פרשני:בבלי:נדה טו א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

נידה טו א

חברותא[עריכה]

דבר זה שאל רבי אלעזר ברבי צדוק לפני חכמים באושא, ואמר להם:  שמא כרבי עקיבא  69  אתם אומרים שמטמאה את בועלה אפילו ראתה במשך מעת לעת אחרי הבעילה?

 69.  הקשה הר"ן (ד"ה "שמא") מדוע לא הצריכו חכמים שבאושא לקבוע שיעור לטומאת הבועל והרי גם אם סוברים כר"ע יש נפק"מ לטומאת חולין, שרק חולין שנעשו על טהרת הקודש טימא ר"ע אם נגע בהם הבועל במעת לעת, אבל בחולין רגילים השיעור הוא כשיטת חכמים. ותירץ הר"ן שר"א ברבי צדוק דן בפירוש המשנה, והמשנה דיברה דווקא בחולין שנעשו על טהרת הקודש. הרע"א (ו, א) כתב שלר"ע מטמאת למפרע גם חולין, ולדבריו ניחא שהסוברים כר"ע אינם צריכים לקבוע שיעור לזמן מציאת הדם, שלעולם יטמא כל דבר שנגעה בו במעת לעת. החידודי הלכות הקשה שיש נפק"מ לשיטת ר"ע לד' נשים המסולקות מדמים, שנתבאר בגמרא לעיל ד, ב שלכו"ע אין בהם טומאת מעת לעת. אולם ודאי אם ימצא הדם בשיעור אחר זמן יטמאו גם נשים אלו, והיה אם כן גם לרבנן לברר מהו משך הזמן שמטמאות בו גם ד' הנשים הללו.
אמרו לו - לא שמענו את שיעורו, אך כרבי עקיבא אין אנו סבורים.
אמר להם - כך פרשו חכמים ביבנה: כל עוד לא שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה אלא רק שהתה כדי שתושיט ידה ותבדוק - תוך זמן הוא זה! (והיינו כדברי רב חסדא שפרק הזמן הנקרא "אחר זמן" הוא בין האותיום לבין עד שתושיט ותבדוק ולא עד שתרד ותדיח). ובפרק זמן זה הרי שניהם, הבעל והאשה - טמאין מספק, ופטורין מקרבן חטאת, וחייבין באשם תלוי!
ואם שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה - אחר הזמן (של "אחר זמן") הוא זה! (והוא פרק הזמן השלישי, הנקרא בלשונו של רב חסדא "אחר - אחר").
וכן, מכאן ואילך, מלאחר ששהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח, כששהתה מעת לעת ומפקידה לפקידה אחר הבעילה - בועלה מטמא רק משום מגע - נידה, שטומאתו יום אחד (ומדרבנן, שגזרו על כל הרואה דם שמטמאת טהרות למפרע), ואינו מטמא טומאת שבעה משום  70  בועל נדה.

 70.  התוס' הרא"ש (ו א ד"ה מה כלי) הקשה הרי חכמים מודים שגזרו טומאה למפרע לא רק על מגע אלא גם על משכב ומושב, ומדוע בטומאת בועל נדה הקלו שאינה מטמאת למפרע. ותירץ שכיון שאין טומאה זו מצויה ולא גזרו רבנן בדבר שאינו שכיח. והרשב"א (ג, ב) תירץ שלא טימאו הבועל משום שיש כאן ביטול פרו ורבו. בזכר יצחק (נה) תירץ שטומאת בועל נדה שונה היא משאר טומאות שלא הנדה היא שמטמאת את הבועל אלא האיסור שעבר הוא המטמא, ולכן אף על פי שכל טומאות שמחמת האשה גזרו שתטמא למפרע טומאה זו שמחמת האיסור אינה בכלל הגזירה. וכעין יסוד זה שטומאת הבועל משום האיסור מצינו באור שמח (משכב ומושב ב א) שביאר מהו הטעם שזבה ונדה מטמאים את בועלם ואילו זב אין מטמא את האשה הנבעלת, כי רק במקום איסור יש טומאה, וזב שמותר בתשמיש אינו מטמא. אולם הרדב"ז (תרומות ז ט) נראה שסבר שטומאת הבועל היא מהנבעלת, שנסתפק האם בועל נדה יאסר בתרומה, ואף על פי שרק בטומאה שיוצאת מגופו אסור, כיון שטומאתו היא מהנדה שטומאתה מגופה גם טומאת הבועל תחשב כטומאה היוצאת מהגוף, שהרי טומאת האשה היא שעברה לבועל.
רבי עקיבא אומר: אף מטמא טומאת שבעה משום בועל נדה!
רבי יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי אומר: לאחר 'אחר זמן' אין בועלה נטמא כלל, אפילו לא בטומאת מעת לעת דרבנן. ואם בעלה הוא כהן, הרי הוא נכנס להיכל בטהרה, ומקטיר קטורת!
ומקשה הגמרא מהברייתא: בשלמא לרב חסדא, שאמר ש"אחר זמן" שבועלה טמא הוא רק עד שתושיט ותבדוק, היינו דמטהרי רבנן בברייתא לאחר פרק זמן זה.
אלא לרב אשי, שאמר אם יש עד בידה היא מטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח פניה (וכך אף העמיד רב אשי את 'אחר הזמן' שבמשנה), אמאי מטהרי רבנן את בועלה לאחר שחלף הזמן שתושיט ידה ותבדוק, והרי לפי רב אשי נמשך פרק הזמן שמטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח?!
וכי תימא שהברייתא מדברת דאין עד בידה, ולכן שיעור הזמן הוא רק עד שתושיט ותבדוק  71 , האי "עד בידה" ו"אין עד בידה" מיבעי! והיינו, שאם כן היה התנא בברייתא צריך להשמיענו חילוק זה, שמדובר דוקא באין עד בידה, ושרק אז מסתיים הזמן בכדי שתושיט ותבדוק ואחר כך אינה מטמאה בועלה, אבל אילו היה עד בידה הרי היא מטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח את פניה.

