33
הרשב"ם (ד"ה זביניה זביני) מבאר שרב הונא פסק כן דווקא באנסוהו למכור אך באנסוהו לתת מתנה אין המתנה חלה, ומדייק זאת מדברי הגמרא בהמשך שאף שמואל מודה כאן הואיל ונתן מעות. חילוק זה מוסכם בראשונים.
השאלה המרכזית שיש לדון בה היא מדוע זביניה זביני, וממילא על פי הטעם יש להבין מה החילוק בין מכר למתנה וכן מה הדין במקרים נוספים כגון כפייה בגיטין, כפייה בקידושין, כפייה על קונה לקנות ועוד. עוד יש לדון ביחס בין סוגייתנו לסוגיית דברים שבלב בקידושין מט ע"ב. אצלנו מנסים להוכיח מכפייה בגיטין ובקרבנות את דינו של רב הונא שהכפייה מועילה שיתרצה ואילו שם מנסים להוכיח שאף שלא ידוע אם רוצה מכל מקום מעשיו חלים הואיל ודברים שבלב אינם דברים, ולכאורה הדברים סותרים. ובפרט קשה על הרמב"ם שנקט בטעם שכפייה בגט מועילה משום שנח לו לקיים מצוות שמיעה בקול חכמים, והרי טעם זה נאמר בשני המקומות כדי לדחות את הראיה מכפייה בגיטין אולם להלכה שאנו פוסקים את שני הדינים, גם זביניה זביני וגם דברים שבלב אינם דברים, הכפייה בגט מועילה מצד כל אחת משתי הסיבות, ללא צורך בטעם שרוצה לשמוע בקול חכמים.
מדוע הקניין במכר מועיל ומה החילוק ממתנה?
כאמור, בתחילה רב הונא רצה להביא הוכחה לחידושו מ'אונסא דנפשיה', כלומר, מכך שכל המוכר חפציו עושה זאת מחמת אונס. הרשב"ם (ד"ה דכל דמזבין) בשלב זה מסביר שהטעם שהמכר חל הוא "הואיל וקיבל דמים, אף על גב דלא גמר ומקני". משמע שהטעם אינו שהמעות גורמות לו להתרצות ולגמור בדעתו למכור אלא שהמעות מהוות תחליף לגמירות הדעת. כשיש קבלת מעות אין צורך בגמירות דעת. לפי זה נראה שהחילוק ממתנה הוא ששם הואיל ואין קבלת מעות יש צורך בגמירות דעת, ואולם בדיבור הקודם (ד"ה זביניה) כתב הרשב"ם שבמתנה לא חל "כיוון דלא מקבל מידי לא גמר ולא מחל" ומשמע לכאורה שבמכר הטעם הוא שהואיל וקיבל כן גמר, אך לאור דבריו המפורשים בדיבור שלאחריו צריך להסביר שכוונתו רק לרווחא דמילתא, שאפילו אם נאמר שנתינת המעות גורמת לגמירות דעת, במתנה שלא קיבל ודאי אין גמירות דעת, ושם הואיל ואין קבלת מעות ודאי נצרכת גמירות דעת, ומכל מקום מידי דוחק בלשונו לא יצאנו.
בשלב הבא, כאשר הגמרא דוחה שמא יש לחלק בין אונסא דנפשיה לאונסא דאחריני, מסביר הרשב"ם את החילוק שמא באונסא דנפשיה שמוכר מדעתו גמר ומקנה ואילו כאשר מכריחים אותו למכור לא גמר ומקנה, ואז למסקנה כשהגמרא מסיקה שלומדים זאת מסברא שאגב האונס גמר ומקנה, מסביר כפשט המילים שהטעם הוא שתולים שאכן גמר והקנה, ולא כפי שכתב בהתחלה שהמכר חל למרות שלא גמר בדעתו, ומבאר שגמר הואיל ויש תרתי – ייסורים ומתן מעות ואינו מפסיד כלום. ועוד קודם לכן בניסיון להוכיח מכפייה בקרבן ובגט מסביר שההוכחה משם היא שהפועל מתוך כפייה גומר בדעתו ונקרא שעושה זאת לרצונו, וכך מוכרחים לפרש שם שהרי שם התורה דורשת שייעשה לרצונו ואם כן לא שייך לומר כפי שכתב בתחילה שאין צורך בגמירות דעת. לפי זה למסקנה ההבדל בן מכר למתנה הוא שבמכר הואיל ויש גם מתן מעות בנוסף לכפייה יש גמירות דעת, וצריך עיון מדוע הרשב"ם בחר לפרש את ההווה-אמינא באופן שונה, ולא הסביר כבר מתחילה שסברת רב הונא היא שהואיל ומקבל מעות גמר בדעתו.
סברות הרשב"ם הן להווה-אמינא הן למסקנה טעונות הבנה. להווה-אמינא, מדוע אם מקבל מעות אין צורך בגמירות דעת, ולמסקנה, מה העניין של צירוף ה"תרתי" שגורם לגמירות דעת, האם כל אחד מהם גורם קצת וביחד יש כאן צירוף כמותי? קצת דחוק לומר כך, שהרי גם אינו דומה אונס אחד למשנהו ואם כן אולי יש לומר שבאונס גדול מאוד ובאיומים המלווים בהתעללויות קשות נאמר שיש גמירות דעת גם ללא מתן מעות, וזאת לא שמענו.
