פרשני:בבלי:סנהדרין כז ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין כז ב

חברותא[עריכה]

בפני גנב (בפעם אחרת, דבר אחר), קתא דבורטיא, בית יד של רומח.
אמר ליה רב אבא בר יעקב לבר חמא: מאי דעתיך, מה הנך סובר? לכאורה, כרבי מאיר, הסובר שהחשוד לדיני ממונות חשוד לדיני נפשות, ולכן הבאת עדים לפסול את עד הרציחה.  14  אבל הלא כאשר חולקים רבי מאיר ורבי יוסי, הלכה כרבי יוסי. ורבי יוסי הא אמר, הוזם בדיני ממונות כשר לדיני נפשות. והוא עד כשר להעיד עליך דיני נפשות.

 14.  הקשו ה"תורת חיים" וה"מנחת חינוך" (מצוה לז): הלא אם העידו עליו שגנב, הריהו רשע דחמס, שגם רבי יוסי פוסלו, דעד כאן לא הכשיר רבי יוסי, אלא בעד זומם דלא עשה כן עבור ממון, (כמו שמוכיח המנחת חינוך עיין בהערה ט) אבל ברשע דחמס - לכולי עלמא פסול. ושני המאורות הגדולים לא תירצו. ובנודע ביהודה (ח"א אבן העזר סימן נ"ז) מביא קושיא זו, ומתרץ שאף שכולי עלמא סוברים שרשע דחמס פסול מן התורה, מכל מקום חילוק יש בין רבי מאיר לרבי יוסי, (על פי הגמרא בכורות דף לה ב לו א ותוס' ד"ה אימר) דלרבי מאיר, מלבד הגזירת הכתוב: "אל תשת ידך:. עד חמס" הריהו גם חשוד שיעיד עדות שקר, שהרי רבי מאיר סובר: החשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כולה", (ומה שרבי מאיר חולק עם רבי יוסי בעד זומם, הוא לאו דוקא, והוא הדין בסתם רשע דחמס). ואילו רבי יוסי יכול לסבור שפסול רק מגזירת הכתוב. ולכן, כיון שריש גלותא לא רצה להענישו בדין תורה, ולא היה צריך שיהיה עד כשר, אלא רצה לברר אמיתות הדבר אם רצח אם לא, ולכן, לפי רבי מאיר שהוא חשוד לשקר יכול לפטור את בר חמא, ואילו לרבי יוסי, חייב. אבל - ממשיך הנודע ביהודה - עדיין קשה, דמסקנת הגמרא היא, דהמשנה במסכת ראש השנה היא כרבי מאיר, ולא כרבי יוסי, ולמה אינה כרבי יוסי, הרי שם מדובר במשחק בקוביא וכו', ובאלו שהם רשעים דחמס גם רבי יוסי סובר שפסולים, ולמה אמרו שאינה כרבי יוסי. ועיין שם בנודע ביהודה שמאריך.
אמר ליה רב פפי לרבי אבא בר יעקב: הני מילי, כלל זה אמור, רק היכא דלא סתם לן תנא, שלא נשנית סתם משנה כרבי מאיר. ואילו הכא סתם לן תנא כרבי מאיר.
ושאל אותו רב אבא: ממאי מאיזה משנה למדת כן, אילימא את תאמר, מהא דתנן ששנינו במשנתנו במסכת נדה:
"כל הראוי לדון דיני נפשות - ראוי לדון דיני ממונות והנך רוצה לפרשה: כל מי שאינו חשוד לעבירה לדון דיני נפשות אינו חשוד לדיני ממונות, והנך רוצה לדייק:
