פרשני:בבלי:נדה כז א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

נידה כז א

חברותא[עריכה]

אין שליא קשורה עמהן - חוששין לולד אחר, והריני מטיל עליהן  חומר שני ולדות! שאם הולד ממין בהמה חיה ועוף היה זכר, חוששים שמא בשליא היתה נקבה שנימוחה, ויושבת היולדת י"ד ימי טומאה כלנקבה, וימי טוהר כלים בסוף מ' לראשון  185 .

 185.  הקשו התוס' (ד"ה חומר), מדוע תשב י"ד ימי טומאה והרי טומאת שבוע השני היא ספק ספיקא, שרק ספק הוא אם היה ולד נוסף, וגם אם היה אולי גם השני זכר הוא ודי לה בז' ימים לשניהם. ותירץ הסדרי טהרה (קצד, יא) על פי התוס' להלן כט, א (ד"ה תשב) שהחמירו חכמים בטומאת יולדת שאין מתירים משום ספק ספיקא. וראה לעיל כו, ב ברש"י ד"ה "מכאן" ובמה שכתבנו שם. התוס' מפרשים שסוגייתנו כרבנן (כא, א) המטהרים את המפלת דמות עורב, וכל סיבת הטומאה היא משום הולד הנוסף. וחידשו התוס' שכל ספק ספיקא שאפשר שנצטרך בעתיד לומר ספק ספיקא ההפוך ממנו, בטלה תורת ספק ספיקא. ובסוגייתנו אם תראה האשה ביום ל"ד ללידתה, ושוב תראה ביום מ"א יהא ספק לכמה ימים טמאה מחמת ראיתה ביום המ"א, ויסוד הספק הוא שאם ילדה זכר והיתה ראית ל"ד בימי טוהר טמאה שבעה ימים כנדה, אולם אם ילדה נקבה גם ראית מ"א היא בימי טוהר, ואם לא ילדה כלל ולנטמאה בראית ל"ד, ראית מ"א היא תחילת זיבה וטמאה יום אחד, הרי שיהא לנו ס"ס לומר שלא ילדה זכר, להפך מס"ס הראשון שמורה לטומאה לשבוע כדין יולדת זכר. ויסוד זה בס"ס כתבו התוס' גם בבבא קמא (יא ד"ה דקא). וראה במהרש"ל ובמהרש"א שביארו טעם יסוד זה. וברע"א שהאריך הרבה לבאר גדר הדבר ומתי נאמר הסדרי טהרה (קצד יא, יט) הוכיח שהפוסקים חולקים על התוס' מכך שהביאו סוגייתנו להלכה, ואם כתוס' שטעם הטומאה בסוגייתנו הוא משום שישנו ספק ספיקא הפוך היה להם לטהר בזמנינו שלא נוהגים ימי טוהר. וראה במגילת ספר (לב, ח) שהביא שלשה מיקרים ששייך גם בזמנינו ספק ספיקא לומר שלא ילדה זכר.
שאני אומר: שמא נימוח שפיר של שליא, שאין השליא שייכת לנפל, אלא לולד נוסף שהיה בה ונמוח, ונמוח גם שליא של שפיר שנולד, ולכן אפילו שלא ראינו לפנינו אלא ילד אחד ושליא אחת, היו שני ולדות ולכל אחד מהם שליא.
מבואר בברייתא שישנה מציאות שעוף קשור בשליא - תיובתא דרבי שאמר דבר שאינו שאלת  186 !