את סברת ההווה-אמינא נראה להטעים, שכאשר יש כאן נתינת כסף ואין כאן רק צד אחד שרק בדעתו תלויה החלות אלא החלות תלויה בדעת שני הצדדים, יש פחות משקל לגמירות הדעת שבלב אחד הצדדים משום שגם דעת השני מסייעת לקניין, או משום שיש לנו להתחשב פחות בגודל גמירות הדעת שבלב כל צד ויותר להתייחס לנעשה בפועל לפנינו (כיוון שיש גם צד שני, איננו יכולים לתת משקל רב מידי לנעשה בתוך הלב הואיל והוא נסתר מהצד השני. אף שבמקרה שלפנינו ידוע מה בלבו שהרי אונסים אותו בכח, מכל מקום באופן עקרוני במכר יש להתייחס פחות למה שבלב, ולכן יש להסתפק בהסכמה ודעת גם אם אין גמירות דעת).
את סברת המסקנה נראה להטעים, שאין הכוונה שיש כאן צירוף כמותי של שני הדברים, אלא שכאשר כפוהו לתת מתנה אף אם נתרצה בעל כרחו אין כאן התרצות גמורה אלא כעת הוא נותן אך בדעתו שאולי בעתיד יעלה לאל ידו להושיע ולתבוע את האנס, אך כאשר הוא מקבל תמורה, הוא מתרצה בכך ומשלים עם מה שאירע ושוב אין בדעתו לתבוע בעתיד ולנסות להשיב לעצמו את חפצו. וכן מפרש בחידושי רבי נחום (ס"ק רסב), ומביא לכך סיוע מהגמרא בגיטין נה ע"ב. שם מובא שהיו שלושה שלבים של גזירות ביחס לסיקריקונים שהיו מאיימים על אנשים בהריגה אם לא יתנו להם את הקרקע שלהם. בתחילה גזרו שכל שאינו הורג יהרגוהו, בשנייה גזרו שכל ההורג ייקנס בארבעה זוזים, ולבסוף גזרו שכל ההורג ייהרג. לפיכך בזמן שתי הגזירות הראשונות הדין הוא שאגב האונס גמרו והקנו להם ולפיכך אם ישראל קנה מסיקריקון אינו צריך להשיב לבעלים, אך בזמן השלישית הדין הוא שלא קנה משום שהנאנסים היו אומרים בלבם "האידנא לשקול, למחר תבענא ליה בדינא". רואים מכאן שיש נפקא-מינה מטעם זה, שגם בכפוהו לתת מתנה המתנה חלה במקרה שלא מתכנן לשוב ולתבוע בעתיד כגון באנסים. נחדד יותר את הטעם ונאמר שבמקרה שאינו מקבל תמורה, הואיל ומונחת בדעתו מחשבה שאולי יתבע בחזרה בעתיד, הוא לא מתכוון כעת להקנות את החפץ אלא רק לתת אותו מבחינה פיזית. לעומת זאת כשמקבל תמורה הוא מתרצה ומתכוון להקנות.
עוד יש להטעים, שגם אם אין בדעתו לתבוע בעתיד, מכל מקום כאשר קיבל תמורה הוא מתנחם בכך ומשלים בלבו עם מה שאירע, ואילו כשלא קיבל תמורה אף אם בפועל נאלץ לתת הוא מקפיד על האנס ולא משלים עם כך לעולם.
ר"י מיגש (מז ע"ב) מסביר גם בשלב הקושיא של הגמרא שמא יש לחלק בין אונסא דנפשיה לאונסא דאחריני, שהקושיא היא שמא באונסא דנפשיה המכר חל למרות שלא גמר דעתו ודווקא באונסא דאחריני גמירות הדעת מעכבת. נראה שהסברא בכך היא שכל עוד מדובר בחשבונות פנימיים של האדם בינו לבין עצמו אין לנו להתחשב בהם אלא אם בסוף החליט למכור עליו להיות אחראי למעשיו, אולם באונס חיצוני שאינו הגון אנו דורשים שבאמת תהיה גמירות דעת. את המסקנה מסביר הוא שמסברא אנו יודעים שאונס כן גורם לגמירות דעת.
בפשטות לאחר המסקנה מסתבר שאנו מסיקים שבין באונסא דנפשיה ובין באונסא דאחריני האונס גורם לגמירות דעת, ואם כן למסקנה יתכן שיודה לרשב"ם ולא נזדקק לחידוש שיש קניינים שפועלים למרות שבפועל אין גמירות דעת. אולם בדבריו בסוף הסוגיא (ד"ה נקטינן השתא) כותב ר"י מיגש בפירוש שבאונסא דנפשיה קונה למרות שלא גמר בדעתו. עוד כותב שם שמודעה במכר מועילה רק באונסא דאחריני ולא באונסא דנפשיה, וכך מפרש הוא את דברי נהרדעי בדף מ ע"א שכל מודעה שלא כתוב בה שהעדים יודעים באונסו של פלוני אינה מודעה, כלומר שמכירים באונס חיצוני. דין זה יוצא מתוך שיטתו שבאונסא דנפשיה חל המכר למרות שאין גמירות דעת, ורק לגבי אונסא דאחריני הסיקה הגמרא שאגב האונס גמר ומקנה.
