פרשני:בבלי:סנהדרין י א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין י א

חברותא[עריכה]

מי שבא להעיד, ואומר: פלוני בא על אשתי!
הרי, הוא, הבעל, ועוד עד אחר, מצטרפין בעדותן להורגו, לאותו פלוני, כדין הבא על אשת איש. אבל לא מצטרפין להורגה, את האשה. כי הבעל אינו כשר להעיד על אשתו, היות והוא קרוב לה, וקרוב פסול לעדות. אלא, מחלקין את דבריו. ולכן, על אף שמתקבלת עדותו לגבי הריגת פלוני הבועל, אין מתקבלת עדותו לגבי אשתו הנבעלת לו.
ודנה הגמרא: מאי קא משמע לן? מה בא רבא להשמיענו?
אם הוא בא לחדש דמפלגינן בדיבורא, שמחלקים את הנאמנות של עדותו, אין זה חידוש, כי היינו הך! הרי זה אותו הדין שכבר השמיע לנו רבא בדין "פלוני רבעני לרצוני".
ומתרצת הגמרא: בדין זה יש חידוש, שאין בדין הקודם. כי מהו דתימא, אם רבא לא היה משמיע לנו את חידושו, היינו יכולים לומר, שרק "אדם קרוב אצל עצמו" אמרינן, ולכן בטלה העדות שאמר על עצמו. אבל "אדם קרוב אצל אשתו" לא אמרינן. ומשום קירבתו לאשתו לא יבטלו את חלק העדות שאמר על אשתו, אלא היינו אומרים, הואיל ונאמן בעדותו על פלוני להורגו, ועדותו נשמעת ומתקבלת בבית דין כיון שהוא מעיד על אותו פלוני, כך נאמן בעדותו על אשתו.
לכן קא משמע לן רבא, שקירבתו אצל אשתו כן מבטלת את חלק העדות שאמר על אשתו, ורק מדין פלגינן דיבורא מקבלים עדותו על פלוני.
ומביאה עתה הגמרא עוד דין בהלכות עדות.
ואמר רבא: שני עדים שהעידו ואמרו: פלוני בא על נערה המאורסה, ובאו להעיד על הפלוני, ולא באו להעיד על הנערה, ולא אמרו בעדותם את שם הנערה, ואחר כך הוזמו, שבאו עדים אחרים ואמרו "עמנו הייתם במקום אחר באותו יום, ולא יכולתם לראות את המעשה הזה שאתם אומרים שנעשה במקום אחר" - הרי העדים המוזמין נהרגין על זממם להרוג את "פלוני".
אבל, ואין משלמין ממון. היינו את ההפסד שרצו להפסיד לנערה המאורסה את טובת הנאת של הכתובה (כמו שביארנו לעיל ט ב), שהרי לא הפסידו לאף נערה דבר, שהרי לא העידו על שם הנערה.
אבל אם העידו על פלוני שבא על נערה המאורסה, והזכירו שהיא בתו של פלוני, והזכירו את שם הנערה, והוזמו - הרי הם נהרגין על שזממו להרוג את פלוני ואת הנערה, וגם משלמין ממון לאבי הנערה, על שרצו להפסידו את טובת הנאת הכתובה, שיש לאב הזכות בה.  1 

 1.  כמבואר לעיל ט ב הערה 12.
ולכן, כיון שזממו הפסד ממון לאב, וזממו מיתה לפלוני הבועל ולנערה, הרי עדות הזממה נחשבת כשתי עדויות נפרדות, "ממון לזה, ונפשות לזה", ולכן הם אינם פטורים מהמממון משום "קם ליה בדרבה מיניה".  2 

