדש.  181 

 181.  מכאן השיג הראב"ד בהלכות איסורי ביאה (כא ג) על הרמב"ם שכתב שמותר לאדם להסתכל על אשה פנויה ולבדקה אם היא נאה כדי שישאנה, שהרי כאן משמע "שאין דרך תלמיד חכם בכך". (הראב"ד למד שהתלמיד חכם אינו מסתכל כלל על האשה אלא סומך רק על עם הארץ). ובמגיד משנה שם חלק עליו, שהתלמיד חכם אמנם מסתכל אף הוא על האשה אלא שאף על פי כן עלולים להחליף לו כי הוא אינו רגיל להסתכל בנשים, ולכן הוא נזקק לעם הארץ. ואילו היה איסור בדבר לא היו אומרים לעם הארץ עמוד וחטוא בשביל שיזכה חבירך. ובפירוש אמרו שאסור לאדם לקדש את האשה עד שיראנה.
שנינו במשנה: והבעל נותן שכר הסופר של הגט.
ודנה הגמרא: מאי טעמא הוא צריך לשלם שכר הסופר?
ומבארת: משום דאמר קרא (דברים כד ג) "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה", משמע שהבעל הנותן את הגט הוא צריך לכותבו על חשבונו.  182 

 182.  כך כתב הנמוקי יוסף, ש"וכתב ונתן" משמע שהבעל הוא מכתיבו דהיינו שפורע את שכרו. ועוד כתב, שעכשיו תיקנו חכמים שהבעל יתן שכר הסופר משום שאנו מפרשים "וכתב ונתן" שהבעל צריך לצוות על הכתיבה ולא שישלם את שכרו. (וצריך עיון שהרי הגמרא בגיטין (כ א) אומרת שחכמים דתקנתם היו צריכים להפקיע את כסף האשה שמשלמת לסופר ולהקנותו לבעלה וכאילו הוא משלם את שכר הסופר, משמע שמעיקר הדין הבעל צריך לשלם שכר הסופר. גם לפי דבריו מה טעם המשנה (לפני התקנה) שהבעל צריך ליתן שכר הסופר?). והתוס' בגיטין (כב ב) ד"ה והא על המשנה שחרש שוטה וקטן יכולים לכתוב גט, הקשו, שהרי לאו בני שליחות הם ואיך יכולים להיות שלוחי הבעל לכתוב גט, והוכיחו מזה ש"וכתב" אין הכוונה לבעל כלל אלא לסופר שהוא יכתוב את הגט. ולפי זה כתבו, שהלימוד שהבעל צריך לשלם שכר הסופר אינו מ"וכתב" אלא מ"ונתן" שאם אינו משלם לסופר אינו נותן לה כלום שהרי הגט שלה הוא.
ומוסיפה הגמרא: והאידנא דלא עבדינן הכי, בזמנינו, שלא נוהגים כן, אלא נוהגים שהאשה משלמת לסופר, טעמו של דבר הוא, כי שדיוהו רבנן אאשה, חכמים תיקנו כן והטילו על האשה את תשלום שכר הסופר, כי היכי דלא לשהייה. כדי שלא יעגן אותה הבעל על ידי שלא ירצה לשלם את שכר הסופר.  183 

