פרשני:בבלי:נדה כה א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

נידה כה א

חברותא[עריכה]

ופרשתבינא (שם אדם)  132  דפומבדיתא קאי לה לאדא דיילא עד פלגיה (אמצע גופו).

 132.  כן פירש רש"י שהכוונה היא לאדם מפומבדיתא ששמו פרשתבינא. והקשו התוס', שאם כן היה לגמרא לומר "מפומבדיתא" ולא "דפומבדיתא". ולכן פרישו שפרשתבינא פירשו "מושל", ולפירושם מושל פומבדיתא הגיע גובהו עד למחצית גופו של אדא דיילא.
וכולי עלמא קאי לפרשתבינא דפומבדיתא עד חרציה! (מותניו)  133 .

 133.  כן פירש הערוך (ערך חרף), וכלשון תרגום אונקלוס על הפסוק "וישם שק במותניו" (בראשית לז, לד) "ויאסר שקא בחרציה". עוד פירש הערוך ש"חרוץ" הוא עפעף העין, וכלשון הפסוק "עוור וחרוץ" (ויקרא כב). וכמפורש ברש"י בבכורות (לח). אולם במהר"ל פירש שחרציה שבסוגייתנו נמוך יותר מהכתף, ומוכח שחרוץ שבסוגייתנו הכוונה היא למותנים ולא לעפעף העין.
שאלו לפני רבי:
המפלת שפיר מלא בשר אך אין בו ריקום איברים - מהו?
אמר להם - לא שמעתי אם אמו טמאה לידה.
אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי - כך אמר אבא: הפילה שפיר מלא דם - טמאה נדה! שפיר מלא בשר ואפילו בלי ריקום איברים - טמאה לידה!
אמר ליה רבי לרבי ישמעאל ברבי יוסי: אילמלי דבר חדש אמרת לנו משום אביך שהיית אומר לנו רק את הדין ששפיר מלא בשר מטמא, היה מסתבר שאביך הוא שחידש דין זה, ולא שחזר על דברים ששמע מאחרים. ושמענוך שכן ההלכה כדברי אביך.
אבל עכשו, שהוספת לנו ששפיר מלא דם מטמא משום נידה, ובדבר זה ידוע לנו שישנה כבר מחלוקת, ומוכח שאביך בדבריו ציטט מדברי אחרים ולא חידש מעצמו, ולכן לא נשמע לדבריך. כי אין הכרח שאביך ציטט רק את הנפסק להלכה, שהרי מדהא קמייתא, דשפיר מלא דם מטמא בנידה, כיחידאה קאמר, שהרי חכמים חולקים וסוברים שאם כנוס הדם בתוך עור השפיר אין האשה מטמאת בנידה, ורק כסומכוס היא שאמר זאת משום רבי מאיר ואין הלכה כמותו, ולכן הא נמי שפיר מלא בשר, שמטמא, שמא כרבי יהושע אמרה, ואין הלכה כרבי יהושע!
ומבאר רבי היכן מצאנו שרבי יהושע אינו מצריך ריקום אברים:
דתניא: המפלת שפיר שאינו מרוקם - רבי יהושע אומר: הרי זה ולד שעור השפיר לבדו מספיק כדי להחשיבו לולד, ומטמאה בלידה! וחכמים אומרים: אינו ולד כל עוד אין בשפיר איברים מרוקמים! והלכה כחכמים שעור לבדו אינו נחשב לולד. ולפיכך, אי אפשר לפסוק הלכה כרבי יוסי בשפיר מלא בשר כי שמא אמרה רבי יוסי רק לשיטת רבי יהושע וטעם הטומאה הוא משום עור השפיר לבדו  134 , ולא שחידש רבי יוסי ששפיר מלא בשר מטמא לדברי הכל. ונשאר הספק לדעת חכמים שלא הסתפקו בעור, האם מילוי הבשר יכול להחשיבו לולד.

