פרשני:בבלי:נדה כב ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

נידה כב ב

חברותא[עריכה]

ומקשה הגמרא: אי הכי, שיבש מעיקרא מטמא - בלא נימוחו אח"כ במים נמי היו צריכים לטמאות, ומדוע התנתה המשנה את טומאתם רק אם לאחר מכן נימוחו במים?  44 

 44.  מלשון "אי הכי" שנקטה הגמרא משמע שרק משום תירוצו של רבי אליעזר קשה דין המשנה, אבל בלא זה מובן מדוע ישנו חילוק בקליפה ושערה אם נימוחו או לא. ופירשו הרשב"א והריטב"א שאם יבש מעיקרו טהור אפשר לומר שהמים בודקים ממתי הקליפה יבשה, שרק דבר שכבר ברחם היה יבש נשאר קשה גם במים, ולכן רק משום שחידש ר"א שגם היבש מעיקרו טמא הוקשה לגמרא מדוע טהור אם לא נימוח. ופירוש זה הוא רק כשיטתם, אבל לשיטת התוס' שנידון סוגייתנו הוא האם דם יבש שיציאתו שלא בדרך זיבה מטמא, הקשה הרשב"א שגם לרבי יוסי ברבי חנינה שטיהר אין מובן חילוק המשנה, שמדוע כשנימוחו טמאים. וראה בש"ך (קפח, יז) ובמחצית השקל (שם) ובמלא הרועים מה שכתב בזה.
ומתרצת: אמר רבה: כי לא נמוחו אח"כ במים - בריה בפני עצמה היא ולא דם  45 , ולכן אינם מטמאים. אבל דם יבש, שאח"כ נימוח במים, דם הוא, ואין צורך שיזוב מגופה.

 45.  הראב"ד והרז"ה (בעלי הנפש, פרישה א, יז) נחלקו בביאור תירוץ הגמרא, הראב"ד סובר ש"בריה בפני עצמה" הכוונה היא שאין החתיכה עשויה מדם, אלא היא חתיכת בשר שנוצרה ברחם ולכן אינה מטמאת. והרז"ה סובר שגם כשידוע שהחתיכה עשויה מדם אם לא נימוחה טהורה, ו"בריה בפני עצמה" הכוונה היא שכיון שלא נימוח מוכח שהדם אינו מדם המקור המטמא אלא דם ממכה שברחם, ודם שכזה טהור. מרש"י (ד"ה "בריה") שכתב "ולא דם" משמע כראב"ד וכן סברו גם הרא"ש (ג), הרמב"ן, והרשב"א. הר"ח (נד, ב) סובר כרז"ה, ובסדרי טהרה (קפח, ה, ח) דייק מהתוס' (ד"ה "אבל") שכן היא גם שיטתם. הרשב"א (בחידושיו, ובתורת הבית בית ז' שער א' ג, א) הוכיח בהוכחות רבות כשיטת הראב"ד. וראה מה שכתבנו לעיל כא, א.
ודנה הגמרא במקרים שהוזכרו במשנה: ומי איכא כי האי גוונא שמפלת כמין שערות וכמין קליפות?
ומיישבת הגמרא: אין! מצאנו שהוזכרו מקרים שכאלו והתניא: אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: שני מעשים העלה אבא מטבעין (שם מקום) ליבנה, ושאלם לחכמים:
א. מעשה באשה שהיתה מפלת כמין קליפות אדומות ובאו ושאלו את אבא, ואבא שאל לחכמים אשר ביבנה, וחכמים שביבנה שאלו לרופאים, ואמרו להם הרופאים: אשה זו מכה יש לה בתוך מעיה  46  , שממנה היא מפלת כמין קליפות, ולכן - תטיל את הקליפות למים, אם נמוחו במים, הרי היא טמאה!  47  ב. ושוב: מעשה באשה שהיתה מפלת כמין שערות אדומות, ובאה ושאלה את אבא, ואבא שאל לחכמים, וחכמים לרופאים, ואמרו להם - שומא יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת כמין שערות אדומות. ולפיכך, תטיל אותם למים, אם נמוחו במים - טמאה!