מני משנתו של מי היא, אילימא רבי יוסי היא, אי אפשר לומר כן, דהא איכא הרי יש עד זומם דממון ששיקר בעדות ממון. שרבי יוסי סובר דכשר לדיני נפשות, ופסול לדיני ממונות, ואינו סובר ש"כל הכשר לנפשות כשר לממונות".
אלא הוכרחת לומר, האם לאו רבי מאיר היא שאמר החשוד לממון חשוד לנפשות, לכן - לדעתו - אין מי שכשר לנפשות שפסול לממון.
ומשנה זו היא שסתמה דבריה כרבי מאיר.
על כך יש להקשות -
ממאי? מנין לך שכוונת המשנה היא לחשודין ועבריינים, וכרבי מאיר, דילמא הרי יתכן לפרשה בפסולי יוחסין קאי. ופירוש המשנה הוא: כל האנשים המיוחסים (חברי הסנהדרין הדנין דיני נפשות צריכין להיות מנוקין מפסולי יוחסין - כגון גרים וממזרים כשם שצריכין להיות מנוקין בצדק) שהכשירום לדון דיני נפשות - כשרים לדון דיני ממונות.
ולא רק שיתכן לפרשה כן, אלא מוכרחים לפרשה בפסולי יוחסין.
דאי לא תימא הכי, שאם לא תאמר כן, איך תפרש את הסיפא שלאותה משנה.
דקתני בהמשך המשנה: יש מי שראוי לדון דיני ממונות, ואין הוא ראוי לדון דיני נפשות. ואם כדבריך, שהמשנה מדברת בחשודין, איך תפרשנה? אמאי למה אינו ראוי לדון נפשות, במה נחשד? אם תאמר דאיתזם, שהזימו אותו בדיני נפשות, האם עליו אמרה המשנה שהוא "ראוי לדון דיני ממונות"?! הלא בודאי שפסול, ואפילו רבי יוסי מודה בכך.
אלא, סיפא של המשנה, בהכרח, בפסול יוחסין קאי, היא מדברת בגרים ועבדים, שהם כשרים לדון דיני ממונות ופסולין לדיני נפשות. אם כן, הכא נמי, גם הרישא, בפסול יוחסין, קאי.
ולא זו המשנה שנשנית סתם כרבי מאיר -
אמר רב פפי: אלא, הכא משנה אחרת היא, שקא סתם לן תנא כרבי מאיר.
דתנן ששנינו במשנתנו במסכת ראש השנה (לגבי עדים שמעידין שראו את החדש): אלו הן הפסולין לעדות: המשחק בקוביא ומלוי בריבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית והעבדים שדינם כנשים הפסולים לעדות. זה הכלל: כל עדות שאין האשה כשרה לה כגון עדות ממון ונפשות וקידוש החודש - אף הן העבריינין אין כשרין לה".
מני משנתו של מי היא, אילימא משנתו של רבי יוסי היא, לא יתכן, שהרי והא איכא יש סתירה לכלל זה, שהרי לגבי עדות להעיד בדיני נפשות שאין האשה כשרה לה, והן העבריינין האלו: המשחק בקוביא וכו' כשרין לה לדעת רבי יוסי, שהרי לא נחשדו אלא לדיני ממונות, וכשרין להעיד עדות נפשות.
אלא הוכרחת לומר: האם לאו רבי מאיר היא, הסובר שעבריינין האלו שנחשדו לממונות פסולין לנפשות.
וכיון שסתם משנה נשנית אליבא דרבי מאיר, לכן הלכה כרבי מאיר. והכריע רב פפי לפסול את העד שהעיד שבר חמא רצח את הנפש.
וכשפטרוהו קם בר חמא, נשקיה אכרעיה נשק לרגלי רב פפי על שהפך בזכותו, וקבליה לכרגיה קיבל על עצמו לפטרו ממסי המלך דכולי שניה, לכל ימי חייו.