 2.  אבל למעלה ט ב מדובר בנשואה שההפסד כתובה הוא של האשה, וכיון שגם המיתה וגם הממון הם מזימה על האשה, לכן אומרים: "קם ליה בדרבה מיניה", ומענישים מיתה ולא ממון.
ומביאה הגמרא, שדין דומה, אמר רבא לגבי רביעת בהמה.
ואמר רבא: שני עדים שהעידו ואמרו "פלוני רבע את השור", ובאו לחייב את הרובע מיתה, ולא באו לחייב את השור מיתה, לפי שלא אמרו למי שייך השור, והוזמו - הרי המוזמים נהרגין על זממם לחייב מיתה את הפלוני, ואין משלמין ממון. שהרי לא הפסידו שור לאף אדם.
אבל אם אמרו: פלוני רבע את שורו של פלוני! ורצו לחייב מיתה את פלוני, וגם להפסיד לבעל השור את שורו, והוזמו, הרי העדים המוזמים נהרגין על שזממו לחייב מיתה את פלוני, וגם משלמין ממון לבעל השור על שזממו להפסידו את שורו, ולא שייך כאן: "קם ליה בדרבה מיניה", כי עדותם היא "ממון לזה, ונפשות לזה".
ומקשה הגמרא: מה מחדש לנו רבא בדין זה.
הא תו, דין זה השני שאמר רבא, למה לי!? למה הוצרך רבא להשמיענו, והרי היינו הך! דין זה הרי הוא ממש הדין הקודם לגבי "פלוני בא על נערה המאורסה".
ומתרצת הגמרא: אכן את עצם דין כשלעצמו לא הוצרך רבא להשמיענו, אלא שהוא אמרו כ"הקדמה" לדין אחר.
משום דקא בעי בעיא עלויה, שהסתפק רבא לגבי דין זה, באופן מסויים.
דבעי רבא: אם בא בעל השור ועד אחר עמו, והעידו שניהם: פלוני רבע שורי! מהו?
וזה פשוט לרבא, שאותו פלוני נהרג, כיון שעדותו של בעל השור מתקבלת על אותו אדם, יחד עם העד הנוסף. אלא שהאיבעיא של רבא היתה לגבי השור, האם יהרגוהו, או לא.
כי זה ברור, שאם בא להעיד בעל השור על שורו שרבע אדם או שנרבע לאדם, אך לא העיד על אדם מסויים, שלא יסקלו את השור על פי עדותו.  3  אלא הספק הוא אם מעיד בעל השור ואומר מיהו הרובע או הנרבע, ומתקבלת עדותו על פלוני הרובע או הנרבע להורגו, האם תתקבל אז גם עדותו על השור שלו. צידי הספק הם:

 3.  שאין אדם נאמן לחייב ממונו חיוב "מיתה", שמה שאמרו: "הודאת בעל דין כמאה עדים" הוא רק אם מודה על חיוב "ממון", אבל אינו נאמן לא על עצמו ולא על הריגת שורו.
מי אמרינן: על אף שאדם קרוב אצל עצמו, בכל זאת אין אדם קרוב אצל ממונו לענין פלגינן דיבורא, שקירבתו לממונו אינה יכולה לגרום שיחלקו דבריו, ואם לא נחלק דבריו, נאמר: כמו שהוא נאמן על הפלוני, ועדותו נשמעת ומתקבלת בבית דין כן נאמן על ממונו, והשור ייהרג.
ומאידך - או דילמא אמרינן אדם קרוב אצל ממונו, וקירבתו לממונו גורמת שיחלקו דבריו, ועדותו על פלוני תתקבל, ויהרג, ועדותו על השור לא תתקבל, ולא יהרגו את השור.
בתר דבעיא אחרי שהסתפק, הדר פשטה, מסברא, אדם קרוב אצל עצמו, ופלגינן דיבורא, ואין אדם קרוב אצל ממונו, כדי שיחלקו דבריו, וכמו שנאמן על פלוני, כך נאמן על השור, ולכן השור ייהרג.  4 