 134.  הקשה רש"י (ד"ה כרבי יהושע) כיצד אפשר לומר שרבי יוסי פסק כרבי יהושע, והרי לרבי יהושע עור לבדו הוא סימן לולד גם בלא שיהא בתוכו דבר, ואם כן כיצד טיהר רבי יוסי שפיר מלא דם מטומאת לידה. ותירץ, שהדם מגרע ומוכיח שלא היה ולד שאין מראה ולד שנימוח כמראה הדם, ועומדת הוכחת הדם כנגד ההוכחה מהעור וטהורה. הר"ן ביאר שרבי ישמעאל ברבי יוסי שהוכיח מדברי אביו לטהר שפיר מלא בשר ולא סבר שאביו כרבי יהושע, והוכיח כפירושו מקושיה זו, שלרבי יהושע גם מלא דם טמא. אולם הרמב"ן פירש שרבי ישמעאל סבר שאביי נקט דבריו להלכה, ולכן סבר לפשוט מדבריו.
ומבררת הגמרא את דברי הברייתא: אמר ר"ש בן לקיש משום רבי אושעיא: מחלוקת תנא קמא ורבי יהושע במפלת שפיר שאינו מרוקם, היא בעכור, ורק כשמימי  135  השפיר עכורים טמאה שסובר רבי יהושע שעכירות המים מוכיחה שהיה ולד ונימוח. אבל בצלול, שהיו מי השפיר צלולים - דברי הכל, אינו ולד!

 135.  רש"י פירש סוגייתנו בשפיר מלא מים, ו"צלול" ו"עכור" מתיחס למראה המים. ולפירוש זה משנתנו שטיהרה שפיר מלא מים חולקת על רבי יהושע. התוס' הקשו, שכשם שמלא דם טיהר רבי יוסי הוא הדין במלא מים, ולכן פירשו שסוגייתנו דנה בשפיר מלא בשר. וראה מה שהבאנו בהערה הקודמת. לפירוש התוס' שמחלוקת ר"י וחכמים היא בשפיר מלא בשר, הקשו הראשונים מדוע אם כן לא פשט רבי מברייתא זו ששפיר מלא בשר טהור כחכמים. ותירץ הרמב"ן, שרבי נסתפק בבשר שנימוח, וחכמים דיברו כשלא נימוח. הרשב"א תירץ שרבי נסתפק האם הברייתא בשפיר ריק או גם במלא בשר.
ורבי יהושע בן לוי אמר: בצלול מחלוקת!
איבעיא להו: מהי כונת רבי יהושע בן לוי: האם בצלול מחלוקת, אבל בעכור דברי הכל נחשב לולד  136  וטמאה אמו.

 136.  כתבו התוס' (ד"ה שמא) שרבי שסבר שרק רבי יהושע טיהר שפיר מלא בשר ולא חכמים אינו סובר כצד זה של הגמרא. שאם מודים חכמים בעכור הוא הדין במלא בשר.
או דילמא, בין בזה ובין בזה מחלוקת, וחידושו של רבי יהושע בן לוי הוא שאפילו בצלול חולק רבי יהושע וסובר שהוי ולד?  137  ומסקינן: תיקו!

 137.  בערוך לנר ביאר את ספק הגמרא, שאם כוונת ריב"ל היתה שהמחלוקת רק בצלול היה לו לומר "מחלוקת בצלול" ולא "בצלול מחלוקת", שכן לשון האמוראים שכשבאים להגביל המחלוקת. ומאידך גם הצד שכוונת ריב"ל היא שנחלקו גם בעכור וגם בצלול אינו מדויק, שהיה לו לומר "אף בצלול מחלוקת".
וחוזרת הגמרא לעיקר מחלוקת ריש לקיש ורבי יהושע בן לוי:
מיתיבי: את זו דרש רבי יהושע בן חנניה - "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור - וילבישם" "וכתנות עור" פירושו כותנות לצורך העור, שיכסו הכתונות את עור האדם. ומכך שבמקום לכתוב כתנות לאדם, כתבה התורה כתנות לעור. מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם, אלא אם כן נוצר, ועיקר יצירת האדם נשלמת ביצירת העור  138 .