מתניתין:
ואלו הן הקרובין הפסולים להעיד ולדון: אחיו, ואחי אביו, ואחי אמו, ובעל אחותו, ובעל אחות אביו, ובעל אחות אמו, ובעל אמו, וחמיו, וגיסו בעל אחות אשתו.
כל אלו פסולין, הן עצמם ובניהן וחתניהן.
וכן חורגו בן אשתו, פסול. ורק הוא לבדו, ולא בנו וחתנו  1 .

 1.  כתב המאירי: הטעם שחורגו לבדו, ולא בנו וחתנו, כי בנו של חורג ברוב הפעמים כבר נזדקן האישות, ובטל חנו, ואין קורבת הדעת מצויה שם. ואף חורג עצמו אין דעתו מתקרבת לו כל כך, ודיו שנעשה אצלו הבעל כאשתו להיות שניהם ראשון בראשון. ומשמעות הלשון "חורגו", כתב בספר "מלאכת שלמה" (מחכם קדמון מתקופת הבית יוסף) על המשנה: פירש לי אדוני אבי רוח ה' תניחנו, דאהכי קרי בן אשתו מאיש אחר "חורגו", דסני ליה טובא (שונאו הרבה) וברעותיה בעי למיקטליה אי הוה מצי (וברצונו להורגו אם היה יכול), כמו "הורגו" בחלוף ה"א בחי"ת! הקשה רש"י למה שנתה המשנה "חורגו", הרי אפשר ללומדו מ"כללא" דבעל אמו. (כלל ז ובטבלה ג). ורוצה לתרץ, דבאה להשמיענו ש"חורגו" פסול "לבדו", ואילו בנו וחתנו כשרים. אבל תירוץ זה אינו מתקבל עליו, משום שאף אם נלמדנו מ"כללא", נדע שהוא "לבדו" פסול, (כלל ח). (התוס' מוכיחים כן, שאלו הקרובים הנלמדים מ"כללא", פסולים רק הם, ובניהם וחתניהם כשרים, מכך ש"בן אחיו" שהוא אחד מהפסולים הנלמדים מ"כללא", ובנו אינו פסול לאחי אבי אביו, דהיינו שלישי בראשון.) וחוזרת הקושיא למקומה למה נקטה המשנה "חורגו". ומתרץ רש"י, שהמשנה נקטה גם אלו הקרובים שהיו נשמעים מ"כללא" (כלל ו ובטבלה ב). רש"י ותוס' מאריכים להוכיח שבמשנה נמנו קרובים פעמיים, וישנן כמה גירסאות בתוס', עיין מהרש"ל ומהרש"א המאריכים, ועיין בחזון איש. עד כאן דברי רש"י. התוס' מקשים על דברי רש"י, ומוכיחים שהקרובים שנשנו פעמיים, נשנו משום שיש בהם חידוש, עיין שם באריכות. והם מתרצים כתירוץ הראשון של רש"י, דנקיט חורגו, כדי להשמיענו שהוא "לבדו" פסול ולא בנו וחתנו. ועל מה שרש"י דחוהו לתירוץ זה, שגם אם נלמדנו מ"כללא" נדע שהוא לבדו פסול, על כך מיישבים, שחורגו יש בו חידוש מיוחד, דסלקא דעתך שדינו כבנו ממש, ואכן ייפסלו בנו וחתנו, לכן משמיענו המשנה "חורגו לבדו".
אמר רבי יוסי: משנה זו, היא משנת רבי עקיבא. ולפיה פסולין כל הקרובין המנויים למעלה.
אבל משנה ראשונה שנשנתה בדורות שקדמו לרבי עקיבא, מנתה רק דודו אחי אביו, ובן דודו בן אחי אביו, וכל הקרובים מצד האב שראוי ליורשו. להוציא קרובי האם, כגון, אחי אמי מותר לו להעיד לי, היות ואינו ראוי לירש אותי. אבל לי אסור להעיד לו כיון שהנני ראוי ליורשו, במקרה ואין לו יורש אחר  2 .