לפי זה לכאורה תהיה נפקא-מינה בין פירושו של הרשב"ם לפירושו של ר"י מיגש, אם מודעה מועילה במכר גם כשהאונס הוא אונסא דנפשיה. אולם באמת נראה מדברי הרשב"ם (מ ע"ב ד"ה גלוי) שמודה למעשה שלא תועיל מודעה באונסא דנפשיה, שהרי הוא כותב שבמכר צריך עדים על האונס בגלל שסתם מוכר עושה כן משום חסרון מעות ויש חשש שימכור כדי לקבל בינתיים מעות וכשירוויח בחזרה את המעות יוציא את המודעה ויקבל בחזרה את הקרקע. מכל מקום לשיטתו מעיקר הדין מודעה הייתה צריכה להועיל אלא שיש כאן תקנה מיוחדת שלא תועיל כדי שאנשים לא ינהגו שלא כהוגן.
גם לדברי ר"י מיגש ההבדל למסקנה בין מכר למתנה הוא שבמכר בגלל המעות תולים שיש גמירות דעת ואילו במתנה שלא קיבל מעות תולים שאין גמירות דעת, אלא שלדעתו הבדל זה נכון דווקא לגבי מכר באונסא דאחריני אך באונסא דנפשיה במכר אין צורך בגמירות דעת. נראה שהטעם לכך הוא שכך דרכו של מסחר, ואי אפשר להיכנס בכל עסק ולבדוק מה מצבו הכלכלי של המוכר וכד', ולבטל את העיסקה בכל פעם שמצבו לא היה טוב, ונראה שיש כאן מעין תקנת השוק.
כאמור, הגמרא בדף מ ע"ב כתבה שבמכר לא מועילה מודעה אלא אם יש עדים שידעו מהאונס ואילו במתנה מועילה אף אם לא ידעו. הרשב"ם שם (ד"ה גלוי) מנמק את החילוק שבמתנה ובגט שאינו מקבל כסף בתמורה, אם לא היה נח לו לא היה נותן, ולכן אם כתב מודעה ודאי מוכח שהיה אנוס ולכן אין צורך בעדים על כך. אולם הרמב"ם (מכירה י, א-ג) מבאר את החילוק באופן אחר וכותב ש"אין הולכים במתנה אלא אחר גילוי דעת הנותן, שאם אינו רוצה להקנות בכל לבו לא קנה המקבל מתנה". משמע שבמכר אף אם אינו רוצה להקנות בכל לבו חל הקניין בניגוד למתנה.
מדייק מכך הזכר יצחק (סי' לא ד"ה ונראה דהנה) שהרמב"ם סבור שהאונס אכן גורם לגמירות דעת אולם בשונה ממכר שמספיק התרצות וגמירות דעת, במתנה ובגט צריך רצון. ומדייק שהרמב"ם הוא כפשט לשון הגמרא שלא אמרה "אגב זוזי גמר ומקנה" אלא "אגב אונסא גמר ומקנה". האונס עצמו גורם לגמירות דעת ובכך אין חילוק בין מכר למתנה אלא שבמתנה צריך גם רצון, כלומר, לא מספיקה גמירות דעת מתוך השלמה והסכמה מאולצת אלא צריך רצון לכתחילאי. לפי זה לדעת הרמב"ם אף למסקנה החילוק בין מכר למתנה אינו כדעת הרשב"ם ברמת ההוכחה עד כמה גמר בדעתו, שדווקא במכר הואיל ומקבל מעות מוכח שגמר בדעתו, אלא שיש חילוק ברמת הרצון הנדרשת לקניין, ובשונה מר"י מיגש לדעתו חילוק זה נכון גם באונסא דאחריני.
לפי דברי הזכר יצחק ניתן ליישב את דברי הרמב"ם בהלכות גירושין (ב, כ) עם סוגייתנו. הגמרא אצלנו ניסתה להוכיח את דברי רב הונא שזביניה זביני מכפיית גט, ודחתה שמא שם מועיל רק משום שנח לו לקיים דברי חז"ל אך לולא כן אין הכפייה גורמת שיגרש מרצון. לפי זה למסקנה שאנו פוסקים את דברי רב הונא, יש לפרש שזו הסיבה שגם כפייה בגט מועילה ואין צורך להזדקק לטעם של שמיעה בקול חז"ל, ואם כן צריך עיון מדוע הרמב"ם כן הביאו, וזו לשונו: "ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו". לדברי הזכר יצחק מיושב, שכן רב הונא חידש רק שהכפייה גורמת לגמירות דעת אך בגט צריך גם רצון, ולכך זקוקים לטעם של שמיעה בקול חז"ל.