 4.  כן פסק גם הרמב"ם (פרק י"ב מהל' עדות הלכה ב'). אבל הראב"ד שם חולק, וסובר: שכמו שאינו נאמן על שורו, כך אינו נאמן על פלוני. וכמו שנבאר. ביאור סוגית פלגינן דיבורא שיטת רש"י ותוס', כמו שביארנו, שמדין פלגינן דיבורא, אין מקבלים עדותו על עצמו ועל אשתו, ואילו על שורו מקבלים שאין קירבתו לשורו יכולה לבטל שלימות דיבורו, וכמו שנאמן על פלוני כן נאמן על שורו. אבל שאר ראשונים (עיין חידושי הר"ן ונמוקי יוסף ועוד) מקשים על פירוש זה: שאיך יכול להיות שמתוך שנאמן על מקצת יהיה נאמן על מקצת האחר, שאדרבה, מצאנו: "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה", ולא מצאנו: "עדות שנתקיימה מקצתה נתקיימה כולה". ועיין בר"ן שמקשה עוד מלשון הגמרא. אלא, מפרשים בשם הראב"ד: שבדין הראשון בפלוני רבעני לרצוני, אמרינן פלגינן דיבורא, שעדות האדם על עצמו אינה בכלל עדות כלל (כמו שהבאנו בתוס': שהוא מעושי הדבר ואינו ממקיימי הדבר) וממילא לא שייך לומר עדות שבטלה מקצתו בטלה כולה, כי החלק שאדם מעיד על עצמו אינה בכלל עדות. אלא דאם לא היה הדין של פלגינן דיבורא היינו אומרים שאף שאינה עדות - בכל זאת אי אפשר לדון את הפלוני כיון שיש בעדות זו חלק שאינו נאמן, בא הדין של פלגינן דיבורא, לקיים את חלק העדות על פלוני. (ויש לנו כמה חידושים: א. שאדם על עצמו אינו בגדר עד פסול, אלא שאינו עד בכלל וממילא לא שייך לומר: "בטלה מקצתה בטלה כולה". ב. שפלגינן דיבורא אינו דין למה מסלקים עדותו על עצמו - כדעת רש"י ותוס', אלא שהוא סיבה למה מעמידין עדותו על פלוני). ואחר כך בא רבא לחדש: שגם לגבי אשתו הדין כן שאינו בכלל עדות דאשתו כגופו, והדין הזה אמור רק באשתו, אבל לא בשאר קרובים. והר"ן מוכיח שהדין כן. (ויש כאן חידוש ג. שרק באשתו נאמר פלגינן דיבורא, שאינו עד כלל כמו שאינו עד על עצמו. דאילו לפי רש"י ותוס' אפשר לומר דין זה גם בכל הקרובים דפלגינן דיבורא וכן כתבו התוס' במפורש בד"ה ואין אדם, שהרי לדבריהם העיקר שנסלק את חלק העדות שאינו נאמן). ועתה בא רבא לחדש: שבשורו אין אומרים כן, ואינו כגופו, ועדותו היא בגדר עדות, ועדות שבטלה מקצתה - לגבי שורו בטלה כולה, ואין אומרים פלגינן דיבורא). (ויש כאן חידוש ד. שלדעת הר"ן: אינו נאמן על שניהם, ולדעת רש"י ותוס' והרמב"ם: נאמן על שניהם). ולפי פירוש זה אין קשה קושית התוס' ד"ה אצל אשתו, כי גם בהוה אמינא לא חשבנו שהבעל יהיה כשר לעדות אשתו, דברור שהיא קרובתו, אלא דסברו שאינה כגופה ממש לענין שנאמר שאין זו עדות בכלל, שסוף סוף הבעל אינו מעושי הדבר.
שנינו במשנתנו: מכות, בשלשה. ודנה הגמרא: מנא הני מילי, מאיזה פסוק למדו חכמים שמספיק בית דין של שלשה כדי לחייב מכות ארבעים.
אמר רב הונא: אמר קרא (דברים כ"ה) "כי יהיה ריב בין אנשים, ונגשו אל המשפט, ושפטום, והצדיקו את הצדיק, והרשיעו את הרשע. והיה אם בן הכות הרשע, ארבעים יכנו".
"ושפטום", הוא לשון רבים, הרי כאן שנים, וכיון שאין בית דין שקול, (כמו שמבואר ג' ב) מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן שלשה.
ומקשה הגמרא: אלא מעתה אם נדרוש כך, הרי כתוב שם והצדיקו בלשון רבים - הרי שנים, ועוד כתוב שם והרשיעו - הרי שנים, וביחד הרי כאן ששה ונוסיף עוד אחד, הרי כאן שבעה.
ולמה לא נדרוש כן, ויצטרכו שבעה דיינים לחיוב מכות.
ומתרצת הגמרא: הפסוק "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע", אינם ניתנים לדרשה למנין הדיינים, משום שהוא נדרש לדרשה אחרת.
הפסוק ההוא, מיבעי ליה כדעולא נדרש למה שדרש עולא.
דאמר עולא: רמז לעדים זוממין מן התורה מניין? מאיפה יש לנו בתורה רמז על עדים זוממין.
ובטרם שממשיכים להביא את דרשת עולא, מקשה הגמרא:
האם צריך לדרוש רמז מן התורה לעדים זוממין!? והא, הרי דבר זה מפורש בתורה, דכתיב (דברים יט): "כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה וגו' ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".
ומתרצת הגמרא: שכוונת עולא לומר: רמז לעדים זוממין, שאם אין יכולים להעניש אותם באותו עונש שזממו לעשות, שלוקין, שחייבים במלקות ארבעים, מניין.
כגון: ששני עדים מעידין על כהן שמוחזק לנו בכשרות, שהוא חלל ואינו קדוש בקדושת כהן, היות ואמו היתה גרושה לפני שנשאת לאביו הכהן, שהם העדים ראו שנתגרשה מבעלה הקודם. ולכן, כיון שאביו הוא כהן שנשא גרושה - הריהו חלל. ובאו עדים אחרים
והזימו אותם, ואמרו: באותה שעה, שאתם מעידין שראיתם את גירושי האם במקום מסויים, הייתם עמנו במקום אחר, ולא יכלתם לראות את מעשה הגירושין במקום שאמרתם. וכשבאים להעניש את העדים על זממם, אי אפשר להענישם באותו העונש, שיהיו העדים חללים, כיון שאם הם ישראלים, אין זה עונש עבורם, ואף אם הם כהנים, - מבואר שם בגמרא (מכות ב) שאי אפשר להענישם להיות חללים.
ובמקרה כזה - עונשם הוא מלקות ארבעים, ועל דין זה, שלא נלמד מהפסוק "כאשר זמם" שהרי אין עושין בהם משפט הזמה - שואל עולא מניין יש לנו רמז שחייבים מלקות.
ודורש עולא:
דכתיב "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. והיה אם בן הכות הרשע". ונשאלת השאלה: וכי משום דהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע, נאמר והיה אם בן הכות הרשע!? בשלמא רשעת הרשע, הרי היא מחייבת מלקות, אבל למה כתבה התורה את צדקת הצדיק? וכי בגלל צדקתו נותנים מלקות לרשע?  5  אלא, התורה מרמזת כאן לדין עדים זוממין, שהרשע לוקה משום צדקת הצדיק. כגון, שבתחלה באו עדים שקרנים שהרשיעו את הצדיק והעידו עליו עדות שקר. ואחר כך אתו עדי אחריני, באו לבית דין עדים אחרים, והם הצדיקו את הצדיק דמעיקרא, את הנידון, שהיה צדיק מתחלתו, שבשקר העידו עליו שהוא רשע. ואדרבה, עדים אלו הרשיעו את הרשע האמיתי, ושוינהו להנך רשעים, עשו את העדים הזוממים לרשעים, ואז הדין הוא - והיה אם בן הכות הרשע, שה"רשע", שהם עדי השקר, סופגים את הארבעים.