 2.  ביאור משנה ראשונה - שיטת רש"י סדר הירושה הכתוב בתורה ומבואר בפרק יש נוחלין, ואכמ"ל, הוא: הקרוב קרוב קודם. לזרעו זכרים, כשאין זכרים - נקבות. ואם אין לו זרע כלל, עוברת הירושה לאביו, וממנו לזרעו, בנים קודמים לבנות, שהם אחי ואחות המת, ומהם לזרעם. ואם אין לאביו זרע, עוברת הירושה לאבי אביו, וממנו לזרעו, וכן הלאה עד יעקב אבינו. סדר זה הוא רק לאביו ולאבי אביו. אבל לא לאמו ולאם אמו, אבל הבן יורש את אמו. נמצא, שאני ראוי לירש את אחי אמי, אם ימות בלי זרע, וגם אביו מת, ואין לו אחים, ואמי היא היורשת הקרובה אליו, וממנה - אם מתה - תעבור הירושה אלי. אבל אחי אמי אינו ראוי לירש אותי. כי נחלתי תעבור לקרוביי מצד אבי, או אבי אבי, ולא תעבור לאימי, וממילא לא תעבור לאחי אימי. בעל יורש את אשתו, ואשה אינה יורשת את בעלה. משנה ראשונה - לפי פירוש רש"י שיטת בעל המאור בעל המאור חולק על רש"י, וסובר, שכשם שהראוי לירש פסול למורישו, כן המוריש פסול ליורשו. אבל אם הירושה תבוא אליו על ידי עילה (סיבה צדדית) אינו נקרא ראיו ליורשו, כגון, אשת אביו, ובניה, שירושתם תעבור לאביו. וממנו אליו, כשרים זה לזה. כיון שירושתם אינה באה ישירה מהם, אלא באמצעות אביו. קרובי אשתו נקראים קרובים, כיון שהבעל יורש את אשתו, וכבר בחייה יש לו פירות בנכסיה, וכל מה שקנתה אשה קנה בעלה, לכן נקראה ירושה ישירה. משנה ראשונה לשיטת בעל המאור שיטת הרמב"ן הרמב"ן סובר כבעל המאור אלא שחולק עליו בירושת הבעל. ולדעת הרמב"ן מה שהאדם יורש את אשתו, אינו נקרא ראוי ליורשו לקרוביה לגבי דין עדות. והטעם, כיון שאף שהבעל יורש את אשתו, בכל זאת אינו יורש את קרוביה, ורק אם אשתו קיימת וב"פועל" ירשה נכסים, אזי במיתתה יורש נכסים אלו. אבל אם אשתו אינה קיימת אינו יורש נכסי קרוביה. משנה ראשונה לשיטת הרמב"ן לכל השיטות הנ"ל, מה שאמרו כל הראוי ליורשו, הם רק הקרובים בדרגת שני בשני ולמעלה (כלל א). אבל הרחוקים מהם כשרים אף בראויים לירש או להוריש. ומבאר הר"ן, שפשוט הוא, דאם לא נאמר כן, יהיו כל ישראל קרובים זה לזה. הרמב"ם בפירוש המשנה מפרש פירוש אחר. ועיין מהרש"ל ותוס' יו"ט, וחזון איש. מקור דין משנה ראשונה וטעמה א. בחידושי הר"ן הבין דעת רש"י, שסיבת הפסול הוא, מטעם "נוגע בעדות", היות וראוי ליורשו, הריהו רוצה להעיד ל"זכותו", כדי שהממון ישאר אצלו בריבו עם בעל דינו, ויוכל ליורשו. ומקשה על פירוש רש"י, הלא קרוב פסול גם ל"חובתו", ושם לא שייך "נוגע בעדותו". אבל היד רמ"ה בהביאו פירוש זה (ואינו מזהה אותו כפירוש רש"י - ואכן חולק על רש"י במקצת, וסובר כשיטת בעל המאור והרמב"ן) מוסיף עוד שני טעמים למשנה ראשונה. ב. רק משפחת אב קרויה משפחה ולא משפחת אם. וכתב הר"ן "שאין קורבה אלא מן האב - לענין נחלות ויבום, והוא הדין לענין עדות". ג. משום שהקרא שהובא בגמרא, מדבר בפירוש בקרובי האב. (וצריך להוסיף, שמשנה ראשונה אינה סוברת את מה שאמרה הגמרא לקמן שקרובי האם התרבו מדרשת "אם אינו ענין").
עתה חוזרת המשנה לדברי התנא קמא - והיא משנת רבי עקיבא.
הקרובים פסולים רק אם היו קרובים בשעת העדות, דהיינו או בשעת ראיית המעשה או בשעת הגדת העדות לפני בית דין, אבל אם נפסקה קירבתם לפני ראיית המעשה, הרי הוא כשר.
היה קרוב כגון חתנו, ונתרחק ומתה או נתגרשה אשתו, שהיא המקשרת את הקירבה, הרי זה כשר. רבי יהודה אומר: אפילו מתה בתו ומחמת כן נפסקה קשרי הקירבה, ויש (גירסא אחרת: אם יש) לו בנים ממנה - הרי זה החתן קרוב, היות ובניו שהם נכדיו, מקשרים את הקירבה.
רבי יהודה מוסיף עוד פסולי עדות, בנוסף על קרוב או פסול, והם -
האוהב והשונא. רעהו האוהבו אהבה עזה, וכן מי ששונאו שנאה גדולה - פסולים.
המשנה מבארת הגדרת אוהב:
אוהב, זה שושבינו (היה נהוג בזמנם שחברו שלח להחתן דורון בימי חופתו ואוכל עמו), ופסול בתקופת ידידותם, דהיינו בימי החופה. ואם אהבתם אינה עזה כל כך, אינו נקרא "אוהב" לדין משנתינו.
וכן הגדרת שונא היא: כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה  3  מחמת שנאה. ואם שמאתם לא הגיעה לידי כך, אינו נקרא "שונא" לדין משנתינו.