אלא שעדיין יש לשאול כיצד הדברים מתיישבים עם הגמרא שכן רצתה להביא מכאן ראיה לדברי רב הונא, ואפשר לומר שהראיה הייתה בדרך קל וחומר, שאם כפייה גורמת אפילו לרצון כל שכן שגורמת לגמירות דעת, ולפי זה יש לומר שאחר הדחייה ששם מועיל רק בגלל הטעם של שמיעה בקול חז"ל ושתועלת כפייה ליצור גמירות דעת נלמדת מסברא, שוב יש לומר שאף רב הונא מודה לכך שבגט מועיל אף לרצון רק משום הטעם הנוסף של שמיעה בקול חז"ל. עוד יש ליישב על פי שיטת ראשוני ספרד – הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א – שבשלב זה של הסוגיא סברה הגמרא שרב הונא אמר שכפייה מועילה בין במכר בין במתנה ולכן השוותה לכך דין גט למרות ששם דומה יותר למתנה ולא למכר שכן האשה לא מקבלת תמורה, ורק למסקנה לאחר שהגמרא הקשתה משמואל והשיבה שמודה שמואל כשהייתה נתינת מעות, מבינה הגמרא שרב הונא דיבר דווקא במכר. לכן בשלב שהגמרא השוותה גט לדינו של רב הונא היא הבינה שהכפייה לבדה מספיקה, אולם לאחר שמצמצמים את דינו למכר וכפייה לא מועילה למתנה היא גם לא מועילה לגט, וממילא זקוקים שם לטעם של שמיעה בקול חז"ל.
היחס בין סוגייתנו לסוגיית 'דברים שבלב'
בקידושין מט ע"ב מחדש רבא שדברים שבלב אינם דברים, והגמרא תרה אחר מקור לדבריו ובתחילה מנסה להביא ראיה מכפייה על קרבנות וגיטין, ודוחה כמו בסוגיא שלנו שמא שם נח לו בכפרת הקרבן או בשמיעה לקול חז"ל שחייבוהו לגרש. וגם שם לכאורה להלכה שאנו פוסקים את דברי רבא אין צורך בטעמים המיוחדים בקרבנות ובגיטין אלא מועיל משום שדברים שבלב אינם דברים ואם כן אנו הולכים לפי מעשיו בפועל ולא חוששים למה שבלבו.
לכאורה גמרא זו סותרת לסוגייתנו, שהרי לפי סוגייתנו הטעם שמועיל הוא שמניחים שהכפייה גרמה לו לרצות ולגמור בלבו, ואילו לפי הסוגיא שם הטעם הוא שאיננו מתייחסים למה שבלבו. עוד יש להעיר, שגם מסוגיא זו קשה על דברי הרמב"ם שהביא את הטעמים הנוספים להלכה, כפי שהובא למעלה, שהרי להלכה שפוסקים כרבא אין צורך בטעמים אלו.
כעין זה הקשה הרשב"א שם (ד"ה הא). הוא הקשה על שלב הדחייה בגמרא שם – שמא בקרבן ובגט הטעם הוא משום כפרה ושמיעה בקול חז"ל – שטעם זה נצרך רק אילולא דברי רב הונא, אך להלכה שפוסקים את דברי רב הונא הטעם בקרבן והגט הוא שכפייה מועילה לגמירות דעת, כמבואר בסוגייתנו. ומתרץ שם שני תירוצים.
בתירוצו הראשון מיישב שאכן הגמרא יכלה לדחות גם מהטעם של רב הונא, שאין הוכחה שדברים שבלב אינם דברים כי מניחים שהכפייה גמרה לגמירות דעת, אלא שנקטה אחד מתוך שני הטעמים האפשריים ובחרה בטעם של כפרה ושמיעה בקול חז"ל.
בתירוצו השני מיישב שגם רב הונא עצמו מודה שזקוקים לטעם של כפרה, שהרי קרבן נחשב תליוהו ויהיב ורק בגלל שמתכפר לו נחשב כתליוהו וזבין, אלא שבשלב הראיה מקרבן (בסוגייתנו) סברה הגמרא שטעם זה רק גורם לקרבן להיחשב כתליוהו וזבין ולכן ניתן להביא מכך ראיה לרב הונא, ובשלב הדחייה דחתה שטעם זה משמעותי יותר ועדיף מתליוהו וזבין ולכן לא ניתן להביא מכך ראיה. לגבי הטעם של גט כתב הרשב"א לפי התירוץ השני שאכן היה לגמרא להביא את הטעם של רב הונא אלא שאגב הטעם של כפרה שהביאה לגבי קרבן הביאה גם לגבי גט את הטעם השני. לכאורה גם לגבי גט ניתן לתרץ כפי שכתב לגבי קרבן, שגם גט נחשב תליוהו ויהיב ולכן זקוק רב הונא לטעם של שמיעה בקול חז"ל (וכך יישבנו למעלה את הרמב"ם מסוגייתנו), ונראה מכך שסבר כאן שגט נחשב תליוהו וזבין, אף שבסוגייתנו (ד"ה אלא) כתב בפירוש שהגמרא סברה שנחשב תליוהו ויהיב 1 .
לפי שני תירוצי הרשב"א עולה לגבי היחס בין שתי הסוגיות, שבאמת כל אחד מהדינים מועיל בפני עצמו לגרום לכך שבתליוהו וזבין המקח יחול, ולגבי גיטין, הדין של דברים שבלב מועיל לבדו, וכן הדין של תליוהו וזבין אינו זקוק לצירוף של דברים שבלב אולם לפי התירוץ השני הוא זקוק מכל מקום לצירוף של שמיעה בקול חז"ל, ולפי הראשון גם זה לא נצרך.