 46.  בשו"ת פנים מאירות (חלק א, יב) פירש "שמעיה" הכוונה היא למעיים, ולמד מכאן שגם דם שנוצר בשאר אברי הגוף וירד למקור ומשם יצא לחוץ טמא. בסדרי טהרה (קפז, יא) חולק עליו וסובר שרק דם שנוצר ברחם מטמא, ו"מעיה" הכוונה היא לרחם שהחכמים כינו את הרחם בשם מעי מפני שמחוברים הם, או מפני שצורתם דומה. וכדבריו מוכח מפירוש רש"י סג, א (ד"ה "שיפולי מעיה"), שפירש ש'שיפולי מעיה' הכוונה היא לבית הרחם.   47.  בשו"ת הרא"ש (כלל שני, יח) הקשה אחרי שאמרו הרופאים שהקליפות והשערות מקורם ממכה מדוע נצרכת בדיקה נוספת על ידי הטלה למים, והרי גם אם דם הוא, מצינו לעיל (טז, א) "הרואה דם מחמת מכה אפילו בתוך ימי נדותה טהורה". ובשו"ת מהר"ם מלובלין (קי"א) כתב שהוצרכו החכמים לבדוק אם דברי הרופאים אמת, והוכיח מזה שלא סומכים על הרופאים באיסור זה. והקשה עליו החכם צבי (שו"ת, מו) אם אין הרופאים נאמנים, מדוע שאלו להם החכמים מלכתחילה. בסדרי טהרה (קפח, ה) תירץ שבמקום שיש לרופאים הוכחה לקביעתם נאמנים, אבל כאן לא מצאו הרופאים סימן למכה, וכל הוכחתם היתה על דרך השלילה, שכיון שידוע להם שאין מקור מפיל קליפות ושערות אין אפשרות אלא לומר שישנה מכה, ובכהאי גונא אינם נאמנים. ולפי זה מבואר תירוץ המהר"ם, שבתחילה שאלו לרופאים שסברו אולי תהיה להם הוכחה חיובית לברר שישנה מכה, ואחר שלא היתה ביד הרופאים ראיה שכזו הוצרכו לבדיקה במים. וראה בבית יוסף ובדרכי משה (סוף סימן קצא) שנחלקו בנידון זה. ובמה שכתב בשיעורי שבט הלוי (קפז, ג). התוס' הרא"ש (ד"ה אמרו) פירש שהרופאים לא אמרו בודאות שיש לאשה זו מכה במעיה אלא נסתפקו גם הם והצריכו בדיקה במים, אבל במקום שאומרים הרופאים שודאי יש מכה נאמנים להתיר, ולדבריו "תטיל למים" היא סיום דברי הרופאים, ולרא"ש החכמים הם שאמרו להטיל למים, וראה בגי' מהרש"א שנסתפק גם כן האם "תטיל למים" אמרו הרופאים או החכמים.
ומבארת הגמרא כיצד בודק במים:
אמר ריש לקיש - ובפושרין! שדווקא בהטילה למים פושרים ולא נימוחה החתיכה מוכח שאיננה דם שקרש, אך אם הטילה לצוננין ולא נימוחו אין זה ראיה לטהרה.
תניא נמי הכי: תטיל למים - ובפושרין!
רבן שמעון בן גמליאל אומר: ממעכתו בכך שמטילו לרוק, ומניח את החתיכה והרוק על גבי הציפורן וממעכם בציפורן ידו השניה!  48 