 5.  כן פירש רש"י כאן בסוגייתינו. ובמסכת מכות מפרש: "האם בכל מקום שבית דין מצדיקים את הצדיק ומרשיעים את הרשע, יתחייב מלקות". פירוש לפירושו: האם גם בסכסוך ממון ואחד יוצא זכאי והשני חייב, ילקו את החייב. וכן הוא לשון הרמב"ן על התורה: "על דרך קבלת רבותינו שהמלקות הוא בחייבי לאוין, מה ענין לו בריב אשר בין שני האנשים, האוכל נבילות בביתו לוקה, וכן הזורע שדהו או כרמו כלאים, והבא על אחת מהנשים האסורות בלאו, וכל שאר הלאוין". ועוד: מה טעם והצדיקו את הצדיק. ומתרץ: לפיכך דרשוהו בעדים זוממין. ואמר הכתוב: כי יהיה ריב וכו' והיה אם בן הכות הרשע, שלא נוכל לקיים בו ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ויהיה זה כגון: שהעידו עליו שהוא בן גרושה או עבד או ממזר, או שהעידו עליו שעבר על אחד מהלאוין - ילקה ארבעים". ולדבריו, אין זה "רמז", אלא דרשה גמורה, וכן כתב בספר המצות (בהשגות שורש שלישי). ועיין בפני יהושע (שם במכות): שבכל זאת נקרא "רמז" כיון שעדים זוממין אינם מוזכרים בפירוש. ועיין עוד שם.
ודרשה זו נאמרה (לפי חכמים, החולקים עם רבי מאיר שם במסכת מכות), רק אם אין עונש אחר. אבל אם יש עונש אחר, כגון עדי ממון שהוזמו, אין מענישים גם בממון מהפסוק "כאשר זמם", וגם מלקות מפסוק זה של עולא, כי אין נותנין שני עונשים על עבירה אחת, אלא רק ישלמו ממון ולא יקבלו מלקות, כמו שמבואר שם.
ומקשה הגמרא על דרשה זו של עולא, למה לו לדורשו מפסוק הנכתב דרך רמז -
ותיפוק ליה, שנוציא ונלמד שחייבין מלקות מהפסוק (שמות כ) "לא תענה ברעך עד שקר". וכיון שעבר העד הזומם על הלאו הזה הרי הוא חייב מלקות, כמו כל הלאווים.
ומתרצת הגמרא, שאי אפשר להיות חייב מלקות על לאו של "לא תענה" -
משום דהוה ליה "לאו שאין בו מעשה", שעוברים עליה בלי עשיית מעשה, לפי שדיבור בעלמא הוא ואינו נחשב למעשה,  6  והרי הדין הוא שכל לאו שאין בו מעשה, אין לוקין עליו, כיון שכתוב בתורה (דברים כח) "אם לא תשמור לעשות, והפלה ה' את מכותיך". ודרשו מכאן חכמים: רק מי שעושה עבירה בעשייה גמורה לוקה.  7 .