 138.  כן פירשו התוס', והתוס' הרא"ש, על פי תרגום אונקלוס "כתנות עור", "על משך בשרייהו". בגמרא בסוטה (יד, א) מצינו מחלוקת רב ושמואל בפירוש פסוק זה, האם הפירוש כותנות לצורך העור כסוגייתנו, או שהכוונה היא לכתנות העשויות מדבר הגדל בעור, דהיינו כתנות צמר. ובחזקוני (בראשית ג כא) ביאר מדוע הוכרחו האמוראים לבאר הפסוק שלא כפשוטו, ולא ביארו שהכוונה היא לכתנות העשויות מעור, שעשיית הכתנות היתה ביום השישי ליצירה מיד אחרי חטא אדם הראשון, ועדיין לא נשחטה בהמה בעולם שיהא אפשר מעורה לעשות כתנות. אולם בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ) פירש שכתנות עור פירשו כפשוטו, וביאר שפשט הקב"ה את עור הנחש שהחטיא את האדם, ומעורו עשה את הכתנות.
ומדייקת הגמרא: אלמא, שם ולד בעור תליא מילתא ואין חילוק מה בתוכו, ולכן לא שנא עכור ולא שנא צלול! אי אמרת בשלמא שרבי יהושע אמר שבצלול מחלוקת, וכביאור רבי יהושע בן לוי היינו דאיצטריך קרא לרבי יהושע ללמדנו שמשום עור בלבד נחשב ולד.
אלא, אי אמרת רק בעכור מחלוקת כדברי ר"ש לקיש, אבל בצלול שיש בו רק עור אינה מטמאה - למה לי קרא? הא סברא בעלמא הוא לטמאותו, שלר"ש בן לקיש גם רבי יהושע מודה שעל ידי עור בלבד אינו נחשב לולד, וכל מחלוקתו עם חכמים היא האם מים עכורים מוכיחים על כך שהיה ולד, ומחלוקת זו אינה בדינים הנלמדים מהפסוקים, אלא במציאות טבע העוברים?!
אלא, שמע מינה בצלול מחלוקת, וכרבי יהושע בן לוי, ותיובתא דר"ש לקיש, שמע מינה!  139 

 139.  כתב הריטב"א שהגמרא לא פרכה את שיטת ר"ש לקיש, שלהלן מסיקה הגמרא שהדרשה מהפסוק "כתנות עור" היא אסמכתא בעלמא, וכיון שאין זו דרשה גמורה לא קשה יותר לריש לקיש, וכן פירש גם המהרש"א.
ומביאה הגמרא אמוראים נוספים שנחלקו במחלוקת ר"ש לקיש ורבי יהושע בן לוי, וגם הם הקשו קושיה דומה על הסוברים שהמחלוקת היא דווקא כשהמים שבשפיר עכורים:
וכן אמר רבי נחמן, אמר רבה בר אבוה: מחלוקת בעכור, אבל בצלול דברי הכל אינו ולד, וכר"ש לקיש.
איתיביה רבא לרב נחמן: תנן  140 : הלוקח בהמה מן העובד כוכבים ואינו יודע אם ביכרה אם לא ביכרה, ומסתפק אם חייב לתת את הולד הראשון שתלד לכהן, רבי ישמעאל אומר: אם העז שקנה היא בת שנתה - ודאי לא ילדה קודם, וחייב לתת הולד לכהן! מכאן ואילך - ספק!