 48.  כן ביאר בסדרי טהרה (קפח, ו). כתב הריטב"א שמכאן למדים ששיעור חום הפושרים הוא כחום הרוק "וזה כלל גדול". וכן פסקו הב"י והרמ"א (קפח, ד) ומדבריו מבואר שלמד שרשב"ג אינו חולק על הברייתא שהצריכה פושרין, אלא רוק הוא כפושרין.
ודנה הגמרא: מאי ביניהו? ומהו החילוק בין דברי תנא קמא לרשב"ג?  49 

 49.  הערוך לנר תמה על קושית הגמרא "מאי בינייהו" שהרי מפורש בדבריהם שנחלקו בענין מעיכה בצפורן, ומה מקום לספק יש כאן. ותירץ, שמסתפקת הגמרא אולי נחלקו תנא קמא ורשב"ג בתרתי, ורשב"ג סובר שרק הבדיקה בציפורן מועילה ולא בפושרין, קמ"ל שמודים כולם שמועילה בדיקת פושרים, ונחלקו רק אם מועילה בדיקה בציפורן.
ועונה: אמר רבינא: מעוך על ידי הדחק, שממעכן על ידי לחץ הצפורן, איכא בינייהו. שלתנא קמא מספיק שלא נמוח מאליו כדי להוכיח שאינו דם נדה, ואע"פ שאחר שלחצהו נימוח, טהור. ואלו לרשב"ג רק אם נשאר שלם לאחר דוחק המיעוך מוכח שאינו דם נידה.
עוד מבררת הגמרא מהו משך השרייה בפושרין:
התם (להלן נד ב ביחס לשרץ ונבלה שיבשו, שאינן מטמאין כשהם יבשים, אלא אם כן חזרו ושרו אותם במים עד שחזרה אליהם הלחות שהיתה להם לפני שהתייבשו) תנן: כמה הוא זמן שרייתן בפושרין, שאם יחזרו בו ללחותן טמאים - מעת לעת! אבל אם נצרכת שריה ארוכה יותר, טהורים אפילו שחזרה אליהם הלחות.
ואילו, הכא, בדם יבש - מאי?
מי בעינא מעת לעת כמו בשריית שרץ ונבלה, ושריה קצרה יותר אינה מספיקה להוכיח שאין החתיכה מדם. או לא?
וצדדי הספק הם:
שאולי, דוקא שרץ ונבלה, דאקושי (שמתקשים ביובשם) בעינן מעת לעת כדי לרככם עד שיחזרו למצבם הלח הקודם, אבל דם דרכיך לא שהוא רך גם בשעה שהוא יבש גם בשריה קצרה יותר נימוח, ואם נשאר שלם אינו דם.
או דלמא, לא שנא דם משרץ ונבלה, ששיעור מעת לעת הוא השיעור שקבעו חכמים לענין הפיכת יבש ללח, לא שנא קשה ולא שנא רך?
ומסקנת הגמרא: תיקו!
שנינו במשנה: המפלת כמין דגים, ואין עמה דם אַחֵר - טהורה.
ושואלת הגמרא: וליפלוג נמי רבי יהודה הסובר ברישא של המשנה שהמפלת חתיכה הרי היא טמאה גם אין עמה דם. בהא, שגם את המפלת כמין דגים יטמא רבי יהודה. שהטעם שטימא מפלת חתיכה הוא כמבואר לעיל (כא, א) שסבר שאי אפשר שיפתח הרחם בלא שיצא דם. ואף שלא ראתה הדם בודאי היה. וא"כ גם המפלת דגים, ודאי שבפתיחת הרחם ליציאתם יצא דם!  50 