 186.  כן פירש רש"י. הרשב"א (תורת הבית) פירש שישנה תיובתא נוספת, שרבי אמר שכשאינם קשורים נוקטים בודאי שאין העורב והשליא שייכים זה לזה, ואילו בברייתא נאמר רק ש"חוששים לולד אחר" מספק. בחידודי הלכות ביאר שרש"י שלא פירש כרשב"א, טעמו הוא שאין להקשות מברייתא על רבי שהרי רבי תנא הוא ויכול לחלוק על הברייתות. ולכן רק על מה שאמר רבי שבמציאות לא קיים עורב שקשור לשליא פרכהו ולא על הדינים שאמר. וראה בריטב"א שכבר כתב את עיקר תירוץ זה.
אמר רבה בר שילא אמר ר' מתנה אמר שמואל: א. מעשה ביולדת ולד חי שיצאה אחריו שליא, ותלו את השליא בולד, ולא חששו לולד אחר, אפילו כשיצאה השליא עד עשרה ימים מהלידה!
ב. ולא אמרו "תולין את השליא בולד" אלא בשליא הבאה אחר הולד! שכן דרך השליא, לצאת אך ורק לאחר הולד, אבל אם יוצאת השליא לפניו חוששים לולד אחר, ואפילו כשנולד מיד לאחר יציאתה.
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מעשה ותלו את השליא בולד עד כ"ג ימים ולא כשמואל שאמר שרק עד עשרה ימים תולים!
אמר ליה רב יוסף - עד כ"ד אמרת לן!
אמר רב אחא בריה דרב עוירא אמר רבי יצחק: מעשה ונשתהה הולד התאום אחר חבירו ל"ג יום! אמר ליה רב יוסף - ל"ד אמרת לן!  187 

 187.  בערוך לנר נתקשה כיצד קרה שטעו שניהם במספר אחד. ותירץ, ששניהם אמת, שמשתהים כ"ג ול"ג ימים תמימים בני כ"ד שעות, ובמקרה שלא תלד ברגע הראשון של היום הם כ"ד ול"ד ימים מימי השבוע. הבית יוסף (קצד ד"ה ילדה) והב"ח (שם יט) הוכיחו מהרמב"ם שפירש שכ"ג הכוונה היא ללא יום ההפלה עצמו, וכ"ד הוא כשיום זה נכלל במנין, ובפירושם מיושבת קושית הערול"נ. וראה עוד בסדרי טהרה (קצד טו) ובחכמת בצלאל.
ושואלת הגמרא: הניחא למאן דאמר יולדת לתשעה חדשים יולדת למקוטעין, שאינה יולדת תמיד בסוף החודש התשיעי להריונה אלא מקדימה או מאחרת, משכחת לה הפרש כה גדול של ל"ד יום בין הלידות. וכגון: ולד אחד - נגמרה צורתו לסוף שבעה חדשים, ואז נולד, ואחד - נגמרה צורתו לתחלת תשעה.
אלא למאן דאמר "יולדת לתשעה - אינה יולדת למקוטעין" אלא משלימה את הריונה עד סוף החודש התשיעי מאי איכא למימר? שהרי בין סוף השביעי לסוף התשיעי ישנם ס' יום. ואין אפשרות לומר שנולדו שניהם בחודש השביעי שבו מודים כולם שאפשר שתלד למקוטעין, כי גם אם יוולד הראשון ביום הראשון לחודש השביעי, והשני ביום האחרון, יהא ביניהם רק ל' יום ולא ל"ד. ואי אפשר לומר שאחד מהם נולד בשמיני, כי הנולד בשמיני אינו חי?!  188  ומתרצת הגמרא: איפוך שמעתתא: ל"ג לשליא שיצאה השליא באיחור ל"ג יום ותלו את השליא בולד, וכ"ג לולד שהתאחר השני בלידתו כ"ג יום אחר הראשון, וכגון שילדה את שניהם בחודש השביעי, שיולדת בו למקוטעין.