 140.  רש"י ביאר שקושית רבא היא מהמשנה בבכרות (יט, א), הרשב"א פירש שהראיה היא מהברייתא המובאת שם (כ, א), ובחכמת בצלאל האריך בביאור מחלוקתם.
אמר לו רבי עקיבא (לרבי ישמעאל) - אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת מהבכורה - כדבריך! שרק עז בת שנתה יולדת ולד גמור.
אלא, שאין הדבר כן, שאמרו: סימן וולד, שפוטר את הבהמה מבכורה, בנוסף ללידת ולד:
א. בבהמה דקה - טינוף, שאם יצא ממנה זיבה של וולד שנימוח במעיה הרי היא כמי שילדה כבר.
ב. בגסה - שליא, שאם יצאה ממנה שליא אע"פ שלא מצאנו ולד בתוכה, אמרינן שהיה בה ולד ונימוח.
ג. באשה - שפיר ושליא, או שפיר או שליא היוצאים ממנה הם סימן לולד, שהיה בהם ונימוח. וכיון שדי באלו כדי לפטור מהבכורה, שייך שגם קודם שתהא העז בת שנתה יצא ממנה טינוף, ופטור מלתת הולד לכהן.
ומדייק רבא כדי להקשות על רב נחמן: ואילו שפיר בבהמה - לא פטר מבכורה, אלא רק באשה! ולכן בבהמה כתבה הברייתא רק שליא ובאשה הוסיפו גם שפיר. אי אמרת בשלמא בצלול מחלוקת והעור לבדו מחשיבו לולד, משום הכי שונה אשה מבהמה, כי מסברא עור אינו ולד, וצריך דרשה מפסוק כדי לחדש דין זה, ולכן דווקא אשה דרבי בה קרא, כנדרש מהפסוק "ויעש ה' אלוקים לאדם ולאשתו כותנות עור" פטר בה לידת שפיר, שאחר שלמדנו שהעור כשלעצמו נקרא וולד, נחשב הוא גם פטר רחם, ונפטרה מבכורה. אבל בבהמה, דלא רבי בה קרא - לא פטר בה לידת שפיר מבכורה, שמסברא העור אינו ולד.
אלא, אי אמרת בעכור מחלוקת, ומכח הסברא נחלקו - האם נחשבת העכירות כראיה שנימוח הולד, מכדי, סברא הוא - מאי שנא אשה ומאי שנא בהמה?!
ומתרצת הגמרא: מי סברת רבי יהושע מפשט פשיט ליה ששפיר עכור הוא ולד ודאי?
רבי יהושע ספוקי מספקא ליה אם העכירות של השפיר היא ראיה שנימוח בו ולד, ואזיל הכא לחומרא, והכא לחומרא! שהחמיר רבי יהושע באיסורים בכל מקום שהיה צד להחמיר, אולם בדיני ממון לא החמיר ולכן ישנו חילוק בין אשה לבהמה.
שגבי אשה דממונא הוא, שהנידון הוא האם הבן שיולד לאחר שהפילה שפיר עכור הוא בכור או לא, ולענין חיוב ה' סלעים של פדיון הבן, הרי זה ספק ממונא, שאזלינן בו לקולא. ולכן הדין שם הוא שבאשה לידת שפיר היא סימן לולד, ואין צורך לפדות את הבן הבא אחריו. אבל גבי בהמה שהנידון אם הוולד שיולד אחרי שהפילה שפיר הוא בכור או לא, נידון דאיסורא הוא, דאיכא לגבי איסור גיזה ועבודה, וספק איסורא לחומרא, ולכן סברה המשנה בבכורות, שבבהמה לידת שפיר אינה סימן ולד, שמחמת הספק יש לנהוג בולד הבא אחריו בחומרות של בכור  141 .