 71.  רש"י ביאר שקושית הגמרא היא על דינו של רב אשי, שהיה לתנא להשמיע דבריו רק באשה ששהתה כדי שתרד מהמטה, ולחלק בין עד בידה שחייבת לאין עד בידה שפטורה, ולא כמו ששנינו בברייתא חילוק בין מי ששהתה כדי שתרד למי שלא שהתה, שמתוך כך אפשר לבוא לידי טעות ולסבור שהברייתא עוסקת באין עד בידה. אולם התוס' (ד"ה האי) חולקים ומפרשים שעיקר הקושיא היא על פירוש המשנה לדברי רב אשי שלדבריו המשנה מדברת בעד בידה, וכיון שדרך הברייתא לדבר במקרה של המשנה אפשר לבוא לידי טעות, אבל לרב חסדא שהמשנה מדברת שאין עד בידה אין מקום לטעות בהבנת הברייתא. בדעת הרשב"א כתב הסדרי טהרה (קפז, א) שאין כלל מחלוקת בין רב חסדא לרב אשי בדין, ולכו"ע בעד בידה השיעור לאשם הוא כדי שתרד מהמטה. וכל מחלוקתם היא מהו הביאור במשנה, וטעמו שאי אפשר לומר שיש כאן מחלוקת בדין כי לא יתכן שר"ח ור"א יחלקו במציאות. וביאור הקושיא על רב אשי מהמשנה יבאר הרשב"א כפירוש התוס'.
ומסיקה הגמרא: קשיא  72  לרב אשי!

 72.  נחלקו הפוסקים האם נדחו דברי רב אשי מחמת שעלו דבריו בקושיא, או שעדיין הלכה כמותו דבתראה הוא. הבית יוסף (קפז, ד"ה "ואין לומר") סובר שהלכה כרב חסדא. והב"ח (ד"ה "והדבר ברור") סובר שהלכה כרב אשי, וכן כתב גם הלחם משנה (שגגות ה, ו) שרק במקום שכתבה הגמרא 'תיובתא' נדחה מהלכה, אבל כשנכתב 'קשיא' אפשר עדיין שהלכה כן. הב"ח ביאר שאם ישנו תירוץ על הקושיא אפשר לפסוק להלכה. ולפירוש רש"י בקושית הגמרא יתכן לתרץ כמו שכתבו תוס' (ד"ה "האי"). ונפק"מ לדינא מנידון זה לכל אשה שרואה דם אחר תשמיש, שדינה שאחר שאירע כן ג' פעמים אסורה על בעלה לעולם שחוששים טבעה שרואה דם מחמת תשמיש ואם הלכה כרב אשי גם אם ראתה דם בשיעור כדי שתרד מהמטה אסורה, שמא יצא בשעת תשמיש. אבל אם נפסוק כרב חסדא שפטר אשה זו מאשם, מותרת גם לבעלה כי תולים שאחר התשמיש ראתה ואינה גורמת איסור לבעלה.
שנינו בברייתא לעיל: רבי יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי אומר: בעלה - נכנס להיכל, ומקטיר קטרת! ושואלת הגמרא: ותיפוק ליה שטמא משום דהוה נוגע במעת לעת שבנדה, שגזרו חכמים טומאה למפרע על טהרות שנגעה בהן?
ומתרצת: הוא, רבי יהודה, דאמר כשמאי, שלא גזרו כלל טומאת מעת לעת, אלא, 'כל הנשים - דיין שעתן!'
עוד שואלת הגמרא: כיצד הוא מקריב קטורת? ותיפוק ליה דהוא טמא משום דהוה בעל קרי!?
ומתרצת: הכא מיירי בשלא  73  גמר ביאתו, שלא הוציא זרע.