 188.  בגמרא ביבמות (פ, ב) מובא בשם רבה תוספאה, שאשה שהלך בעלה למדינת הים וילדה י"ב חודש אחרי נסיעתו, לא אומרים שודאי זינתה והולד ממזר אלא תולים שנתעכב הולד ביציאתו עד לי"ב חודש. והקשו התוס' אם כן אפשר שנגמרו שניהם בחודש השביעי, ונתעכב אחד ג' ימים ונולד בחודש השמיני. ותירצו, שרוב האמוראים חולקים על רבה תוספאה, וכמותם סוברת סוגייתנו. הרמב"ם (איסו"ב י, יד) והשו"ע (קצד ד) פסקו להלכה שתולים ולד בשליא עד כ"ג יום. והקשה הסדרי טהרה (שם, יד) שפסק זה הוא נגד מסקנת הסוגיא שאמרה איפוך ותולים בשליא עד ל"ג יום. ותירץ, שהשו"ע (אבן העזר ד) פסק להלכה כרבה תוספאה, ולשיטתו סוגייתנו היא לא כהלכה וא"צ לתרץ איפוך וכמה שכתבנו התוס'.
אמר רב אבין בר רב אדא, אמר רב מנחם איש כפר שערים, ואמרי לה, בית שערים: מעשה ונשתהה ולד אחד אחר חבירו ג' חדשים, והרי הם יושבים לפנינו בבית המדרש! ומאן נינהו? - יהודה וחזקיה בני רבי חייא!  189 

 189.  הראשונים (כו, ב) הקשו מכאן על רב שאמר "אין הולד מתעכב אחר חבירו כלום", והרי יהודה וחזקיה נתעכבו זה אחר זה ג' חודשים. והביא הרמב"ן שיש אומרים שרב לא ידע ממעשה זה, וכתב שאי אפשר לומר כן, שהרי רבי חייא היה דודו של רב כמבואר בפסחים (ד, א), ועוד שרבו של רב היה, וישב רב בבית המדרש יחד עם יהודה וחזקיה, וכיצד יתכן שלא ידע רב מעשה זה. הר"ן תירץ שרב שאמר שאין הולד מתעכב כוונתו רק שולד שנגמרה צורתו אין מתעכב, אולם מודה הוא שאם אחד מהולדות הושלמה יצירתו קודם, יהא הפרש בין הלידות. התוס' (ד"ה ילדה) הקשו שאם ישנה אפשרות שיתעכב ולד אחר חבירו מדוע מטהרים שליא שיצאה לאחר הולד. ותירצו, שאין שכיח המקרה שקרה ליהודה וחזקיה ואין חוששים לו. הר"ן תירץ, שולד שלא נגמרה צורתו גם שליתו אינה מפותחת, ולכן כשיצאה שליא גמורה אחרי הולד, בודאי ששלית הולד היא.
ומקשה הגמרא: והא אמר מר "אין אשה מתעברת וחוזרת ומתעברת" שסברה הגמרא שאין יכול להיות הפרש כה גדול בין הלידות אלא אם כן חזרה והתעברה בזמן הריונה, ושואלת הגמרא שדבר כזה אינו אפשרי?!
ומתרצת: אמר אביי - שני הולדות נוצרו יחד בהריון אחד, שטיפה אחת היתה ונתחלקה לשתיים, ומכל חלק נוצר ולד, אחד נגמרה צורתו בתחלת חודש ז', ואז נולד, ואחד בסוף חודש ט'.
שנינו במשנה: שליא בבית - הבית טמא!
תנו רבנן: שליא בבית - הבית טמא, לא שהשליא עצמה היא ולד, אלא שאין שליא שאין ולד עמה ונימוק בתוכה, והרי הוא מטמא בטומאת מת, דברי רבי מאיר!
רבי יוסי ורבי יהודה ורבי שמעון - מטהרין!
אמרו לו לרבי מאיר - אי אתה מודה שאם הוציאוהו לשליא מהבית בספל, והעבירוה בשלמותה לבית החיצון (לבית אחר), שהוא (הבית השני) טהור?  190  אמר להן רבי מאיר - אבל! (נכון הדבר).