 183.  רבינו גרשום כתב, שהאיש אינו ממהר לגרש את אשתו לאחר שכבר נכתב הגט, באמתלא שאין לו לשלם לסופר, משום שאינו רוצה לפרוע את כתובתה. ולכן הטילו חכמים עליה את שכר הסופר שתוכל להוציא את הגט מידי הסופר כדי שלא יעכב לה בעלה את פרעון הכתובה.
שנינו במשנה: כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו וכו' והלוה נותן שכר.
ודנה הגמרא: פשיטא, שהלוה צריך לשלם את שכר הסופר, שהרי רק הוא הנהנה מההלואה!?
ומבארת הגמרא: לא צריכא, המשנה הוצרכה להשמיענו זאת, בעיסקה שהוא נותן לו את הכסף לא בתור הלואה אלא בתור עיסקה, דהיינו שהמקבל יתעסק בו, ושניהם יתחלקו ברווחים. ובכל זאת רק המקבל משלם את שכר הסופר של שטר העיסקה, משום שהוא הנהנה העיקרי מהעיסקה, שהוא מרויח מהכסף של הנותן.
שנינו במשנה: כותבין שטר למוכר אף על פי שאין לוקח עמו וכו' והלוקח נותן שכר.
ודנה הגמרא: פשיטא שהלוקח צריך לשלם את שכר הסופר, שהרי תמיד הקונה שדה הוא הנהנה מהמכירה!?
ומבארת הגמרא: לא צריכא אלא במוכר שדהו מפני רעתה, שיש בה מום גדול, או מפני שרחוקה ממנו, ומשמיעה המשנה שבכל זאת הקונה נהנה יותר מהמוכר.  184  שנינו במשנה: אין כותבין שטרי אירוסין ונישואין אלא מדעת שניהם, והחתן נותן שכר.

 184.  שהמוכר לעולם מפסיד והלוקח לעולם מרויח, כמו שאמרו בבבא מציעא (נא א) "זבנת קנית (אם קנית חפץ הרוחת שלא בזבזת את הכסף סתם) זבין, אוביד", אם מכרת חפץ, הפסדת, שהרי הכסף יתבזבז לך. ועוד, שהרי השטר הוא לראיה בידי הלוקח ולפיכך הוא צריך לשלם שכרו. רשב"ם ור"י מיגש.
ודנה הגמרא: פשיטא שהחתן צריך לשלם את שכר הסופר, שהרי הוא קונה את האשה!?  185 

 185.  רבינו גרשום מפרש שהפשיטא הוא על כך שצריך את דעת שניהם, והתירוץ הוא שבצורבא מרבנן הוה אמינא שבודאי תסכים להינשא לו ואין צורך בהסכמתה על כתיבת השטר, לכן משמיענו המשנה שבכל זאת אין כותבין אלא מדעתה.
ומבארת הגמרא: לא צריכא, דאפילו אם החתן הוא צורבא מרבנן, דניחא ליה לחמוה לקרוביה, שחמיו רוצה בנישואיו שהוא משיא את בתו לתלמיד חכם, בכל זאת החתן צריך לשלם את שכר הסופר.
שנינו במשנה: אין כותבין שטר אריסות וקבלנות אלא מדעת שניהם והמקבל נותן שכר.
ודנה הגמרא: פשיטא שהמקבל צריך לשלם את שכר הסופר, שהרי הוא המרויח מהעיסקה!?
ומבארת הגמרא: לא צריכא, אלא בבורה. שצריך להוביר (להשבית) את השדה למשך שנה או שנתיים, ומשמיעתנו המשנה כי למרות שהמקבל אינו מרויח בינתיים כלום מהשדה, בכל זאת הוא צריך לשלם את שכר הסופר בגלל הרווח העתידי.  186 