 50.  התוס' (ד"ה ליפלוג) הרמב"ן והרשב"א נתקשו מדוע לא הקדימה הגמרא ושאלה שאלה זו על "המפלת כמין קליפה ושערה", שגם שם לא הוזכר במשנה שרבי יהודה מטמא. ותירצו, שללשון שנחלקו ר"י וחכמים ב"אפשר לפתיחת הקבר" אין קושיה ממפלת שערה וקליפה, שדקים הם ואין הפתיחה הנצרכת ליציאתם גורמת לדם שיצא.
ומתרצת: אמר ריש לקיש - אכן, משנתנו אינה מוסכמת על כולם, אלא במחלוקת היא שנויה, ורבנן היא, ואלו רבי יהודה חולק עליהם ומטמא מפלת דגים משום שאי אפשר שיפתח הרחם בלי שיצא דם.
ורבי יוחנן אמר - אפלו תימא משנתנו רבי יהודה היא. כי עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם שמפלת חתיכה טמאה, אלא גבי חתיכה, ואין טומאתה משום הדם שיצא עמה בפתיחת הרחם, אלא דעביד דם דקריש והוי חתיכה, ולכן מטמאה רבי יהודה משום שהחתיכה עצמה עשויה מדם קרוש, ודם מטמא גם כשקרש. אבל צורה של בריה לא הוי מדם, שאין הדם בקרישתו מתהווה להיות דמות דגים או חגבים, ומוכיחה צורת החתיכה שעשויה היא מבשר. ולכן המפלת כמין חגבים אינה מטמאה אפילו לרבי יהודה.
ושואלת הגמרא: ולהך לישנא לעיל (כא א) דאמר רבי יוחנן דב"אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם" קמיפלגי רבנן ורבי יהודה וחולק לשון זה בשם רבי יוחנן על המובא בסוגייתנו בשם רבי יוחנן, וסובר כפירוש הראשון שמשום הדם שיוצא עם החתיכה טמא רבי יהודה. אם כן - לפלוג נמי רבי יהודה בהא דמפלת כמין דגים, שכיון דנפתח הקבר הרי היא טמאה?
ועונה: מאן דמתני לעיל הך לישנא שלרבי יוחנן טימא רבי יהודה משום דם שיצא בפתיחת הרחם, מתני הכי בסוגיתנו: רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוויהו סוברים שניהם שמשנתנו במחלוקת שנויה, ורבנן בלבד היא, ולא רק ריש לקיש סבר שרבי יהודה חולק על המשנה אלא גם רבי יוחנן סובר כן. והאומרים בשם רבי יוחנן שהמשנה לכולי עלמא אינם סוברים את המובא לעיל (כא א) בשמו של רבי יוחנן.
שנינו במשנה: המפלת כמין בהמה אם זכר תשב לזכר ואם נקבה תשב לנקבה דברי רבי מאיר.
אמר רב יהודה אמר שמואל: מאי טעמא דרבי מאיר, והרי לא הפילה צורת בן אדם אלא צורת בהמה, ומנין לנו שגם בלידת צורת בהמה נחשבת ליולדת.
ומתרץ שמואל: הואיל ונאמרה בהו, בבעלי חיים, "יצירה" כאדם ("ויצר ה' אלוקים מן האדמה כל חית השדה ואת עוף", ובאדם נאמר - "וייצר את האדם") וילפינן בגזרה שוה
ומקשה הגמרא: אלא מעתה, המפלת דמות תנין  51  (דג גדול) תהא אמו טמאה לידה, הואיל וגם בו יש גזירה שווה שנאמר בו "יצירה" כאדם, שנאמר "ויברא אלהים את התנינינם הגדולים" ומדוע שנינו במשנתנו שמפלת כמין דגים הרי היא טהורה?