הגר"ח מבריסק (הובא בברכת אברהם מח ע"ב ס"ק ד) מיישב בין הסוגיות באופן אחר, וכותב שדברי רב הונא שהכפייה מועילה לגרום שיגמור בדעתו ודברי רבא ש'דברים שבלב אינם דברים' אינם מספיקים כל אחד לבדו כדי שהגט בכפייה יחול, ורק בצירוף שניהם יכול לחול. הדין שדברים שבלב אינם דברים נאמר דווקא כאשר אנו מסופקים מה בלבו אך כשברור מה בלבו כן מתחשבים בכך. כאשר כופים אדם בכח לתת גט, ברור לכאורה שאין בלבו לתת ולכן למרות דברי רבא אין לגט לחול, ומאידך מחדש הגר"ח שגם דברי רב הונא שהכפייה בתליוהו וזבין גורמת לו לגמור בדעתו ולרצות אין כוונתם שבוודאי רוצה כעת אלא הכפייה יוצרת ספק שמא נתרצה בלבו, ולכן דברי רב הונא לבדם אינם מספיקים, אבל בצירוף עם דברי רבא מועילים, כי הואיל ומתייחסים לגט כ'זבין' והכפייה גרמה שנסתפק שמא אכן נתרצה ולא תהיה וודאות שאין בלבו להתגרש, שוב יש לנו ללכת אחר מעשיו ולא להתחשב במה שבלבו 2 .
על פי זה מיישב גם את הקושי ברמב"ם מהסוגיא בקידושין. כתירוצו השני של הרשב"א, הוא כותב שקרבן נחשב כתליוהו ויהיב, אלא שהוא כותב כן גם לגבי גט, וכפי שתירצנו למעלה את הרמב"ם מסוגייתנו. אך לכאורה עדיין קשה מהסוגיא בקידושין, כי אף שנחשב כתליוהו ויהיב ואם כן טעמו של רב הונא אינו מועיל, עדיין טעמו של רבא לבדו יכול להועיל, אך לאור דברי הגר"ח שטעמו של רבא אינו עומד לבדו ללא דברי רב הונא מיישב הוא שממילא זקוקים אנו גם לטעם של שמיעה בקול חז"ל. כלומר, לולא טעם השמיעה בקול חז"ל הכפייה בגט נחשבת לתליוהו ויהיב שוודאי בלבו לא רוצה להתגרש, ואם כן בכך לא אומרים שדברים שבלב אינם דברים, אך אם נאמר את הטעם שנח לו לשמוע בקול חז"ל, טעם זה גורם לו להיחשב כתליוהו וזבין וליצור ספק שמא נתרצה בלבו, ושוב אומרים שדברים שבלב אינם דברים ולכן מגורשת.
כפייה בקרבן ובגיטין
הגמרא רצתה להביא הוכחה שכפייה במכר מועילה מהברייתא שכפייה בקרבן ובגט עד שיאמר "רוצה אני" מועילה, למרות שבשניהם יש דין שהרצון מעכב, ואם כן מוכח שהכפייה גורמת לרצון, ודחתה שמא שם מועיל לגרום לרצון רק בגלל רצונו לכפרה או לשמוע בקול חכמים. הואיל ורב הונא עוסק דווקא במכר ולא במתנה, כפי שהוכיחו הראשונים מדברי הגמרא בהמשך שמודה שמואל במקום שיש נתינת מעות, צריך להבין מהי ההווה-אמינא של הגמרא להביא ראיה מקרבן וגט הרי שם אינו מקבל שום תמורה, ועל כרחך לא טעמו של רב הונא הוא הגורם לכך שיועיל אלא צריך לחפש טעם אחר הגורם לכך שיועיל.
כבר הובא למעלה שדעת הרמב"ן , הרשב"א כאן והריטב"א שבשלב זה של הגמרא עדיין סברה הגמרא שרב הונא עסק גם בכפייה במתנה ועצם האונס גורם לרצון אף ללא מתן מעות, ולפיכך רצתה להביא ראיה מקרבן וגיטין.
לעומת זאת שיטת רבותינו הצרפתים אינה כך, אלא הם הבינו שכבר בתחילה הבינה הגמרא שרב הונא עסק דווקא במכר, ולפיכך עמלו ליישב מדוע גט דומה למכר. וכבר הובא למעלה שכך משמע גם מהרשב"א בקידושין , אולם הוא לא ביאר שם מדוע דומה למכר, אך מדבריו אצלנו שטרח לבאר שהגמרא הבינה שהפטור משאר, כסות ועונה אינו מוגדר כקבלת תמורה, נראה שדעתו שם היא שכן נחשב לקבלת תמורה, וכן תירץ ר"י המובא בתוס' אצלנו (ד"ה אילימא).
הרשב"ם (ד"ה התם) תירץ שבגט אמנם אינו מקבל תמורה אך גם לא מפסיד כלום, ולכן יש לדמות למכר שגם מפסיד וגם מקבל תמורה כנגד הפסדו. ומבאר שאינו מפסיד כלום משום שבין כה וכה היא שונאת אותו ואף ללא גט לא תעמוד אצלו.