 6.  כמו שאמרה הגמרא (ס"ה ב): שאפילו אם עקימת שפתים היא מעשה, אין בעדים זוממין מעשה הואיל וישנה בראיה. ופירש שם רש"י: "עיקר חיובא בא על ידי הראיה, שמעידין שראו, וראיה לית ביה מעשה". והקשה שם הרמב"ן (בספר מלחמות): שאדרבה, הרי עדים זוממין לא ראו כלום. וכל זממם בא על ידי דיבור. (וסברא זו כתבו התוס' בדף ט' אד"ה בזמן) ועיין ברי"ף סוף פרק שביעי.   7.  כן פירש רש"י. ועוד פירשו הראשונים (עיין יד רמה): משום דאינו דומה ללאו דחסימה. פירוש: דפרשה של מלקות מסתיימת בפסוק: "לא תחסום שור בדישו", ובא ללמדנו שחייבים מלקות רק על לאווים הדומים ללאו דחסימה. וכמו שלאו דחסימה יש בו מעשה כן חייבים מלקות על כל לאו שיש בו מעשה. וכן כתבה הגמרא (מכות י"ג ב).
ולכן אי אפשר ללמוד מ"לא תענה" לחיוב מלקות, ולפיכך דרשה עולא מהפסוק "והיה אם בן הכות הרשע".  8 