 73.  הקשה רש"י (ד"ה "בשלא") אם לא גמר ביאתו מדוע מטמא לרבי עקיבא משום בועל נדה, ותירץ שלטומאת בועל נדה אין צריך גמר ביאה וגם בהעראה נטמא. וכל קושית רש"י היא לשיטתו ביבמות (נה, ב ד"ה "מירוק") שבמקום שצריך גמר ביאה כגון בשפחה חרופה חייב רק בהוצאת זרע בפועל, אבל תוס' (שם ד"ה "אינו") סוברים שביאה שראויה להזריע גם אם לא יצא בפועל זרע נחשבת לגמר ביאה, ולדבריהם אין מקום לקושית רש"י. המשנה למלך (משכב ומושב ג, ג) כתב שבועל שלא הוציא זרע בפועל הרי הוא בעל קרי, וכן מוכח בתוס' במועד קטן (טו, א ד"ה "בועלי נדות"), ולפי זה פירוש "בשלא גמר ביאתו" הוא שלא עשה מעשה ביאה גמור הראוי להזריע, ואם כן גם לתוס' ביבמות הוא רק בכלל "מערה" וקשה קושית רש"י. רש"י בברכות (כב, א) כתב ששייך שבועל נדה לא יהיה בעל קרי במקרה שטבל אחר יום אחד ונטהר מטומאת הקרי ונשארה עליו רק טומאת בועל נדה שהוא לשבעה ימים, וצ"ע מדוע לא ביאר רש"י כבסוגיתנו שלא גמר ביאתו ומלכתחילה לא נטמא בטומאת קרי. וביד דוד (ברכות, מהדורא בתרא) תירץ שהוצרך רש"י להעמיד בטבל כדי שלא יאסר משום תקנת עזרא שאסר בעל קרי בלימוד תורה ונכלל בגזירתו גם בועל שלא הזריע, וכיון שבין כך הברייתא בטבל ביאר רש"י שלכן גם אין טומאת קרי. וראה באריכות במשנה למלך (ביאת מקדש ג, ג) שביאר טומאת בועל שלא הזריע.
שנינו במשנה: ומודים חכמים לרבי עקיבא ברואה כתם שמטמאה את בועלה.
אמר רב: מטמאה את בועלה למפרע  74  , ורבי מאיר היא דאמר (בדף ה א) שהרואה כתם מטמאה טהרות למפרע.

 74.  טעם הדבר שהחמירו לגבי טומאת הבועל בכתמים דרבנן יותר מבדם גמור, נראה לבאר לפי פירוש הזכר יצחק שהבועל לא טמא למפרע כי גזרו רק לטומאה ולא לשאר דינים ולכן אין טומאה לבועל שטומאתו משום האיסור. אבל הרואה כתם מצינו בגמרא לעיל (ו א) שהיא מקולקלת למנינה, הרי שהחשש למפרע אינו רק לדין טומאה אלא חשש לכל הדינים. ועי' לעיל ה א ובתוס' (שם ד"ה ר"מ, נג ב ד"ה לעצמה) דינים נוספים שהחמירו בהם בכתמים יותר מבראיה גמורה, וראה להלן הערה 75.
ושמואל אמר: מטמאה רק את בועלה שיבוא עליה מכאן ולהבא, לאחר שראתה כתם ורבנן היא שלא סוברים לטמא כתמים למפרע.
ומקשה הגמרא על שמואל: אי מכאן ולהבא, הא פשיטא  75  שהיא מטמאה בועלה, שהרי ראתה דם, ומהו החידוש במשנתינו?

 75.  רש"י ביאר שאין פירוש קושית "פשיטא" מהו החידוש, אלא שאין דרך הגמרא לומר 'מודים חכמים' אלא בדבר ששייכת בו מחלוקת, וכאן פשיטא שטמאה ואינו ענין למחלוקתם. ראה בערוך לנר.
ומיישבת הגמרא: מהו דתימא שלא גזרו טומאה על בועלה כלל, הואיל וטומאת מעת לעת דרבנן, וטומאת כתמים דרבנן, והוה אמינא מה 'מעת לעת' לא מטמאה את בועלה למפרע, אף כתמים לא מטמאה את בועלה כלל. קא משמע לן שהרואה כתם מטמאת בועלה.
ושואלת הגמרא: ואימא הכי נמי? ומדוע מחלקת המשנה בין טומאת מעת לעת לטומאת כתמים?
ומתרצת: התם, בטומאת מעת לעת, אין "שור שחוט לפניך", שלא ראתה אתמול אלא רק עתה, ורק משום סייג החמרנו שתטמא טהרות ולא החמרנו על בועלה. אבל הכא, ברואה כתם, יש "שור שחוט לפניך", שהרי הדם לפניך.
ומוסיפה הגמרא: וכן אמר ריש לקיש להסביר את דברי המשנה כשיטת רב, שהרואה כתם מטמאה בועלה למפרע, ורבי מאיר היא.
ואילו רבי יוחנן אמר כשמואל, שמטמאה בועלה רק מכאן  76  ולהבא, ומשנתנו רבנן היא!