התוס' (ד"ה אילימא) דחו את תירוץ ר"י משום שאם כן גם גט מעושה צריך להיות כשר, ובגיטין פח ע"ב פסק שמואל שהוא פסול. דחייה זו נכונה גם לגבי תירוץ הרשב"ם. ומתרצים התוס' שהואיל ומחוייב לגרש את אשתו (ומדובר דווקא במקרים שמחוייב) דומה הדבר לכפייה במכר, ולכן כשמעשים אותו במקרה שלא היה חייב לתת אכן הגט לא חל כמבואר בדברי שמואל בגיטין. בהמשך (ד"ה דבר תורה) מחדשים התוס' יתירה מזו, שאף במקום שמחוייב לגרש אם בפועל גויים עישו אותו ואנו פוסקים שאינם בני עישוי, הגט לא חל, כי הואיל וסוף סוף נעשה שלא כדין אינו דומה לכפייה במכר אלא לכפייה במתנה. נראה להסביר את טעמם על פי המבואר למעלה, שכאשר אדם קיבל ממון יש גמירות דעת משום שהוא משלים עם המצב ומתנחם בכך שקיבל מעות ומרגיש שלפחות קיבל תמורה ולא נעשה כאן עוול מוחלט, ואם כן בכל דבר שנעשה כדין אדם משלים עם המצב.
התוס' לא ביארו כאן מדוע באמת ההיפטרות משאר, כסות ועונה אינה נחשבת לתמורה, אולם בעמוד הבא (ד"ה קדיש) התייחסו לכך וביארו שהאיש היה מעדיף שתישאר נשואה לו והיה נותן לה ברצון בלי לגרשה. דבריו טעונים ביאור, שכן בכל כפייה במכר היה מעדיף שלא יכפוהו ולא יקבל התמורה. נראה להסביר שאף שזו ודאי תמורה כלשהי מכל מקום היא לא שוות ערך לדבר שמפסיד, ולכן אין לדמות למקרה שאף אם היה מעדיף את גוף החפץ מכל מקום קיבל את תמורתו הכספית באופן מלא. מכאן נראה להוכיח שלדעתם תליוהו ומכר תמורת כסף מועט שאינו בשווי החפץ דינו ככפייה במתנה ולא ככפייה במכר. נושא זה ידון בהמשך בע"ה. אך יתכן שכוונתו שונה, והיא שלגבי מזונות אשה וכד' אין זו רק הסכמה להפסיד משום שמקבל תמורה גדולה יותר, לחיות עם אשה, אלא אדם שמח ורוצה לתת לאשתו, ולכן אין כאן כלל הפסד. עוד ניתן לדמות זאת לאדם שכפוהו לתת רכב במתנה, שאמנם מרוויח ששוב אין לו הוצאות להחזקת הרכב, אך בכל זאת מסתבר שנחשב לתליוהו ויהיב.
כפייה בקידושין וכפייה בקנייה
במקרה שאדם כופה על אשה להינשא לו כבר דנה הגמרא בדף מח ע"ב וכתבה שמעיקר הדין דומה למכר ולכן היה צריך להועיל, אך לפי שלא עשה כהוגן גם חכמים עשו עמו שלא כהוגן והפקיעו את קידושיו. מדוע קידושין דומה למכר ולא למתנה? הרשב"ם (ד"ה תליוה וקדיש) מפרש "דמי לזביני שמוכרת עצמה לזה". נראה בכוונתו שהואיל ומקדשה בכסף ומקבלת תמורה דומה למכר. התוס' (ד"ה קדיש) מביאים אפשרות להסביר כך אך דוחים שאם כן היה לסייג את הדין כאן למקדש בכסף ולא למקדש בשטר שהרי שם אינה מקבלת שום תמורה. התוס' עצמם מסבירים שדומה למכר בגלל שמקבלת שאר, כסות ועונה, ומוסיפים שאף שלמעלה לגבי כפייה בגיטין ביארו שהיפטרות האיש מכך אינה נחשבת לתמורה, יש לחלק שהאיש היה מעדיף שתישאר נשואה לו והיה נותן לה ברצון בלי לגרשה, וכבר עמדנו למעלה על ביאור דבריהם.
הפוסקים דנו מה הדין במקרה שלא כופים את האשה להינשא אלא כופים את הבעל לשאת מישהי, והרשב"א בקידושין (ב ע"ב ד"ה תנא) מביא בכך מחלוקת ראשונים. הרמב"ם (אישות ד, א) כותב שאיש שאנסוהו לקדש חלים הקידושין, ואילו בעל העיטור (אות מ, מודעא, דף מא טור א) סבור שאינה מקודשת משום שרב הונא חידש דבריו דווקא בכפייה למכור אך לא בכפייה לקנות, וכפייה על האיש שיקדש דומה לכפייה לקנות. הרשב"א עצמו מסכים עם הרמב"ם ומנמק שאם כפייה למכור מועילה כל שכן שכפייה לקנות.
השולחן ערוך (אבן העזר מב, א) כתב שהאיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו מקודשת ויש אומרים שאינה מקודשת, ולכן זהו ספק. והרמ"א לא השיג על כך אולם בחושן משפט (רה, יב) פסק כבעל העיטור שאנסוהו לקנות לא קנה.