 141.  בספק בכור בהמה ישנו גם ספק איסור לענין גיזה ועבודה, וגם ספק ממוני לענין חיוב נתינת הבהמה לכהן. והקשו התוס' שמדוע לכל הדינים נידון הנולד אחר השפיר כבכור, היה לנו לחלק בבכור בהמה בין דיני האיסור שנלך בהם לחומרא לדיני הממון. ותירצו התוס' שחששו חכמים שאם תשאר הבהמה אצל הישראל יסבור שפטרהו מנתינה משום שאינה בכור, ויבוא להקל גם בדיני איסור. והקשה המהרש"א שבגמרא לקמן (כט, א) מבואר שבספק בכור מחלקים בין דיני הממון לדיני האיסור ודינו שנאכל לבעלים אחר שנפל בו מום כמבואר ברש"י (שם, ד"ה בכור), ובמה שונה הספק שבסוגייתנו משאר ספק בכור. וראה מה שכתב בזה בחכמת בצלאל.
וכיון שאין חילוק המשנה בבכורות בין אדם לבהמה אלא החילוק הוא בין דיני איסור שמחמירים לדיני ממון שמקילים, הכי נמי גבי אשה היולדת שפיר - ספק טומאה לחומרא, כדין כל ספק איסור.
ושואלת הגמרא: ומי מספקא ליה רבי יהושע? והא קרא קאמר, ומשמע שטימאה בודאי ולא מספק?
ומשיבה: כל מה שטימא רבי יהושע ליולדת שפיר בודאי - אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא! ומדאורייתא הרי היא בספק.
אמר ליה רב חנינא בר שלמיא לרב:
הא רבי שאומר שלא שמע מה דינה של המפלת שפיר מלא בשר.
הא רבי ישמעאל ברבי יוסי, שאמר בשם רבי יוסי שהיא טמאה לידה.
הא רבי אושעיא האומר ששפיר שאינו מרוקם נחלקו רבי יהושע וחכמים בעכור ולא בצלול.
הא רבי יהושע בן לוי שאמר דבצלול נחלקו רבי יהושע וחכמים.
מר - כמאן סבירא ליה?
אמר ליה רב לרב חנינא בר שלמיא -
אני אומר: אחד זה ואחד זה בין בצלול ובין בעכור אינה חוששת, ודלא כרבי יהושע שאמר שהעור בעצמו הוא וולד.
ושמואל אמר: אחד זה ואחד זה חוששת! שגם בצלול חשש שמא היה ולד בשפיר ומספק יושבת ימי טומאה, אך אין לה ימי טוהר, שספק ולד הוא.
ואזדא שמואל לטעמיה - דכי אתא רב דימי, אמר: מעולם  142  לא דכי (טיהרו) שפיר בנהרדעא שכל היולדת שפיר היתה יושבת שבועיים בטומאה מספק  143 , לבר מההוא שפירא דאתא לקמיה דשמואל שהיה רבה של נהרדעא, דמנח עליה חוט השערה מהאי גיסא וחזיא מהאי גיסא! שהיה השפיר כה צלול שיכלו לראות את חוט השערה המונח בצד אחד, מצדו השני של השפיר. ולכן אמר שמואל - אם איתא דולד הואי לא הוה זיג (צלול) כולי האי!

 142.  כתב הכסף משנה (איסו"ב י, ד) ש"מעולם" הכוונה היא שגם קודם זמנו של שמואל היה המנהג כן בנהרדעא, ולא שרק בגלל הוראתו נהגו כן. ולפי זה ביאר מדוע פסק הרמב"ם כשמואל וכנגד הכלל שהלכה כרב באיסורים, שכאן מימרת שמואל אינה משל עצמו אלא רק הביא המנהג הקדום בנהרדעא, וסומכים להלכה על מנהג זה.   143.  רש"י (ד"ה לא דכו) פירש שמדובר ביולדת שלא ראתה דם בלידתה, והקשה הערוך לנר מדוע הוצרך רש"י להעמיד במקרה שכזה. והרי גם אם ראתה דם יש נפקא מינה לענין השבוע השני, שנדה טמאה רק שבוע וספק יולדת נקבה טמאה שבועיים. ותירץ, שרש"י מחדש שטעמם של בני נהרדעא שטימאו אינו משום שהאשה בחזקת טומאת נדה, אלא גם בלידה יבשה שהאשה בחזקת טהרה מטמאים מספק. וראה לעיל כד ב פרש"י ד"ה "כוותיה דשמואל", ובמה שכתבנו שם.
שנינו במשנה: ואם היה מרוקם - תשב לזכר ולנקבה.
ומבארת הגמרא כיצד נראים האברים בעובר, שיחשב מרוקם:
תנו רבנן: איזהו שפיר מרוקם? אבא שאול אומר: תחלת ברייתו של העובר היא מראשו  144  , ושתי עיניו נראים כשתי טפין של זבוב! (כשתי עיני זבוב).