 51.  כתבו התוס' (ד"ה המפלת) שקושית הגמרא אינה רק שהמפלת כמין תנין תהא טמאה אלא גם על המפלת שאר צורות דגים קטנים קשה קושיה זו, שגם הם נכללו בסוף הפסוק שנאמר "ויברא את התנינים ואת כל נפש החיה אשר שרצו המים", והפסוק כולו נכלל בהיקש. ומה שהזכירה הגמרא בקושייתה דוקא תנין, משום שהוא נכתב סמוך יותר ל"ויברא" שהוקש לאדם.
ומתרצת: אמרי, דנין בגזירה שוה "יצירה" מ"יצירה" שהן מילים זהות ואין דנין "בריאה" מ"יצירה"!
ושואלת הגמרא: מאי נפקא מינא בשינוי הלשון? והא תנא דבי רבי ישמעאל שלומדים בגזרה שוה (שישנו חיוב לחלוץ האבנים בבית במנוגע) מהפסוק: "ושב הכהן", לפסוק ובא הכהן", ואפילו שהמילים אינם זהות - זו היא שיבה זו היא ביאה, וכיון שמשמעות המילים היא אחת, אין חסרון בשינוי הלשון!?  52 

 52.  הקשו הראשונים שבגמרא בחולין (פה, א) מצינו שאף על פי שתנא דבי רבי ישמעאל שאפשר ללמוד גזירה שווה ממילים שונות בעלי משמעות דומה, מכל מקום רק במקום שאין אפשרות להעמיד הגזירה שווה במילים זהות דורשים כן, אבל כשאפשר ללמוד ג"ש במילים זהות, דורשים מהמילים הזהות. ואם כן בסוגייתנו שאפשר ללמוד "יצירה" מ"יצירה", מודה תנא דבי רבי ישמעאל שלא ילמדו מ"בריאה". ונחלקו הראשונים בתירוץ הקושיא, רש"י (ד"ה "וייצר") סובר שזוהי כוונת הגמרא בתירוצה, (ובהמשך הסוגיא נבאר דבריו). תוס' (ד"ה "זו") כתבו שאף על פי שקושיא זו אפשר לתרץ בתירוץ זה, עדיין תקשה הקושיה השניה "ועוד נגמר בריאה מבריאה". ולא טרחה הגמרא לתרץ רק קושיה אחת וחיפשה תירוץ שיישב את כל הקושיות. הרמב"ן, הרשב"א, והתוס' הרא"ש, מתרצים שקושיית הגמרא היא שנלמד בג"ש גם בהמות מ"יצירה" וגם דגים מ"בריאה". והגמרא בחולין שכתבה שמעדיפים ללמוד מהמילים הזהות זהו דווקא במקום שאי אפשר ללמוד שניהם.
ומוסיפה הגמרא לשאול: ועוד, אפשר גם בתנין ללמוד גזירה שווה ממילים זהות, שנגמר "בריאה" שנאמרה בתנין, מ"בריאה"  53  שנאמרה באדם שבנוסף ליצירה נאמרה באדם גם "בריאה", דכתיב "ויברא אלהים את האדם בצלמו", ונטמא מפלת תנין מכח גזירה שוה זו?

 53.  בגמרא לעיל (יט, ב) מצינו שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו, ונמסרו הגזירות שוות בהלכה למשה מסיני. ויש לבאר אם כן מהי שאלת הגמרא שנלמד "בריאה" מ"בריאה". והרי בהלכה למשה מסיני נמסרה הדרשה מ"ויצר" ולא מ"ויברא". ותירץ תוס' הרא"ש, כיון שמשמעות המילים "ויברא" ו"ויצר" היא אחת, אפשר לומר שאף על פי שנמסרה הלכה לדרוש "מ"ויצר", הכוונה היא ל"ויברא" שמשמעותו דומה. נמצא אם כן שגם קושיא זו מסתמכת על כך שמשמעות המילים דומה, אלא שבקושיא הראשונה שאלה הגמרא שגם אם הפסוק המלמד הוא "ויצר" אפשר להקיש אליו את הפסוק "ויברא" שמשמעותו דומה, ובקושיא השניה שאלה הגמרא שמשום דמיון המשמעות נאמר שגם הפסוק המלמד הוא "ויברא".
ומתרצת: אמרי - "ויברא" נצרך לגופיה, ללמדינו מעשה יצירת האדם ורק מפסוק מיותר שאין בו צורך לגוף הענין שבו נאמר אפשר ללמוד גזירה שוה, אבל "וייצר" שאין בו צורך לגופיה שכבר למדנו מעשה היצירה מהפסוק "ויברא", הרי הוא עומד לאפנויי, ללמוד ממנו גזרה שוה. ולכן דנין רק יצירה מיצירה, דהיינו בהמות שנאמרה בהם יצירה מיצירת האדם, אבל אין דנין בריאה של דגים מבריאה של אדם, כיון ש"ויברא" אינו פנוי  54 .