 186.  רשב"ם. והרש"ש מפרש שהשדה עמדה בורה כמה שנים שלא מצא בעל השדה מי שירצה לקבלה באריסות או בחכירות, ובכל זאת הנאת המקבל יותר גדולה משל הנותן. וכן כתב הר"י מיגש.
שנינו במשנה: אין כותבין שטרי בירורין אלא מדעת שניהם.
ודנה הגמרא: מאי "שטרי בירורין"?
ומבארת הגמרא: הכא תרגימו, כאן בבבל פירשו שהכוונה לשטרי טענתא. שסופרי הדיינים כותבים בשטר את טענות בעלי הדין כדי שלא יוכלו לאחר מכן לטעון טענות אחרות, ועל פי אותן הטענות פוסקים הדיינים את הדין.
רב ירמיה בר אבא אמר: כותבים בשטר "זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד", שבעל דין פלוני בירר (בחר) לו את הדיין פלוני, ובעל דין פלוני את פלוני (ושני הדיינים ביחד בוחרים עוד דיין שלישי, והם יהיו בית הדין שידונו בענינם).
שנינו במשנה: רבן שמעון בן גמליאל אומר: לשניהם כותבין שנים לזה בעצמו ולזה בעצמו.
ודנה הגמרא: לימא, האם יש לנו לבאר ולומר, ב"כופין על מדת סדום", קא מיפלגי. לפי שזו היא מדת סדום, לומר "שלי שלי, ושלך שלך", וכך גם כאן, כאשר אחד מבעלי הדין אינו רוצה לשלם שכר הסופר של שטר הבירורין המשותף אלא רוצה שיהיה לו שטר נפרד, ולחבירו שטר נפרד.
והאם נאמר שבזה חולקים תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל:
דמר תנא קמא סובר: כופין על מדת סדום, ולכן, אם אחד מבעלי הדין רוצה בשטר נפרד, אין מסכימים לדבר, אלא כופים אותו בית דין שיסכים לשטר משותף, כדי לחסוך מהשני את מחצית ההוצאות, שהרי הוא אינו מפסיד מכך כלום.
ומר רבן שמעון בן גמליאל סבר: אין כופין על מדת סדום, ולכן הוא יכול לעמוד על כך שהוא רוצה בשטר נפרד, למרות שזו מדת סדום.  187 

 187.  הקשה הרמב"ן: מה מדת סדום יש כאן, ואדרבה קשה מה הטעם של רבנן להכריח אותו שיהיו זכויותיו בידי בעל דינו שיוכל לכפור בהם? ותירץ, שמדובר כשאחד מהם מסכים שהשטר יהיה בידי השני והשני רוצה שיהיה לו שטר נפרד לעצמו, שלדעת רבנו זו מדת סדום. ורבן שמעון בן גמליאל סובר שאין זו מדת סדום כי הוא אינו רוצה שהשני יבוא אליו תמיד לבקש ממנו שיראה לו את השטר כדי לראות את זכויותיו ויראה שם גם את זכויותיו שלו ויבאו לריב.
ודחינן: לא! אלא דכולי עלמא סוברים שכופין על מדת סדום.
והכא היינו טעמא דרבן שמעון בן גמליאל, כי הוא סובר שאין זו מדת סדום מצד אותו שמסרב לשטר בירורין משותף, משום דאמר ליה לבעל דינו: לא ניחא לי דתהוי זכותך גבי זכותי. איני רוצה שטענותי יהיו כתובים בשטר אחד עם טענותיך, דדמית עלאי כי אריא ארבא (כי אתה דומה בעיני לארי אורב), כלומר איש מריבות אתה, ותמיד כשתעיין בשטר ותראה שם את טענותיך ואת טענותי, תתגולל עלי ונבא לידי מריבה.  188 

 188.  וזה מיושב רק לפי השיטה ששטרי בירורין היינו שטרי טענותיהם, ולא לפי השיטה שהוא בירור הדיינים. וכתב התוספות יום טוב, שלכן פירשו הרמב"ם בפירוש המשנה והברטנורא ששטרי בירורין כולל את שניהם, שכתוב שם את שמות הדיינים שביררו כל אחד וגם את טענותיהם, לפי שהם סוברים שגם המאן דאמר ששטרי בירורין הוא שמות הדיינים, מודה שהוא כולל גם את טענותיהם, אלא שהוא מוסיף גם את בירור הדיינים משום שהלשון "שטרי בירורין" משמע כך.
מתניתין:
מי שפרע מקצת חובו, לוה ששילם חלק מהחוב הכתוב בשטר, ולא רצו לטרוח ולכתוב שובר על הסכום ששולם, והשליש את שטרו, המלוה והלוה הסכימו ביניהם להשליש את השטר בינתיים בידי אדם שלישי הנאמן עליהם.
ואמר לו הלוה לשליש: אם לא אתן לך את יתרת החוב מכאן ועד יום פלוני, תן לו למלוה את שטרו! כך שיוכל לגבות את כל מה שכתוב בשטר, ואפילו מה שכבר שולם.
הגיע הזמן האמור, ולא נתן הלוה את יתרת החוב לשליש:
רבי יוסי אומר: יתן השליש את השטר למלוה, ויגבה את כל הנאמר בו, שהרי כך התחייב הלוה.  189 