 144.  הקשו התוס', שבגמרא בסוטה (מה, ב) הובא בשם אבא שאול שתחילת יצירת הולד היא מטבורו, וסותר אבא שאול את דבריו עצמו. ומחמת קושיתם שינו התוס' את הגירסא בסוגייתנו, וגרסו "שתחילת ברייתו כרשון", כלומר שדומה צורתו לחגב, ועוסקת סוגייתנו רק במראה הולד ולא בסדר יצירתו. בערוך לנר יישב את גירסת הספרים, שבסוטה מבאר אבא שאול את דברי תנא קמא שאמר "מהיכן הולד נוצר", וביאר שם אבא שאול את סדר היצירה, ואילו בסוגייתנו מבאר את סדר הבריאה. וחילוק יש בין יצירה לבריאה, שיצירה היא התחלת העשיה ובריאה היא השלמת היצירה. נמצא שתחלת הוית העובר היא מהטבור, אולם האבר הראשון שאפשר להכיר בו ריקום איברים שזהו הנידון בסוגייתנו הוא הראש. אולם הגר"א (אדרת אליהו, תחילת בראשית) ביאר להפך, שבריאה היא תחילת העשיה, ויצירה היא נתינת צורה לחומר. וכפירוש זה נראה מהפסוק "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" (עמוס ד), הרי שברוח שאין לה צורה נקט הנביא לשון בריאה. וכן נראה מתפילת הימים הנוראים, "וידע כל פעול כי אתה פעלתו, ויבין כל יצור כי אתה יצרתו", הרי שיצירה היא שלב מתקדם יותר מהפעולה, ושייך בה הבנה ולא רק ידיעה.
ומוסיפה הגמרא: תני רבי חייא: ושיהיו שתי העינים - מרוחקין זה מזה!
וממשיכה הברייתא: שני חוטמין שני חורי החוטם של העובר נראים כשתי טפים של זבוב!
ומוסיפה הגמרא: תני רבי חייא: ומקורבין חורי החוטם זה לזה!
וממשיכה הברייתא: ופיו מתוח - כחוט השערה! שהפה הוא רק סדק קטן, ודומה לשערה מתוחה.
וגויתו, ראש הגויה של זכר  145 , נראית כעדשה.

 145.  כן פירש רש"י ש"גויה" היא גיד אבר הזכר. אבל הרמב"ם (איסו"ב י, ג) כתב "תחלת ברייתו של אדם גופו כעדשה", כלומר שהעובר כולו גודלו כעדשה, ופירש ש"גויה" היא הגוף. וכן כתב התוי"ט בנגעים (ו, ז) שלא האבר נקרא גויה אלא כל הגוף, והאבר נקרא ראש הגויה. והוכיח כן מהגמרא בנדרים (לב, ב) "שהמליכו הקב"ה לאברהם על ראש הגויה" ולא אמרה הגמרא גויה סתם. ובערוך לנר דחה שאפשר לומר שראש הגויה הכוונה היא לעטרה.
ואם היתה נקבה - נדונה (נראית) כשעורה לארכה שנראה כאילו היא סדוקה כשעורה באותו מקום.
וחתוך ידים ורגלים עדיין אין לו וכאמור בתחילת הברייתא, שרק הראש שלם בצורתו.
ועליו מפורש בקבלה שבשלב זה של העיבור יש בעובר כבר רוח חיים, ולכן נחשב לולד. שנאמר בספר איוב "הלא כחלב תתיכני, וכגבינה תקפיאני. עור ובשר תלבישני, ועצמות וגידים תסוככני  146  . חיים וחסד עשית עמדי - ופקודתך שמרה רוחי!" הרי שמיד אחר יצירת העצמות והגדים נותן הקב"ה רוח חיים בעובר, ופקודת השם ומצוותו שומרת רוח זו בקרבו.

 146.  המהרש"א ביאר "שכחלב תתיכני" הוא השלב שהשפיר מלא דם. "וכגבינה תקפיאני" היא כשהשפיר מלא גנונים, "ועור ובשר" הוא שפיר מרוקם. הרלב"ג (איוב י, י-יא) פירש "שכחלב תתיכני" הכוונה היא לזרע האשה, ו"כגבינה תקפיאני" כשנפגש בזרע האיש שמקפיאו ומעמידו. וראה במצודת דוד (שם) פירוש נוסף. בביאור ראיית הגמרא מפסוק זה ראה בערוך לנר שפירש שלמדה הגמרא מכאן סדר היצירה, אולם מהתוס' (ד"ה עור) מוכח שלא סובר כפירוש זה, ולכן ביארנו בדרך אחרת.

דרשני המקוצר[עריכה]