 54.  הקשו הראשונים שתירוץ הגמרא ש"ויברא" שנאמר באדם אינו מיותר מישב רק את הקושיא השניה שנלמד מ"ויברא" שנאמר באדם, אבל הקושיה הראשונה שנקיש ל"ויצר" שנאמר באדם את "ויברא" שנאמר בתנינים אינה מתורצת. רש"י (ד"ה "ויצר") תירץ שעל הקושיה הראשונה ישנו תירוץ אחר, שמעדיפים ללמוד ממילים זהות ורק כשאין אפשרות אחרת לומדים ממילים שונות בעלות משמעות דומה, וכדמצינו בגמרא בחולין (פה, א). והקשו הרשב"א והריטב"א שתירוץ זה לא הוזכר בגמרא, ואין דרך הגמרא להסתמך על תירוץ שמובא במקום אחר בלי להזכירו. הרמב"ן תירץ שבתירוץ הגמרא נכלל תירוץ גם לקושיה הראשונה, שכיון שרק מפסוק מיותר לומדים גזירה שווה, אם כן אי אפשר להקשות שנקיש ל"ויצר" גם בהמה וגם דגים, שאחרי ההקש הראשון הפסוק אינו מיותר יותר שהרי נאמר לצורך ההקש, ואי אפשר ללמוד הלימוד השני. והריטב"א כתב שגם רש"י כוונתו כרמב"ן אלא שהוקשה לרש"י שגם אם לומדים רק לימוד אחד בג"ש מדוע מעדיפים ללמוד בהמה ולא לומדים תנין. ותירץ, שמעדיפים ללמוד ממילים זהות. וכוונתו שרק בהוה אמינא שסברנו ללמוד ב' דינים לומדים גם ממילים בעלות משמעות דומה, אבל למס' שלומדים רק דין אחד מעדיפים ללומדו מהמילים הזהות. וקיצר רש"י כדרכו. ותירוץ זה יתכן רק לדרכו של הרמב"ן בביאור קושית הגמרא (כמובא לעיל) שרצתה הגמרא ללמוד גם בהמה וגם דגים בג"ש אחת, אבל התוס' (ד"ה "זו") חולקים וסוברים שידעה הגמרא שאי אפשר ללמוד ב' דינים, והקושיה היתה שנעדיף את הלימוד מ"ויברא", וכיון שלא נתחדש במס' שאי אפשר ללמוד ב' דינים אי אפשר לתרץ כרמב"ן.
ושואלת הגמרא: מנין לנו ש"ויברא" נצרך ללמדנו עיקר מעשה היצירה אדרבה, נאמר ש"וייצר" הוא לגופיה, וממנו לומדים יצירת האדם וו"ויברא" לאפנויי  55  , וכיון ש"ויברא" מיותר דנין בגזירה שווה בריאה של דגים מבריאה של אדם, ונטמא רק המפלת דגים ולא המפלת בהמה?!