הח"מ (מב ס"ק א) הבין שלשתי הדעות המובאות באבן העזר מעיקר הדין היה לקידושין לחול, וכסברת הרשב"א שכל שכן הוא מכפייה למכור, אלא שנחלקו אם כשם שהפקיעו את הקידושין במקדש אשה בעל כרחה משום שלא עשה כהוגן כך הפקיעו את הקידושין כאשר הבעל קידש בעל כרחו לפי שכפוהו שלא כהוגן. לפיכך התקשה הח"מ מדוע בחושן משפט פסק כעיטור שכפוהו לקנות לא קנה, הרי באבן העזר משמע שכולם מודים שקנה. אך הב"ש והאבני מילואים (ס"ק א) ביארו ששורש המחלוקת לגבי קידושין הוא בדין כפוהו לקנות, ואכן שיטות אלו נחלקו גם בכך, וכפי שמפורש ברשב"א, ואם כן לא קשה על הרמ"א שאכן סובר שהלכה כעיטור, וכאן לא השיג לפי שהובאו שתי הדעות.
נמצא שנחלקו בטעמו של העיטור. לדעת הח"מ טעמו הוא שחז"ל קנסוהו והפקיעו קידושיו ואילו לדעת הב"ש טעמו שבכפייה לקנות אין תוקף לקנייה. נראה להציע הסבר נוסף בדעת העיטור. לשונו היא: "ודוקא אנסוהו למכר, דאגב דקביל זוזי אגב אונסיה גמר ומקני, כדאמרינן מודה שמואל היכא דיהיב זוזי. הילכך גבי אשה נמי, כי פליגי אמימר ורב אשי דוקא תלוה וקדיש בכולהו דיהיב זוזי ואיתתא קבלינהו, אבל אנסוהו לקדש ולקנותה לאו כלום הוא". העיטור תולה דין זה בכך שדווקא בתליוהו וזבין זביניה זביני לפי שהנאנס קיבל מעות. נראה שהב"ש הבין דבריו שדווקא בתליוהו וזבין שקיבל מעות לעומת תליוהו וקנה שקיבל חפץ ולא מעות. אך לכאורה לפי הבנה זו היה לעיטור להקדים ולהזכיר מה הדין בתליוהו לקנות ועל גבי כך לכתוב "הלכך גבי אשה נמי", ומכך שלא כתב כן משמע בפשטות שכוונתו להשוות דין תליוהו וקדיש לדין תליוהו ויהיב, ולפיכך כתב שדווקא בתליוהו למכור שקיבל מעות יש תוקף למכירה בשונה מתליוהו ויהיב, ועל גבי זה כתב "הילכך גבי אשה נמי". כמובן, צריך להבין מדוע דומה לתליוהו ויהיב הרי כאן קיבל תמורה יקרה ביותר – את האשה. ונראה שסבר שאשה אינה מוגדרת כתמורה אלא זוהי ברית נישואין משותפת לשניהם, ולכן מציין שלגבי האשה נחשב תליוהו וזבין לפי שנותן לה כסף קידושין, ואילו האיש לא מקבל שום שווי כספי ולפיכך נחשב כתליוהו ויהיב.
לגבי כפייה לקנות, הרשב"א נימק את שיטתו שמועיל, כאמור, שאם כפייה למכור מועילה כל שכן שכפייה לקנות. ביאור תמיהתו של הרשב"א על בעל העיטור היא, מדוע כפיית אדם לקנות לא תועיל כמו קניית אדם למכור, הרי כמו ששם הוא מקבל כסף בתמורה כך גם כאן הוא מקבל שווה כסף תמורת מעותיו. והוסיף שאף כל שכן הוא, ונראה שכתב כן משום שחפץ הנמצא ברשותו זה משום שהוא חפץ בו ולא תמיד יוכל להשיג בדיוק את אותו החפץ, ובפרט אם מדובר בחיות וכד' עליהן נאמר בבא מציעא (צג ע"ב) שאדם התרגל לזו שברשותו ('כושרא דחיותא'), ויש דברים נוספים מלבד חיות בהם קיים עניין זה, אולם כאשר כופים עליו לקנות הוא נאלץ לוותר על כסף ותמורתו מקבל שווה כסף אותו תמיד יוכל למכור ולקבל בחזרה את כספו.
הגר"א (אבן העזר מב ס"ק א) עומד על טעמו של בעל העיטור (כהבנת הב"ש) ומנמק שדווקא כשמקבל מעות מתרצה, כלומר, נח לו לאדם לקבל כסף ממש מאשר שווה כסף. הטעם בכך הוא שבכסף יוכל בנקל לקנות דברים אחרים אולם בשווה כסף ייאלץ לטרוח למוכרו. יש להעיר שלפי זה לכאורה דברי הגמרא שהשוותה תליוה ונתקדשה לתליוהו וזבין (אלא שהפקיעו קידושיו) יובנו רק אם נדחוק ונעמידם דווקא במקרה שקידש אותה במעות, אך אם קידשה בטבעת או בחפץ אחר כבר נחשב לתליוהו וזבין, וצריך עיון. ומכאן חיזוק נוסף להסבר שהוצע לעיל, שהעיטור כלל לא עסק בתליוהו לקנות, ולפי זה יש לומר שאין חילוק בין למכור ללקנות.