 76.  הרשב"א (חולין יא, א) כתב שכתם יבש טמא למפרע משום שאין חזקת התר במקרה זה. שדין חזקה נאמר כאשר יתכן שקרה השינוי ברגע האחרון, ואז נודע גם לנו, אבל במקום שוודאי שינוי המצב היה קודם שנודע לנו לא אומרים חזקה. ולשיטת הרשב"א אף על פי שטומאת דם נדה למפרע היא רק בתרומה וקדשים, בכתם יבש שהחשש מעיקר הדין גם חולין שנגע בהם טמאים. ותמוה מסוגיתנו שהבועל אינו נטמא למפרע. וביותר קשה לרע"א (ו, א) שביאר טעם החומרה בכתמים דרבנן לענין טומאה למפרע יותר מאשר בדם נדה דאורייתא, משום שגזרו לח אטו יבש והשוו דיניהם, ולדבריו גם בכתם לח קשה למה לא יטמא הבועל למפרע. אולם מרש"י (ה, א ד"ה "דמחמיר", ו, א ד"ה "ואינה מקולקלת") משמע שלא כרע"א, וכן במהר"י קורקוס (משכב ומושב ג, ז) שכתב שיש חשש יותר בכתם שהוא למפרע ולכן החמירו חכמים בדינו. וביאר הערוך השולחן (קי, טו) שאין דרך כותלי הרחם להעמיד דם, אבל כתם על הבגד יכול להיות למפרע מזמן מרובה.
מתניתין:
כל הנשים - בחזקת טהרה לבעליהן. הבאין מן הדרך - נשיהן להן בחזקת טהרה.
לשון המשנה מורה על שני חידושים:
א. שהבדיקה קודם תשמיש שהוזכרה במשנה הקודמת היא רק לאשה שעסוקה בטהרות ומשום חומר הקדשים, אבל  77  אשה שאינה עסוקה בטהרות הרי היא בחזקת טהרה, ואין צורך בבדיקה להתירה לבעלה.

 77.  במשניות לעיל (יא, א יד, א) מצינו שמחויבת אשה לבדוק עצמה קודם תשמיש אם היא טהורה, ומשניות אלו סותרות למשנתנו שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן. ותירצה הגמרא לעיל (יא ב) שדווקא אשה שעסוקה בטהרות חייבת לבדוק קודם תשמיש, ומשנתנו שפטרה מבדיקה דיברה באשה שאינה עסוקה בטהרות. הרמב"ם (איסו"ב ד, טז) סובר שתירוץ זה אינו נשאר למסקנת הגמרא יב ב, ולהלכה גם אשה שאינה עסוקה בטהרות מחויבת לבדוק קודם תשמיש, והישוב על סתירת המשניות הוא שרק אשה שאין לה וסת חייבת בבדיקה ובה עסקו המשניות לעיל, ומשנתנו עוסקת באשה שיש לה וסת קבוע שהיא בחזקת טהרה. אולם רש"י (יב ב) הרמב"ן (יב א) והר"ן שבועות (ה א) חולקים על הרמב"ם, וכשיטתם פסק בשו"ע (יו"ד קסד, יא) שרק העוסקת בטהרות מחויבת לבדוק. וראה עוד במה שכתבנו בהערה 109.
ב. שגם אם הבעל אינו יודע אם אשתו בדקה בזמן שהיתה צריכה לבדוק הוא יכול לסמוך על חזקת  78  טהרתה.