 189.  כתב הרשב"א שיש מרבותינו שהקשו, האיך יוכל המלוה לגבות את כל החוב, והרי מקצת מהחוב כבר נמחל שעבודו? ותירצו, שהלוה מתנה שאם לא יפרע את היתר הרי התשלום של עתה לא יהיה עבור החוב אלא בתור מתנה. ולפי זה האסמכתא היא על מקצת החוב שהוא פורע עכשיו ולא על החזרת השטר בעתיד. וגם לפי זה נמצינו למדים שענין אסמכתא שייך גם כאשר אדם נותן לחבירו דבר מיד ואומר לו שזה יהיה שלך אם לא אעשה עבורך כך וכך בעתיד. אך הרשב"א חולק על דבריהם בנוגע לביאור האסמכתא שבדבר, שאם כן, מדוע נקטה המשנה באופן שהוא משליש את שטרו ולא בפשיטות שפרע לו מקצת החוב ואמר לו אם לא אתן לך עד יום פלוני תגבה את הכל. ועוד, למה לא יחזיר לו השליש את השטר שהרי האסמכתא אינה על החזרת השטר אלא על המעות שפרע אם הם מתנה או לא, והיה צריך לומר, שרבי יוסי אומר שיגבה את כולו ורבי יהודה אומר שלא יגבה רק את מה שעדיין לא פרע? אלא ודאי שכל המחלוקת היא רק על חזרת השטר שעליה היא האסמכתא, משום שאמנם הלוה מתכוין לתת את הפרעון של עכשיו בתורת מתנה אם לא יפרע לו עד זמן פלוני אך היא מתנה זאת רק בהחזרת השטר, שאם הוא לא יפרע את היתרה אז יחזיר השליש את השטר למלוה, ורק אז יהא הפרעון של עכשיו מתנה, ועד אז הוא פרעון חוב. ואם כן, הכל תלוי בהחזרת השטר והוא עיקר האסמכתא ולא התשלום של מקצת החוב.
רבי יהודה אומר: לא יתן השליש את השטר למלוה, למרות התחייבותו של הלוה, ותיכף תבאר הגמרא את טעם מחלוקתם.
גמרא:
ודנה הגמרא: במאי קמיפלגי רבי יוסי ורבי יהודה? ומבארת הגמרא: הם חולקים בדין "אסמכתא", שענינו הוא: המבטיח לחבירו לעשות למענו דבר פלוני, ואם לא יעשה כן הוא מתחייב לתת לו כך וכך, הרי יש מקום לומר שאף אם בסוף לא יעשה את מה שהבטיח, לא תחול התחייבותו, כי הוא לא התכוון באמת להתחייב לו, אלא הבטיח כן משום שהוא סמך על עצמו שיוכל לקיים את הבטחתו ולא יצטרך לממש את התחייבותו.  190 

 190.  רשב"ם. ויש ראשונים שמפרשים לשון אסמכתא שהוא מתכוין רק להסמיך את חבירו שיסמוך על דבריו שאם לא יקיים את הבטחתו יתן לו כך וכך אבל אינו מתכוין באמת להקנות לו. רש"י בבא מציעא (סו א) ד"ה אנו ותוס' שם ד"ה ומניומי. ורא"ש נדרים (כז ב).
וגם כאן, הם חולקים לגבי ההתחייבות הזאת שנתן הלוה לשליש, כיון שהיא בגדר "אסמכתא" (שהרי מה שאמר כך הלוה הוא רק משום שסמך על עצמו שיוכל לשלם עד יום פלוני את יתרת החוב) - האם היא חלה או לא.
רבי יוסי סבר: אסמכתא קניא. כלומר ההתחייבות חלה, ונקנית לשני, ולכן צריך השליש ליתן את השטר למלוה כפי שהתחייב הלוה.
ורבי יהודה סבר: אסמכתא לא קניא. התחייבות שכזאת אינה חלה, ולכן לא יתן השליש את השטר למלוה.  191 