 3.  מבוסס על הפסוק (דברים יט): והוא לא שונא לו מתמול שלשום, יד רמ"ה.
אמרו לו חכמים לרבי יהודה: לא נחשדו ישראל על כך, להעיד שקר מחמת אהבה ושנאה.
מה שחכמים חולקים אמור רק בעדות, אבל חכמים מודים שהם פסולים לדון. והטעם, עדים מעידים על מה שראו, כאשר ראו, לכן לא נחשדו לשנות עדותם בכוונה. מה שאין כן דיין - תולה בסברא והתרשמות, ומחשבות לבו משתנים מחמת אהבה או שנאה, אפילו שלא ברצונו, בלא כוונת רשע.
גמרא:
מנהני מילי מאיזה מקרא דרשינן שקרובים פסולים לעדות? נאמר בתורה (דברים כ"ד): לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו. ומפסוק זה דרשינן:
דתנו רבנן: לא יומתו אבות על בנים, מה תלמוד לומר? מה באו הקרא ללמדנו, אם בא ללמד, שלא יומתו אבות בעבור עון בנים, ובנים לא יומתו בעון אבות.
הרי כבר נאמר: איש בחטאו יומתו?
אלא בא ללמד דין עדות: לא יומתו אבות על בנים - בעדות בנים, ובנים לא יומתו על אבות - בעדות אבות. ודרשינן "אבות" לשון רבים, שהם שני אחים  4 , כמו שיבואר.

 4.  וברור שאין הכוונה אלא לאחים, שהם אבות להדדי, ואין הכוונה לשני אבות שאינם אחים, שהרי התורה אמרה "על פי שנים עדים יקום דבר". ועל כרחך מיירי בקרובים ביותר שהם אחים, יד רמ"ה.
ומקשינן: ובנים בעון אבות לא מתים?!
והכתיב (שמות לד): פוקד עון אבות על בנים.
ומתרצינן: מה שנאמר התם, שהקב"ה נפרע מבנים עון אבותיהם, מדובר, כשאוחזין מעשה מעשים רעים של אבותיהן בידיהן, ונפרעין מהן על עונותיהן ועל עון אבותיהן. אבל לא שמענו ממקרא זה שנפרעין מהבנים את עון אבותיהן בלבד.
כדתניא: נאמא בתורה בפרשת התוכחה (ויקרא כו): ואף בעוונות אבותם איתם ימקו, ודרשינן "איתם"  5  כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם  6 .

 5.  כן מפרשים המאירי והתורת חיים.   6.  רש"י מפרש שאז נפרעין מהן על עון אבותיהן. אבל המאירי מפרש: לא שיוסיף על עונשיו עונות של אביו, אלא שאינו מאריך לו את אפו (כמידת הקב"ה שהוא ארך אפיים) מאחר שהוא רשע בן רשע. וכתב בחידושי הר"ן: ואז מענישין רק בידי שמים, ולא בדיני אדם. כי בדין שמים יודעים את האחיזה מה היא, ואם היא אמת אם לא. אבל בדיני אדם, הן אינן בקיאין לדעת אם אוחזין מעשה אבותיהם אם לאו. ולפיכך, מן הסתם מחזיקינן אותם כאילו אינם אוחזים.
ומקשה הברייתא:
אתה אומר כשאוחזין! נענשים על עון אבותם, או, אינו אלא אף כשאין אוחזין?
ומתרצת: כשהוא אומר: איש בחטאו יומתו, ולא נפרעין בעון אבות, הרי חייבים לומר שמה שנאמר: ואף בעונות אבותם אתם ימקו, מדובר, כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן.
ומקשינן: ולא?! האם לא נפרעין מבנים עון אבותיהם?
והכתיב שם בפרשת התוכחה: וכשלו איש באחיו, ודרשינן: איש בעון אחיו, מלמד שבני ישראל כולן ערבים זה בזה, ונענשין איש בעון אחיו.
ומתרצינן: מה שנאמר התם: מדובר באופן שהיה בידם למחות ולא מיחו, לכן נענשים.

דרשני המקוצר[עריכה]