 78.  שיטת הר"ן (חולין י, ב ובשו"ת סו) והריטב"א (פסחים ד, א) שרק כשאי אפשר לברר הספק סומכים על חזקה, וכן הכריעו הט"ז (יו"ד יח, ו) והמגן אברהם (או"ח ח, יא). ולכאורה תמוה ממשנתנו שהרי יכול לשאול את האשה ולברר האם היא טהורה. ובפרט בטהרת אשה שמצוי בה שינוי שדרך נשים לראות מידי פעם הרי זה דומה למה שכתב הגר"א (או"ח ח, יז) שחובה לבדוק את חוטי הציצית ואין לסמוך על החזקה, כיון שמצוי שיקרעו. ולשיטת הרמב"ם (המובאת בהערה הקודמת) שמשנתנו מדברת דווקא באשה שיש לה וסת אפשר לתרץ על פי הגמרא (ד, ב) שטבע הוסת מלמד שלא תראה בזמנים אחרים, ויש בירור בעצם הספק. אבל עדיין קשה לרוב הראשונים שחולקים על הרמב"ם. ובתורת השלמים (יו"ד קפה, א) רצה לומר שהתר סתם אשה לבעלה אינו משום חזקה אלא מדין ספק ספיקא, שספק אם ראתה וגם אם ראתה אולי טבלה. אולם דחה על פי מה שהוכיח בספרו קונטרס הספיקות (מה) שגם ספק ספיקא כשאפשר לברר מחויב לברר. לפיכך תירץ התורת השלמים שבמקום שיש גם חזקה וגם ספק ספיקא אין צריך לברר, כי רק כל אחד לבדו אין בכוחו להתיר אלא כשאי אפשר לברר, אבל שניהם יחד מועילים בכל מקרה. עוד תירץ שרוב נשים טובלות מיד ומטהרות עצמן, ומשום דין רוב התירה המשנה גם כשאפשר לברר.
ונמצא, שברישא של המשנה - נתחדש שפטורה האשה מלבדוק, ובסיפא - החידוש שפטרו את הבעל מהחיוב לברר אצל אשתו אם בדקה.
גמרא:
ושואלת הגמרא: למה לי למתני 'הבאין מן הדרך', והרי חידוש זה של המשנה הוא גם כשבעלה בעיר, שיכול להסתמך על חזקת הטהרה ואינו צריך לשאלה אם בדקה?
ומיישבת: סלקא דעתך אמינא: הני מילי שיכול לסמוך עליה שבדקה היכי דאיתיה לבעל במתא, דרמיא אנפשיה שאז היא שמה לב ביחס לטהרתה לבעלה  79 , ובדקה. אבל, היכא דליכא במתא, דלא רמיא אנפשה. אימא לא בדקה בזמן שהיא מחויבת לבדוק, קא משמע לן שאפשר לסמוך על בדיקותיה גם כשאינו בעיר ולהעמידה בחזקת טהרתה.

 79.  יש לעיין על איזו הבדיקה היה מקום לחשוש שכשאין בעלה בעיר לא בדקה, והרי בהמשך הסוגיא העמידה הגמרא משנתנו כשלא עבר יום הוסת ולא עונה בינונית ומלבד זמנים אלו אין עוד חיובי בדיקה. ויתכן לבאר על פי דעת הנודע ביהודה (תנינא קיח) והערוך השולחן (קצ, יג) שאשה שהרגישה שנפתח מקורה מחויבת לבדוק, ואם כן י"ל שחששו שכשלא היה בעלה בעיר הרגישה ולא בדקה. אולם בשו"ע (יו"ד קצ, א) הכריע כתרומת הדשן שבמרגישה פתיחת המקור לא מועילה בדיקה וטמאה, ואם כן אין במרגשת דין בדיקה ואין להעמיד הגמרא במקרה זה. ובפתחי תשובה (קצ, ד) כתב שגם לתרומת הדשן מועילה בדיקת אותיום, ובנוב"י (תנינא, קיט) התיר בהניחה העד עד הבוקר, ולדבריו גם לשו"ע שייך דין בדיקה במרגשת. וצ"ע.
ומבארת הגמרא את האוקימתא במשנה על ידי שלש מימרות שונות:
א. אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: והוא, דין זה, שהבא מן הדרך, יכול לסמוך על חזקת טהרתה גם מבלי לשאלה - מדובר במקרה שבא ומצאה בתוך 'ימי  80  עונתה'  81 , שעדיין לא עברו שלשים יום מראייתה האחרונה משום ש"סתם נשים" ואפילו אין להן וסת, ראייתן היא לשלשים יום. ולפיכך משהגיע יום השלושים היא חייבת בדיקה גם אם לא הרגישה ולא ראתה ואינה יכולה לסמוך על חזקת טהרתה, וכמו כן גם בעלה אסור, אלא אם כן ישאלנה אם בדקה ומצאה עצמה שהיא טהורה.