 191.  משמע שלולי האסמכתא, לכולי עלמא היה המלוה גובה את כל השטר. ולכאורה הרי יש כאן רבית שהמלוה נוטל יותר ממה שהלוהו? וכתב הר"י מיגש שרבית אינו אלא כאשר המלוה נוטל שכר עבור "המתנת מעות", וכאן הרי אילו היה משלם לו בסוף הזמן שקצב לו לא היה נוטל ממנו שום תוספת, וגם עכשיו שהוא מתחייב בתשלום התוספת אין זה משום שהמלוה מאריך לו את הזמן מכאן ואילך אלא שמיד כשעבר הזמן הוא מתחייב לו את כל מלוא תשלום התוספת, נמצא שאין כאן ריוח של המתנת מעות. וזה לשון רבי עקיבא איגר בבבא מציעא (סה ב): שאילו פרע לו רגע אחד מקודם לא היה מקבל כלום, וברגע אחד בעבור קצר הזמן הוא מתחייב הרבה, הוי רק ענין קנס ולא רבית. וראה עוד שולחן ערוך יורה דעה (קעז יד) ובביאור הגר"א שם (לה).
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: הלכה כרבי יוסי, שאסמכתא קניא.
כי אתו לקמיה דרבי אמי, כשהיה מגיע לרבי אמי נידון בדיני אסמכתא, אמר להו: וכי מאחר שרבי יוחנן מלמדנו פעם ראשונה ושניה, כמה פעמים הוא לימד אותנו שהלכה כרבי יוסי, אני מה אעשה?! כיצד אפסוק שאסמכתא לא קניא!?
ומסיקה הגמרא: ואין הלכה כרבי יוסי אלא אסמכתא לא קניא.
מתניתין:
מי שנמחק שטר חובו, שנפלו עליו מים או שנטשטש מרוב ימים, מעמיד עליו עדים, הוא מביא עדים שיודעים מה היה כתוב בשטר,  192   193  ובא לפני בית דין,