 190.  בערוך לנר ביאר שרבנן ידעו שרבי מאיר מודה להם בבית אחר שטהור מלשונו במשנה 'שליא בבית הבית טמא', שיש להקשות מדוע הזכיר רבי מאיר בדבריו את הבית, היה לו לומר בקצרה 'שליא טמאה', שהרי מטמאת גם במגע ובמשא ולא רק באהל. ולמדו מכך חכמים שגם רבי מאיר טימא רק בבית הראשון שבו הפילה ולא בבית אחר ולצורך לימוד זה הזכיר במשנה בית. הרמב"ם (טומאת מת כה, י) שינה בפסקיו מלשון המשנה וכתב 'האשה שהפילה שליא הבית טמא'. וביאר בנמוקי הגרי"ב (כו, א) שמאחר שבלשון המשנה אין ברור כל כך שרק הבית הראשון טמא, ורק רמז לזה רבי מאיר באריכות לשונו, לכן שינה הרמב"ם וכתב בצורה ברורה שרק הבית שבו הפילה טמא. ובפירוש זה מיושבת קושית המשנה אחרונה מדוע השמיט הרמב"ם את דין סוגייתנו שבבית אחר טהור, ולהנ"ל גם דין זה נכלל בדברי הרמב"ם.
וחזרו ושאלוהו: ולמה טמאתו לבית הפנימי וטהרתו לבית החיצון, והרי כל מה שהיה בראשון עבר לשני?
ענה להם רבי מאיר: לפי שאינו! שטילטול השליא גורם לולד שימוק ויהפך לנוזל  191 .

 191.  טעם הטהרה בכך שנימוחה השליא יבואר להלן עמוד ב' משום שבטל בדם ושאר ליחות, ועוד שמת שנתבלבלו אבריו טהור.
אמרו לו: כשם ש'אינו' נשאר בצורתו בבית החיצון, כך 'אינו' בבית הפנימי, שטלטול הלידה גורם לו שימוק, קודם שיצא לבית הראשון.
אמר להן: אינו דומה נמוק פעם אחת לנמוק ב' פעמים, ורק לאחר שטולטל שוב במעבר לבית השני נימוק לגמרי, וטהור!
יתיב רב פפא, אחורי דרב ביבי, קמיה דרב המנונא, ויתיב רב המנונא וקאמר: מאי טעמא דרבי שמעון  192  שאמר ששליא בבית - הבית טהור? והרי אפילו שנמוק הולד, הרי הוא קיים כולו, ויהא דינו כבשר המת שנרקב שמטמא הגם שלא נשאר לאחר הרקבון מאומה מצורתו?  193 