 55.  התוס' הרא"ש (ד"ה "אמרי") ביאר שבתחילה סברה הגמרא ש"וייצר" לאפנויי, משום ש"ויברא" נכתב ראשון (בראשית א, כז) וממנו לומדים עיקר היצירה. ו"ויצר" שנכתב אחר כך (ב, ז) הוא המיותר, שכבר למדנו יצירת האדם בפרק א'. וקושית הגמרא "אדרבה" שנאמר ש"ויצר" לגופיה היא, שאף על פי ש"ויצר" נכתב אחרון מכל מקום בו נתפרשו כל פרטי יצירת האדם, ולכן מסתבר שהוא נאמר לגופו ללמד מעשה היצירה. ואילו "ויברא" שנאמר בתחילה לאפנויי. וראה בערוך לנר.
ומחמת הקושיה חוזרת בה הגמרא ומתרצת תירוץ אחר מדוע לא מקישים תנין לאדם: אלא, עדיף לדרוש הגזירה שווה מ"וייצר" שהוא מופנה (מיותר) משני צדדים שגם הפסוק המלמד וגם הפסוק הנלמד מיותרים, שמופנה הפסוק "ויצר" שנאמר גבי אדם שהוא המלמד, שהרי אפשר ללמוד היצירה מ"ויברא". ומופנה גם הפסוק שנאמר גבי בהמה (כפי שיתבאר). אולם "ויברא את התנינים" גם אם נקיש אותו ל"ויברא" שנאמר באדם רק לגבי אדם הוא מופנה (דכתיב וייצר) אבל גבי תנינים אינו מופנה שרק פעם אחת נאמרה יצירתם ונצרך הפסוק לגופו!
ומסבירה הגמרא: מאי מופנה "וייצר" גבי בהמה? ומהיכן עוד אפשר ללמוד יצירתם?
אילימא מדכתיב "ויעש אלהים את חית הארץ" וכתיב בנוסף, כדי לאפנויי, "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה", אם כן גבי תנין נמי אפנויי מופנה הפסוק "ויברא", דכתיב, בהמשך ל"ויצר מן האדמה כל חיה השדה" - "ואת כל רמש האדמה" ו"רמש" כולל גם את התנינים. וכתיב, בנוסף, "ויברא אלהים את התנינים הגדולים" ואם גם "ויברא" מיותר ונלמד ממנו גזרה שוה?
ומתרצת הגמרא: אין לנו פסוק בתנינים לאפנויי, כי רמש דכתיב התם (בפסוק "ואת כל רמש האדמה") - רק בבעלי חיים דיבשה הוא  56 , ואינו כולל את התנינים שבים! נמצא שרק "ויצר" מופנה משני צדדים ולכן אותו לומדים בגזירה שווה.

 56.  הקשו התוס' (ד"ה "התם") כיצד סברה הגמרא ש"רמש האדמה" כולל גם דגים, והרי הפסוק "ויברא אלוקים את התנינים" (בראשית א, כא) שממנו לומדים יצירת דגים נאמר במעשה יום החמישי, והפסוק "ויעש אלוקים:. ואת כל רמש האדמה" (שם א, כה) מדבר בבעלי החיים שנוצרו ביום השישי, ואם גם בריאת הדגים בכלל "רמש האדמה" יסתרו הפסוקים זה לזה באיזה יום נוצרו הדגים.
ומקשה הגמרא על דבריה לעיל: ומאי נפקא מינה ואיזה חילוק בכח הדרשה יש בין גזירה שווה שמופנה מצד אחד לגזירה שווה שמופנה משני צדדים שלכן דורשים הגזירה שווה לבהמה שמופנית מב' צדדים ולא לדגים שמופנים מצד אחד.
ומתרצת: נפקא מינה, למה דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי ישמעאל: (א) כל גזרה שוה שאינה מופנה כל עיקר - אין למדין הימנה! שרק מפסוק מיותר  57  שאינו נצרך לגופו למדים גזירה שווה.