 192.  ויש להם סימן על השטר שזהו אותו שטר שהיה כתוב בו כך וכך. פרישה שם (א). (שאם לא כן, שמא זהו שטר אחר, והשטר ההוא לא נמחק כלל אלא הוחזר ללוה לאחר שפרעו). וביד רמה כתב, שזה הפירוש של "מעמיד עליו עדים", שהעדים יראו את השטר כל עוד שלא נשתנה לגמרי כדי שיוכלו להכיר שזה אכן אותו השטר המוכר להם. ועוד כתב, שצריך שעדים יעידו שהשטר נמחק בפניהם. שאם לא כן, שמא הלוה הוא שמחקו לאחר שפרע אותו. אלא שאותם עדים אינם יודעים מה היה כתוב בו ולכן הוא צריך להעמיד עדים אחרים שזוכרים מה היה כתוב בו.   193.  כך מפרש הרשב"ם שהשטר נמחק לגמרי. והרבה ראשונים מפרשים שהשטר לא נמחק עדיין לגמרי אלא שהוא מתבלה והולך לימחק. ובעל השטר מעמיד עליו עדים שיראוהו פן ימחק לגמרי טרם שיגיע לבית דין. וכתב הבית יוסף בחושן משפט (מא א) שאין מחלוקת לדינא, שכולם מודים שגם אם נמחק השטר לגמרי הוא יכול להביא עדים שזוכרים את תוכן השטר מלפני כן. אלא שהלשון "מעמיד עליו עדים" היה משמע לראשונים שהוא מביא עתה את העדים שיקראו את השטר בטרם ימחק לגמרי. גם בביאור הגר"א שם (א) כתב, שלפי שני הפירושים, כשהוא מביא את השטר לפני הבית דין כבר נמחק לגמרי, אלא שלפי הראשונים הוא מעמיד את העדים כשעדיין רישומו של השטר ניכר כדי שיקראו מה כתוב בו ולפי הרשב"ם הוא מעמיד עדים שכבר קראו את השטר מקודם. ובדרישה שם (א) כתב, שלפי הרשב"ם "מעמיד עליו עדים" פירושו שהמלוה מעמיד לפני הבית דין עדים שיודעים מימי קדם מה היה כתוב בו. והנתיבות שם (א) כתב, שמהרבה פוסקים משמע שהראשונים חולקים על הרשב"ם שאם נמחק לגמרי שוב אינו יכול להעמיד עדים שיקיימוהו. וטעמם על פי מה שהקשה הרמב"ן, מה מועיל שהעדים מעידים על השטר והרי לפעמים יש בשטר לשונות מסופקים שהעדים אינם בקיאים די לבאר אותם וצריך לזה בית דין, וכיצד נסמוך על מה שהם זוכרים בעל פה? לכן סוברים הראשונים, שצריך דוקא שהעדים יראו את השטר מתוך כוונה להעיד על תוכנו שאז הם מדקדקים היטב בכל הלשונות שראוי להסתפק בהם, אבל אם ראוהו לפני כן, בשעה שלא נתכוונו להעיד, הוי מילתא דלא רמיא עליה דאיניש ולאו אדעתיה, ובודאי לא דקדקו בכל הלשונות והספיקות שבשטר, ולכן אין לסמוך עליהם. כתב הריטב"א, שיש אומרים שדוקא כשלא נמחקו חתימות העדים, שאם גם החתימות נמחקו לא יועיל שעדים אחרים יעידו שהכירו את החתימות דהוי עד מפי עד. וחלק הריטב"א עליו. שאין זה עד מפי עד, כי הם אינם מעידים על עצם המעשה הכתוב בשטר אלא שכך היה כתוב בשטר, והרי זה כאילו העידו שנתברר לנו שהיה לפלוני שטר מכר או שטר מתנה. ובתוס' רי"ד כתב, שלכן אין כאן פסול של עד מפי עד משום שכל הפסול של עד מפי עד הוא רק כשהעדים הראשונים עדיין לא מסרו את עדותן בבית דין, שאז הם יכולים לחזור בהם מעדותן, שאפילו אם הם אמרו את עדותן לפני עדים אחרים אין בזה משום "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" הואיל ולא הגידו במקום הראוי להגדה דהיינו בבית דין. ולכן עדים ששמעו מפי עדים שפלוני לוה מפלוני מנה אין הם יכולים לבא ולהעיד על כך שהרי העדים הראשונים יכולים עדיין לחזור בהם מעדותן. אבל לאחר שהגידו את עדותן בבית דין, ששוב אינם יכולים לחזור בהם, הרי שמעתה יכולים לבא עדים אחרים בבית דין אחר ולהעיד ששמעו את העדים הראשונים שהעידו כך וכך לפני בית דין. ואין בזה משום עד מפי עד, הואיל וכבר נגמרה עדותן של הראשונים, ואינם יכולים לחזור בהם מעדותן. ואם כן, הוא הדין בעדים החתומין על השטר, שהוא כנחקרה עדותן בבית דין ואינם יכולים לחזור בהם מחתימתם, שיכולים עדים אחרים להעיד שראו שטר חתום על ידי עדים ולא הוי עד מפי עד.
והעדים הללו עושין לו קיום בפני בית הדין,  194  דהיינו שכותבים לו: איש פלוני בן פלוני נמחק שטרו (שנכתב) ביום פלוני, (וכאן הם כותבים את כל מה שהיה כתוב באותו שטר). <img alt='' src='p_amud.bmp title='מיקום עמוד מדויק'>  ופלוני ופלוני (היו) עדיו", שחתמו על אותו שטר. ואחר כך חותמים העדים הללו את שמותיהם בסוף.  195 