 192.  התוס' והתוס' הרא"ש כתבו שקושיה זו קשה גם לרבי מאיר, שהרי מודה הוא שבבית החיצון טהור, ואם כן גם עליו יש להקשות דיטמא בבית החיצון מדין 'רקב'. הרמב"ן חולק ומבאר שקושית הגמרא היתה רק לרבי שמעון, שידעה הגמרא שבבית הראשון אינו נימוח לגמרי ונשארים חתיכות קטנות שלמות, והקשתה הגמרא שאם נצרף את כל החתיכות הקטנות יהא בכולם יחד כזית בשר שהוא השיעור הנצרך לטומאת בשר המת. אבל לרבי מאיר לא קשה קושיה זו שהוא טיהר רק בבית השני ששם נימוק לגמרי ואין אפילו חתיכות מועטות שנשארות בשלמותן. וראה מה שכתבנו בהערה הבאה. מדברי הרמב"ן מתבאר שרבי מאיר שענה "אינו דומה נימוק פעם אחת לנימוק פעמיים", לא נחלק עם ר"ש במציאות צורת הולד וכל מחלוקתם היא בדין, שידעו כולם שאחר שנימוק פעם אחת נשארות חתיכות קטנות ורק בפעם השניה נמקות גם הם, ונחלקו האם בפעם הראשונה שישנם עדיין חתיכות קטנות נחשב שנימוק.   193.  כן פירש רש"י (ד"ה מ"ט). הראשונים כתבו שלשה פירושים נוספים, א. התוס' (ד"ה מ"ט) חולקים על רש"י וסוברים שרק אדם חי כשמת יש טומאה לבשרו אחר שנרקב, אבל נפל אינו מטמא משום רקב ונצל, ולכן פירשו שקושית הגמרא היתה שיטמא משום מת שלם, שהרי לא חסר מאומה מאברי הנפל שנימוח בשלמותו. עיקר מחלוקת רש"י ותוס' מצינו כבר בירושלמי (ג, ב) שנחלקו האמוראים האם מטמא נפל בטומאת רקב. ב. הרמב"ן פירש, שנפל שנימוק פעם אחת נשארים חתיכות קטנות שלמות, והקשתה הגמרא שאם נצרף את כל החתיכות יחד יהא בהם שיעור לטמא. וראה מה שכתבנו בהערה הקודמת. ג. הרשב"א פירש, שהוקשה לגמרא שלא יועיל ביטול ברוב לטומאת אהל, שהרי כזית בשר מת שנמצאת בבית מטמאת באהל גם כשאין ידוע בדיוק היכן היא, ואין תערובת הבשר בדם גורמת לספק בדין טומאת אהל, ואין שייך בה ביטול ברוב. ראיות הראשונים לפירושיהם ושינוי הביאור במהלך הסוגיא לכל אחד מהביאורים יבואר בהערות הבאות.
ותירץ רב המנונא: קסבר רבי שמעון - כל טומאה שנתערב בה ממין אחר, בטלה! ובשליא התערב דם הלידה במיחוי הולד, ולכן בטלה טומאת המת של הולד.
אמר להו רב פפא - היינו נמי טעמייהו דרבי יהודה ורבי יוסי שסברו בברייתא כרבי שמעון! ומודים הם לו לא רק בדין, אלא גם בטעמו.
אחיכו עליה רב המנונא ורב ביבי, ואמרו לו - מאי שנא טעמו של רבי שמעון מטעמם של רבי יהודה ורבי יוסי, ופשיטא שטעמם שוה, ומה חידוש יש בדבריך?
אמר רב פפא: אפילו כי הא מילתא שיגרום שיחייכו וילעגו לו, לימא איניש, ולא נשתוק קמיה רביה! שאולי בתוך התשובה יאמרו לו טעם הדין. משום שנאמר "אם נבלת על דברי תורה - בהתנשא"! סופך להתנשא! "ואם זמות ושתקת - יד לפה"! סופך שלא תדע להשיב לשואלין!
וחוזרת הגמרא לעיקר דינו של רבי שמעון, ומבארת:  194  ואזדא רבי שמעון לטעמיה המטהר שליא משום תערובת דם הלידה, לטעמיה שאמר במקום אחר.

 194.  הריטב"א פירש 'ואזדא רבי שמעון לטעמיה'? בלשון ספק, והוא המשך דברי רב פפא שביאר מדוע היה מקום לומר שר"ש ושאר התנאים חולקים בטעם הדין. שאם נאמר שרבי שמעון טיהר משום שיטתו שתערובת עפר מטהרת רקב, בהכרח ששאר התנאים שחלקו עליו מדין תרוד רקב ומודים לו בדין שליא טעמם שונה מטעמו, ובפירוש זה מיושבת קושית הרשב"א (ד"ה והא דאמרינן) שבמסקנת הגמרא שחזרה בה ופירשה שאין דין שליא שייך לדין תרוד רקב ולא מצינו בש"ס 'ואזדא לטעמיה' שאינו נשאר גם למסקנא. ולפירוש הריטב"א שלא החליטה הגמרא שאזדא לטעמיה, אלא זהו רק פירוש לספיקו של רב פפא.
דתניא: מלא תרוד  195  (כף) רקב של מת, מטמא בטומאת אהל כמת קודם שנרקב. ומהלכה למשה מסיני נלמד שכמות הרקב הנצרכת כדי לטמא שונה מבמת שלם. ורק בשיעור כף מלאה מטמא. וגם שנפל לתוכו עפר כל שהוא - טמא, שהרי לא נחסר משיעור הרקב.