 57.  הקשה היעב"ץ שבגמרא לעיל (יט, ב) מצינו שגזירה שווה נאמרה בהלכה למשה מסיני, ומדוע אם כן צריכים שיהא הפסוק מיותר כדי לדורשו בג"ש ולא די בהלמ"ס. ותירץ, שיש מהתנאים שחולקים וסוברים שאדם דן ג"ש מעצמו, וכמותם סוברת סוגייתנו שמצריכה יתור ללימוד בג"ש. בריטב"א החדשים לב"מ (מא, ב ד"ה "ואידך") מבואר שישנם ב' סוגי גזירה שווה, יש המקובלים ממשה מסיני, והם אינם צריכים שיהא הפסוק מיותר. ויש שאין עליהם קבלה ונדרשים משום יתור הפסוקים. הרמב"ם (ספר המצוות שורש ב' להבנת הקנאת סופרים) סובר שהגמרא יט, ב שאמרה "שאין אדם דן ג"ש מעצמו" אין כוונתה שרק נמסרו בהלכה למשה מסיני, אלא צריכה הג"ש להיות מקובלת מבית דין הגדול שהוא דורשה מעצמו. ואם כן י"ל שצריך שיהא הפסוק מיותר כדי שידעו ב"ד הגדול לדרוש ממנו. וראה בתוס' בשבת (צז, א ד"ה "גזירה") שהיתה מסורת מהו מספר הגזירות שוות שישנם בכל התורה.
(ב) מופנה מצד אחד - לרבי ישמעאל למדין, וגם אם ישנה פירכא מסברא לחלק בין הדינים אין משיבין, לרבנן למדין אם אין פירכא מסברא, ומשיבין כשיש פירכא, ודוחים הגזירה שווה.
(ג) מופנה משני צדדין - דברי הכל למדין ואין משיבין!
וכיון שעל הגזירה שווה מאדם לבהמה ודגים ישנה פירכא (כפי שיבואר להלן), אפשר להקיש רק בהמה המופנת משני צדדים ולא דגים  58 .

 58.  כך פירש התוס' הרא"ש (דה "ולרבי ישמעאל") שהגמרא השלימה כאן את תירוצה לרבנן,, כיון שהם סוברים שמופנה מצד אחד משבין כשיש פירכא, מובן שאי אפשר להקיש דגים לאדם שכאן יש פירכא "מה לאדם שכן מטמא מחיים" (כדלהלן כג, א). וקושית הגמרא "מאי איכא" היא רק לרבי ישמעאל הסובר שגם מופנה מצד אחד אין משיבין, ולדבריו נשארה הקושיה שנקיש דגים ולא בהמה. רש"י (ד"ה להכי) העמיד את תירוץ הגמרא "כרבנן", וביאר המהר"ם שרש"י חולק על התוס' הרא"ש וביאר שגם קושיא זו היא לרבנן. ולמהר"ם קושית הגמרא "ורבי ישמעאל מאי איכא" אינה שייכת לנידון סוגייתנו בטומאת המפלת צורת דגים, אלא מבארת הגמרא דברי רבי ישמעאל שהובאו בברייתא. אבל המהרש"א (ד"ה "והכא מאי") חולק על המהר"ם וביאר שגם לרש"י עוסקת קושית הגמרא ותירוצה בשיטת רבי ישמעאל. ומה שכתב רש"י "כרבנן", פירושו שבמקום שיש להשיב מודה ר"י לרבנן שמעדיפים את המופנה משני צדדים.
ושואלת הגמרא: לרבי ישמעאל שגם במופנה מצד אחד למדין ואין משיבין -
מאי איכא בין מופנה מצד אחד למופנה משני צדדין? והרי דין שניהם שווה, שגם כשיש סברא נגד הגזירה שווה למדים, וחזרה הקושיה שנקיש דגים לאדם.
ועונה: נפקא מינה דהיכא דאיכא שתי דרכים לדרוש הגזירה שווה, דרך אחת ללמוד מפסוק שמופנה מצד אחד
ודרך שניה ללמוד מפסוק שמופנה משני צדדין - שבקינן מופני מצד אחד,

דרשני המקוצר[עריכה]