 194.  כך מפרש הרשב"ם שהעדים עצמם עושים את הקיום וחותמים עליו. והתוס' כתבו, שהבית דין עושים את הקיום ולא העדים. ועוד כתבו, שצריך דוקא בית דין שיש להם כח להפקיע ממון. שהרי מבואר לקמן בגמרא (קעא א) שאפילו אותם העדים שחתמו על השטר הקודם אינם יכולים לכתוב שטר חדש במקומו משום "שכבר עשו שליחותם", שהלוה לא נתן להם כח ושליחות לכתוב אלא רק שטר אחד בלבד. תוס' ד"ה מעמיד וד"ה ובא. והדרישה שם כתב, שגם הרשב"ם סובר שהבית דין אף הם כותבים לאחר העדים שבציוויים כתבו העדים כל זה, שאם לא כן, בשביל מה צריך בכלל את הבית דין, אלא שהוא סובר שדי בכך שבית דין נתנו רשות כדי שיוכלו העדים עצמם לעשות שטר חדש. ומה שהביא את הרשב"ם לפרש כן, משום שהלשון "פלוני ופלוני עדיו" משמע לו שקאי על העדים שחתמו בשטר, ואם הבית דין היו כותבים את הקיום היו צריכים להזכיר גם את העדים שמעידים עתה על מה שהיה כתוב בשטר, אבל אם העדים כותבים את הקיום אין צורך שיזכירו את עצמם שהרי הם חותמים בסוף. ובתוס' רי"ד כתב, טעם אחר שצריך דוקא בית דין, שהרי כשמעתיקים שטר לשטר אחר צריך לקיים את החתימות של השטר הישן שבלאו הכי אין לשטר כל תוקף. ואם כן, צריכים העדים שמעידים על המחק לבא לפני הבית דין להעיד שהם הכירו את החתימות והבית דין יקיימוהו, שרק בית דין יכולים לעשות קיום לשטר. ואם תאמר למה לא יעשו העדים עצמם שטר חדש ויכתבו בו שהם הכירו את חתימות העדים הראשונים, ועל סמך זה יעשו בית דין את הקיום כשיגיע השטר לידם, בדומה לכל שטר שעדים אחרים מעידים על החתימות ובכך עושים לו קיום? יש לומר, שאם כן, הוי "מפי כתבם", שרק בשטר נאמרה הלכה מיוחדת שתיקנו חכמים שמועיל גם מפי כתבם של העדים אבל בכל עדות אחרת שבעולם כגון הכא שהעדים רוצים לקיים את החתימות צריך שיהא דוקא מפיהם ולא מפי כתבם, הלכך צריך שיבאו הם עצמם לפני הבית דין ויעידו על החתימות של השטר הקודם והבית דין יעשו לו שטר חדש על פיהם. וכל הנידון בגמרא לקמן שעדים אינם יכולים לכתוב שטר מעצמם משום "שכבר עשו שליחותם" זה רק כאשר אותם העדים שחתמו על השטר הקודם רוצים לעשות שטר חדש, אבל כשעדים אחרים רוצים לעשות שטר חדש בלאו הכי אינם יכולים בגלל הקיום שצריך להיות דוקא בפני הבית דין.   195.  כתבו התוס', שלכן עושים שטר חדש, כדי שיהא עליו דין של מלוה בשטר, שאם רק היו באים העדים שחתמו על השטר ומעידים בעל פה על תוכנו, לא היה עליו אלא דין של מלוה על פה. תוס' ד"ה מעמיד בעמוד הקודם. ותמה בקובץ שיעורים: מדוע לא יוכל לגבות מנכסים משועבדים על פי עדים שראו את השטר המחוק, כי מה בכך שנמחק השטר, מכל מקום, השעבוד שבו להיכן הלך, וכי משום שנמחק השטר בטל שעבודו? ועוד, שאם כן, לא יוכלו לכתוב בשטר החדש אלא רק מאותו זמן ואילך שכיון שהשעבוד הראשון פקע, ואי אפשר לעשות שעבוד חדש למפרע. ואילו לקמן (קע ב) כתבו התוס', בד"ה אין שכותבים את הזמן הראשון?

דרשני המקוצר[עריכה]