 80.  הרשב"א (תורת הבית ב"ז ש"ד טו, א) כתב שאוסרים האשה כשעבר יום השלושים משום שיום זה הוא כיום הוסת, ולמד מכאן הרשב"א שיש ביום זה גם חיוב פרישה מבעלה. וכן פסקו בטור ובשו"ע (קפט, א) שאסורה אשה ביום השלושים שהוא עונה בינונית לשאר נשים. ובשו"ע הגר"ז (בקונטרס אחרון) הוכיח מרש"י ומהרמב"ן שביום הל' יש רק חיוב בדיקה אבל אין איסור לבעל. נחלקו הפוסקים באיזה יום היא ה"עונה בינונית", הט"ז (קפט, יד) והפליתי (קפט, טו) סוברים שביום השלושים עצמו אסורה. החוות דעת (קפט, יב) חולק וסובר ששלושים יום מותרת ואחר כך ביום הל"א אסורה. הש"ך (קפט, ל) סובר שיום וסת החודש הוא גם יום העונה בינונית, נמצא שבחודש מלא העונה בינונית בל"א ובחסר בל'. עוד דנו הפוסקים לכמה זמן נמשכת העונה. דעת הסדרי טהרה שדין עונה בינונית כשאר וסתות ואסורה רק יב שעות, אם ראתה ביום אסורה רק ביום ואם ראתה בלילה גם האיסור בלילה. הפליתי (קפט, טו) והשו"ע הגר"ז חולקים וסוברים שאסורה כל היממה מעת לעת. וטעם מחלוקתם הוא מהו יסוד החשש בעונה בינונית, האם מכיון שרוב נשים יום הל' הוא יום וסתן, חוששים מדין רוב אולי גם לאשה זו יום זה הוא יום הוסת ויגרום היום שתראה, ולצד זה האיסור הוא רק עונה אחת ככל וסת. ואפשר לומר שאסרו בעונה בינונית משום שעבר זמן רב מראיה הקודמת ומתגבר החשש שתראה, וכלשון הרמב"ן "שאי אפשר לנו לומר שאשה זו לא תראה לעולם". ולצד זה אין חשש שיום השלושים יגרום ואין הוא חלק מהוסתות, ולכן אפשר לומר שגם משתנה זמן משך האיסור. וראה בפרי מגדים (ביאורים סימן יב) דרכים נוספות בביאור שיטת הפליתי.   81.  הקשה הרע"א (טז, א) שמדברי ריש לקיש משמע שעונה בינונית נכללת בוסתות שאסורים מדאורייתא, שהרי בהמשך הסוגיא מבואר שוסתות דרבנן אינם אוסרים. ורש"י (טז, א ד"ה "אם יש לה") כתב שעונה בינונית איסור מדרבנן, וצע"ג. וברמב"ן (ד"ה "נמצא") ביאר "ולא החמירו בעונה יותר מן הוסת מפני שהיא חמורה אלא מפני שאי אפשר לנו לומר שאשה זו לא תראה לעולם". וביאור דבריו נראה שביום הוסת הקלו למ"ד וסתות דרבנן משום שאפשר לומר שלא ראתה בוסת ותראה בעונה בינונית, אבל כשעברה גם העונה אין יום מאוחר יותר שמסוגל לראיות שנתלה שבו תראה. ולכן אף על פי שהעונה בינוית פחותה בחומרתה מיום הוסת האשה אסורה משום שמסתבר שראתה.
ב. אמר רב הונא: לא שנו  82  במשנתנו שהבא מן הדרך תוך ימי עונתה (וכדברי ריש לקיש) שאינו צריך לשאלה אם בדקה משום שהיא בחזקת טהרה ואינה צריכה בדיקה, אלא באשה שאין לה וסת שזמן ראיתה הוא רק בסוף שלשים, ולפיכך הרי היא מותרת בלי בדיקה ובלי שאלה. אבל אם יש לה וסת - אסור לשמש אלא אם תבדוק, וצריך לשאלה אם בדקה.