האבני מילואים (מב ס"ק א) מנמקו באופן אחר, וכותב שלולא דברי הרשב"א שתלה בין דין תליוהו וקדיש לדין תליוהו וקני, היה מקום לחלק ביניהם ולומר שדווקא תליוהו וקני לא קנה משום שכדי לקנות צריך יותר רצון. משמע מדבריו ששורש החילוק בין כפייה למכור לבין כפייה לקנות אינו אם מקבל כסף או שווה כסף אלא שעבור החלת קניין לקנייה נדרש יותר רצון מאשר במכירה, ונראה שהטעם לכך הוא שיותר קל להסתלק מחפץ מאשר לזכות בו. את היסוד שיתכן שיש הבדל בין רמות גמירות דעת הנדרשות בין קניינים שונים כבר ראינו למעלה, בדברי הרשב"ם בהווה-אמינא, ובדעת ר"י מיגש אף למסקנה וכן בדעת הרמב"ם לפי ביאור הזכר יצחק, שחילקו בין מתנה בו נדרשת רמת גמירות דעת או רצון גבוהה יותר מאשר במכר.
כשמקבל תמורה הפחותה מהפסדו
כפי שנכתב למעלה, יש מקום לדייק מהתוס' (ד"ה קדיש) שכאשר התמורה פחותה מההפסד דינו ככפייה על מתנה ולא ככפייה על מכר ולא קנה (אולם ביארנו דבריהם באופנים נוספים שלפיהם אין ראיה). כך גם כתבו במפורש הרשב"א (מח ע"ב ד"ה דהא) והריטב"א (מח ע"א ד"ה ולשמואל), אך רבנו יונה (ד"ה דהא) חולק וסובר שבקרקעות שאין בהן אונאה אפילו אם נקנו בפרוטה דינן כמכר אפילו אם נתן לו רק פרוטה בתמורה, ולמד זאת מאשה שמעיקר הדין אם כפוה להתקדש הרי היא מקודשת אפילו אם קידשה רק בפרוטה, וכן הרשב"א הביא שיש מי שאומר כן.
הריטב"א דחה את השוואתו לאשה ששם כל אשה מקנה נפשה בפרוטה ואפילו נשים חשובות, ועוד ששם "טב למיטב תן דו מלמיתב ארמלו" ולכן טוב לאשה להינשא אף בשווה פרוטה. משמעות דבריו היא ששם התמורה אינה כנגד שוויה אלא זוהי דרך יצירת הקניין והואיל והרגילות היא לקדש אף בשווה פרוטה אף בכפייה די בכך כדי לתלות שהאשה נתרצתה והסכום לא מעכב.
דברי רבנו יונה אכן קשים מאוד מסברא, מדוע די בפרוטה אחת שיקבל המוכר כדי שנתלה שבעבורה נתרצה. מגודל הקושיא, הטור סייג דבריו וכתב שנראה לפרש בכוונתו שמדובר דווקא כשכפוהו רק על עצם המכירה ולא על הסכום, והוא נתרצה שיתנו לו אפילו סכום זה, אך אם כפוהו גם על הסכום ודאי שדומה לכפייה על מתנה שלא קנה. אך נראה שהרשב"א והריטב"א לא הבינוהו כך, כי מסתבר שבמקרה כזה גם הם מודים, שהרי אם יכול היה לדרוש סכום גדול ודרש סכום קטן מוכח שנתרצה בכך. ובשולחן ערוך (רה, ד) הביא דברי רבנו יונה בשם 'יש מי שאומר' והביאו כפי שסייגו הטור אך לא ציין במפורש שחלקו עליו, ונראה שהטעם לכך הוא כפי שכתבנו, שלפי סייג זה מסתבר שגם הרשב"א והריטב"א יודו, ומכל מקום התנסח בלשון יחיד משום שרק רבנו יונה התייחס לכך במפורש.
נותר למצוא פתח להבנת טעמו של רבנו יונה לפי הבנת הרשב"א והריטב"א שהבינוהו כפשוטו ללא העמדה בדבריו. בספר בירורי סוגיות (לרב אליעזר דוד שפירא; סימן כט ס"ק ט) וכן ב' מתיבתא ' ביארוהו שנקט כהבנת הזכר יצחק ברמב"ם, שהחילוק בין מכר למתנה אינו שהמעות גורמות לגמירות הדעת אלא עצם האונס גורם לגמירות הדעת אלא שבמתנה נדרשת גמירות דעת גדולה יותר. לפי זה, די בכך שנתן פרוטה כדי להגדיר את המעשה כמכר ולא כמתנה ושוב אין צורך בגמירות דעת גדולה כמו במתנה. עוד יש לבאר בטעמו, שהטעם שאין אונאה לקרקעות הוא ששווים משתנה מאוד ממקום למקום ומזמן לזמן, ולפיכך גם לעניין תליוהו וזבין אין מחיר קבוע כל כך לקרקעות וממילא כל סכום נחשב לתמורה, כשם שמועיל לכך שלא יוכל אחד הצדדים לטעון שנתאנה.
איך להגדיל או להקטין רצועות תפילין של ראש בצורת ד'?
האם הניסים שקרו במצרים יכולים לקרות גם היום?
סוד ההתחדשות של יצחק
גאולת מצרים מאז ועד היום
מה עושים בעשרה בטבת שחל בשישי?
לקום מהתחתית של התחתית
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
איך מותר לנקות בגדים בשבת?
מהדורות החדשות במצרים שדיברו על ישראל
הנס של השמן המיוחד של יעקב אבינו
איך עושים קידוש?