 195.  במסכת נזיר (נ, ב) מבואר ששיעור זה הוא כמלא חופניים. במשנה אחרונה (אהלות ב, א) דקדק בלשון 'מלא תרוד' שנקטה המשנה, לצורך מה נאמר 'מלא' והרי כל השיעורים שנקטו חז"ל הכוונה היא למלאים. ואפשר לפרש שלימדה המשנה שאין צריך שתהא הכף גדושה.
ורבי שמעון - מטהר, מחמת העפר שנפל לתוכו.
מאי טעמיה דרבי שמעון? והרי יש בו במלא התרוד שיעור רקב, והעפר כל שהוא הוא רק תוספת?
אמר רבא: אשכחינהו לרבנן דבי רב, דיתבי וקאמרי - היינו טעמיה דרבי שמעון: אי אפשר שלא ירבו שתי פרידות (גרגרי) עפר על פרידה אחת של רקב, וחסיר ליה! שבאותו מקום שנפל שם העפר, מתערב גרגיר אחד רקב בשני גרגרים עפר, ומתבטל אותו גרגיר רקב בשתי גרגרי העפר  196 , ונחסר אותו הגרגיר רקב מהשיעור של מלא התרוד רקב. ומטעם זה טיהר רבי שמעון גם בשליא, שחלק ממיחוי הולד מעורב בדם הלידה ומתבטל בו  197 .

 196.  התוס' (ד"ה מ"ט) הקשו לשיטת רש"י (ד"ה מ"ט) שפירש שקושית הגמרא היתה שיטמא הנפל שנימוח כרקב כיצד רצתה הגמרא לטהר גם בשליא משום ביטול חלק מהולד, דבשלמא ברקב שמדובר שישנו שיעור מצומצם של מלא תרוד מובן שבביטול משהו נחסר מהשיעור וטהור, אבל בנפל וכי לא יתכן שיהא נפל גדול שיש בו כשיעור כמה תרודים, וגם לאחר שיתבטל מעט לא יחסר מהנצרך לטומאה. ולפירוש התוס' שקושית הגמרא היתה שיטמא הנפל מדין מת שלם מיושב, שדי שיתבטל משהו מהנפל כדי שלא יהיה יותר שלם. וראה בריטב"א ד"ה (יתיב) שישב את שיטת רש"י. גם לפירוש הרמב"ן שהבאנו לעיל שפירש שקושית הגמרא היתה שיטמאו החתיכות שנשארו שלמות, הקשה ר' איסר זלמן (בהגהותיו) שמנין לגמרא שלא שייך שישאר מעט יותר מכזית שלם, וגם לאחר ביטול משהו ישאר בכדי לטמא. הרשב"א ביאר שדמיון הגמרא בין טהרת רקב לטהרת שליא אינו בכך ששייך ביטול בחלק מהולד, אלא הוכיחה הגמרא שגם לטומאת אהל מועיל ביטול ברוב. וראה מה שכתב ליישב על פי דרכו את קושית התוס' בסוף ד"ה "מ"ט".   197.  ביאור דברי רבנן דבי רב הוא, שאף על פי שבכל ביטול ברוב אין דנים על מקום המגע בנפרד ודי בכך שההיתר מרובה כל התערובת, ובטל אפילו כשבמקום מגע האיסור וההיתר מרובה האיסור. זהו דווקא כשהאיסור הוא יחידה אחת, מה שאין כן רקב שהוא עשוי מגרגרים נפרדים נידון כל גרגיר בפני עצמו, ואם במקום אחד מרובה העפר נידון מקום זה בנפרד. ומצינו כעין זה ברש"י בחולין (קכה, ב ד"ה הא לא) שרקב אינו מטמא במגע, שדווקא ביחידה אחת נחשב הנוגע במקצתה כנוגע בכולה, אבל ברקב שאין שייכות בין גרגיר אחד למשנהו נחשב שנגע רק בגרגיר שהיה בו הנגיעה בפועל, ובו אין בכדי לטמא.

דרשני המקוצר[עריכה]