 82.  נחלקו הראשונים האם מימרתו של רב הונא נסובה על המשנה או על מימרתו הקודמת של ריש לקיש, וכוונתו שלא התיר ריש לקיש עד יום שלושים אלא כשלא הגיע הוסת. הרמב"ן והרשב"א דייקו מרש"י שרב הונא מתיחס לריש לקיש, ולמדו מזה שגם אשה שיש לה וסת קבוע צריכה לחוש לעונה בינונית שהרי רב הונא העמיד מימרתו של ריש לקיש באשה שיש לה וסת קבוע מאוחר יותר מהעונה בינונית. אך הרמב"ן והרשב"א עצמם חולקים וסוברים שאשה שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לעונה בינונית, וכן נפסק בשו"ע (יו"ד קפט, א). ולשיטתם ביאורו שדברי רב הונא נסובים על המשנה, שלא שנו במשנה שהאשה בחזקת טהרה אלא כשלא עבר עליה יום הוסת. אולם גם לרמב"ן רק אשה שיש לה וסת קבוע הארוך מעונה בינונית, כגון ליום שלושים וחמש אינה חוששת לעונה בינונית, כי באשה זו גם אם הדמים מתאחרים יותר משלושים יום אין חשש שתראה מיד, שהרי כן הוא טבעה להרחיק הראיות. אבל אשה שוסתה קצר, כגון ליום כ"ה, ועבר הוסת, חוששת לעונה בינונית כדין אשה שאין לה וסת. והרשב"א סובר שכל אשה שיש לה וסת קבוע אפילו קצר אינה חוששת לעונה בינונית. להלכה נחלקו הפוסקים, הט"ז (קפט, לא) סובר כרשב"א שגם כשעבר הוסת הקבוע אינה חוששת לעונה בינונית, והחוות דעת (קפט, כ) סובר כרמב"ן. וכתב שכן היא גם דעת הר"ן בשבועות.
ותמהה הגמרא: כלפי לייא?! כיצד זה יתכן? והרי אדרבא, איפכא מסתברא: שהרי אם אין לה וסת צריך לחשוש, שאימא חזאי, שהרי אין לה וסת קבוע לשלשים יום, ואם כן יש לחשוש שמא תראה גם בתוך ימי העונה, אבל כאשר יש לה וסת - וסת קביע לה! ואין לחשוש שמא תראה בימים שאינם ימי וסתה?!
אלא, אי אתמר הכי אתמר: אמר רב הונא: לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה בשעה שהיה בדרך, ולפיכך יכול לסמוך על קביעות הוסת שלא ראתה בימים שלפניה, ואינו צריך לשאול אותה אם בדקה כראוי, והרי היא טהורה.
אבל, הגיע שעת וסתה בהיותו בדרך - אסורה!
לפי שיצאה מחזקת טהרה לחזקת טומאה, משום ש"אורח בזמנו בא", ולפיכך כל שלא שאלה בעלה בפירוש אם בדקה בשעת הוסת ומצאה עצמה טהורה - הרי היא בחזקת טומאה לבעלה.
ומבארת הגמרא: קסבר רב הונא - וסתות דאורייתא! והיינו, שחיוב הבדיקה בשעת הוסת היא הלכה  83  למשה מסיני:

 83.  רש"י (ד"ה "דאורייתא") כתב שאם וסתות דאורייתא "מחזקינן לה בטומאת ספק", ודייק הערוך לנר שסובר שלכו"ע אין טבע הוסת גורם שנתלה שטמאה בודאי. אולם התוספות (ד"ה "אפילו") כתבו "ולמ"ד וסתות דאורייתא אסורה דודאי ראתה", מבואר שאם וסתות דאורייתא ודאי ראתה באותו יום. החכמת בצלאל כתב שגם רש"י מודה לתוספות, שהרי כתב שוסתות דאורייתא הוא מהלכה למשה מסיני, ולכאורה תמוה מהגמרא לקמן סג, ב, שדורשת האיסור מפסוק מפורש "והזרתם את בני ישראל מטומאתם" אזהרה שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסת. ותירץ החכמת בצלאל שדווקא ביום הוסת עצמו האיסור הוא מהפסוק "והזרתם", אבל כשעבר הוסת שיש ראיה להתיר שלא הרגישה דם בכל היום נפסק איסור זה ואסורה רק מהלכה למשה מסיני. נמצא שגם מה שכתב רש"י שטמאה רק מספק הוא כשעבר הוסת, אבל ביום הוסת תולים בודאי שעוד תראה. במהרי"ץ חיות הקשה על עיקר דברי רש"י שהוסתות הם הלכה למשה מסיני כיצד אם כן ישנה במחלוקת בדבר ויש הסוברים וסתות דרבנן, והרי כתב הרמב"ם (ממרים א, ג) והתוספות (יבמות טז, ב ד"ה הלכה) שדברים המקובלים מסיני אין נופל בהם מחלוקת, וצ"ע. בגדרי המחלוקת אם וסתות דאורייתא או דרבנן ראה להלן (טז, א) שביארה הגמרא הדינים התלויים במחלוקת זו.
ולכן, גם אם לא ראתה ולא הרגישה בשעת וסתה, אם לא בדקה הרי היא בחזקת טמאה מספק, מהלכה למשה מסיני שחומרתה כדין מהתורה.
ולכן, הבא מן הדרך לאחר זמן הוסת אינו יכול לסמוך על אשתו שבדקה עצמה בשעת הוסת ומצאה טהורה אלא אם כן ישאלנה בפירוש האם אכן עשתה כן, ואינו יכול לסמוך על הסכמתה להבעל גרידא.
ג. רבה בר בר חנה אמר: אפילו הגיע שעת וסתה נמי מותרת! שיכול לסמוך על הסכמתה להבעל, מבלי לשאול אותה במפורש אם בדקה בשעת הוסת ומצאה עצמה טהורה, כי קסבר - וסתות דרבנן! שמדאורייתא גם אם הגיע זמן וסתה, אם לא הרגישה ולא ראתה, הרי היא בחזקת טהורה ואינה צריכה אפילו בדיקה. אלא, שרבנן חייבוה בדיקה ביום הוסת, אך גם אחר שחייבוה הרי זה "חיוב בדיקה" גרידא ולא שהעמידוה מדרבנן ב"חזקת טומאה מספק" (כשם שהעמידה רב הונא הסובר שוסתות דאורייתא) אם לא בדקה. ולפיכך, כל שספק לו לבעל אם בדקה עצמה ביום הוסת הוא יכול לסמוך על חזקת טהרתה הקודמת, ואינו צריך לשאלה אודות הבדיקה אלא יכול לסמוך  84  על הסכמתה להבעל גרידא.

 84.  ביאור זה שהתר האשה הוא משום שסומכים על הסכמתה להבעל כתבו הרמב"ן כדי לישב את שיטת רש"י. שאפילו הגיע הבעל יום אחד אחרי הוסת אין צריך לשאול האשה. והקשו עליו התוספות (ד"ה "אפילו") מהו הטעם להקל יום אחר הוסת יותר מביום הוסת עצמו, והרי דם נדה מטמא לז' ימים וכל זמן שלא נתברר שלא ראתה בוסת לא פחת החשש. הרמב"ן והרשב"א הקשו על רש"י שרבי יהושע וחכמים (טז, א) סוברים שוסתות דרבנן ואוסרים האשה גם אחרי הוסת עד שתבדוק, והבא מהדרך אינו יודע אם בדקה אשתו. ולכן ביארו שרבה בר בר חנה התיר רק ביום השביעי שאחרי הוסת, שביום זה נוסף עוד צד להתר, שגם אם נטמאה אולי הספיקה כבר לטבול ולהטהר. ולתרץ שיטת רש"י כתב הרמב"ן שהסכמת האשה להבעל הוא כאומרת בדקתי וטהורה אני ואין חוששים שמסכימה להבעל באיסור, ואף על פי שבשאר נשים לא התירו עד שתאמר במפורש שבדקה, לבא מהדרך הקלו. הסדרי טהרה (קפו, ד ד"ה ועתה) תירץ שיטת רש"י בתירוץ נוסף, שכשעבר הוסת מותרת האשה משום שישנה הוכחה מכך שלא הרגישה דם כל היום שטהורה, ודווקא ביום הוסת עצמו אסורה שחוששים שתראה בעתיד תוך כדי ביאה. ולכן גם בלא בדיקה יש מקום להקל יום אחר הוסת. ועדיין יש להקשות, שתירוצים אלו אינם מועילים למקרה שהאשה יושנת, שהרי אז אין לנו אז את הסכמתה להבעל שמכוחה התיר הרמב"ן, וגם לא שייך תירוץ הסדרי טהרה, שכל עוד לא אמרה שלא הרגישה מנין לנו שלא ראתה בוסת בהרגשה. ובריטב"א כתב מפורש שגם אם ישנה האשה מותרת היא לבא מהדרך, וכן דייק הר"ן שסוברים הרמב"ם והרי"ף. והראב"ד (בעלי הנפש, שער הספירה עמוד עט) כתב שדווקא ביושנת התירו שלא לצערה ולהעירה כדי לבדוק, אבל ערה מחויבת בבדיקה. תירוץ נוסף כתב הרמב"ן ליישב שיטת רש"י, שטעם ההתר כשעבר הוסת הוא משום שאולי בדקה כדין, ולפירוש זה מבואר גם ההתר באשה ישנה. ועדיין צ"ע שבתירוץ הרמב"ן מיושבת קושיתו מהגמרא טז, א, אבל קושית התוספות שהקשו מסברא עדיין קשה, שהרי גם אם בדקה אולי מצאה דם בבדיקה ומה תוספת התר יש בבדיקה שאין יודעים תוצאותיה. ובנודע ביהודה (קמא יו"ד נה) כתב שאפשר להתיר אחרי הוסת גם בלא בדיקה ולסמוך על חזקת טהרה, שביום הוסת אין סומכים על חזקה משום שהספק הוא על העתיד שאם תבעל אולי תראה תוך כדי ביאה, וחזקה מועילה לפשוט רק מה היה בעבר, כמבואר בגמרא בגיטין (כח, ב) "לשמא מת (בעבר) לא חיישינן (שסומכים על חזקת חי) לשמא ימות (בעתיד) חיישינן". ובדבריו מתורצת קושית התוספות שכשעבר הוסת והנידון רק על העבר סומכים על חזקה להתיר גם בלא בדיקה. שיטה נוספת בדעת רבה בר בר חנה כתב הרשב"א, שאפילו ביום הוסת עצמו מותרת, ואף על פי ששאר נשים גם אם יבדקו ביום הוסת נשארו באיסורן, כיון שכל האיסור הוא מדרבנן הקלו לבא מהדרך ואפילו בלא בדיקה.
רב אשי מעמיד את המשנה שהרי הן בחזקת טהרה לבעליהן אפילו לאחר שהגיע זמן וסתן, ומתני לדברי רב הונא ורבה בר בר חנה הכי:

דרשני המקוצר[עריכה]