 8.  בתוס' בסוגייתינו ובעוד כמה מקומות מבארים: שכוונת הגמרא היא שמהפסוק "לא תענה" אי אפשר לחייב מלקות, לכן באה התורה לחדש לנו שלמרות שהוא לאו שאין בו מעשה - לוקין עליו. היינו שאחרי שנלמד מהפסוק: "והיה אם בן הכות הרשע", אפשר כבר לחייבו משום: "לא תענה. אבל המאירי, אינו סובר כן, ולדעתו חייבים מלקות רק מטעם "והיה אם בן הכות הרשע".
שנינו במשנתנו: חכמים סוברים: מכות בשלשה, משום רבי ישמעאל אמרו: שחיוב מכות נידון בעשרים ושלשה.
ושואלת הגמרא:
מאי טעמא דרבי ישמעאל. מה הטעם שרבי ישמעאל סובר בעשרים ושלשה.
ומתרצת הגמרא:
אמר אביי: אתיא נלמד גזירה שוה "רשע רשע"  9  מחייבי מיתות. כתיב הכא במשפט מכות (דברים כ"ה): "והיה אם בן הכות הרשע", וכתיב התם במשפט רוצח (במדבר ל"ה): "אשר הוא רשע למות", ונלמד: כמו מה להלן במשפט רוצח בעשרים ושלשה, אף כאן במשפט מלקות בעשרים ושלשה.

 9.  חכמים הסוברים בשלשה, גם סוברים הגזירה שוה "רשע רשע" דהרי מגזירה שוה זו נלמד הרבה דינים כמו שביארנו בתוס', אלא כותב הר"ן: שסוברים דאין סברא שתתפשט גזירה שוה זו גם לדין עשרים ושלשה, שבכל זאת מלקות אינו דיני נפשות. (והר"ן אינו מבאר למה, הרי "אין גזירה שוה למחצה") והמהר"ם שם בדף ל"ג סובר: שחכמים סוברים דאף דאפשר ללמוד מגזירה שוה, מכל מקום כיון שנדרש מהפסוק ושפטום שמספיק שלשה, לכן באה דרשה זו ומוציאה מידי גזירה שוה. ויש להקשות על סברתו: הרי אין כתוב בתורה מנין שנים או שלשה, אלא שדרשו "מיעוט רבים שנים", ואולי כוונת התורה לעשרים ושלשה.
זו היא דעת אביי, ואילו -
רבא אמר: הטעם של רבי ישמעאל הוא משום שמלקות במקום מיתה עומדת. כי מי שעבר על אזהרת הבורא, ראוי הוא למות, והתורה קנסתו במיתה, ומלקות היא כאחת ממיתות התורה, כמו סקילה ושריפה. ולכן צריכים בית דין של עשרים ושלשה - כמו במיתת בית דין.
אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אי הכי, שמלקות היא מיתה. אומדנא, למה לי!? למה צריכין לאמוד (לשער על ידי רופא) אם יכול לקבל ארבעים מלקות, ואם אינו יכול, הדין הוא שמלקין אותו פחות מארבעים - לפי יכלתו!? והלא אם מלקות היא מיתה, למחייה, נכה אותו ארבעים, אף שאינו יכול לקבל, ואם מאית, ואם ימות - לימות, שימות, שהרי לדברי רבא הוא כמי שחייב מיתה.
אמר ליה: אמר קרא, בדין המכות (דברים כה): "ונקלה אחיך לעניניך".  10  - ודרשינן: כי מחית, כשמלקין, אגבא דחיי מחית, צריכים להכות על גבו של אדם חי. ואם ימות בפחות מארבעים, הרי ילקו אדם מת.  11  ולכן אומדים אותו בכמה מכות הוא עדיין אדם חי.

 10.  האחרונים הבינו שדרשה זו היא ממה שכתבה התורה אחיך, ואדם מת אינו אחיך. ועיין רש"ש, שמביא כמה ראיות ש"מת" נקרא אחיך. ומבאר: שאם כתוב בתורה "אח" בקירבה משפחתית, אזי מת נקרא אחיך, אבל כאן שכוונת התורה היא לאחיו- הקרוב לעם ישראל, אזי אינו אחיו, כי אינו אחיו בחיוב מצוות, שהרי מת פטור מן המצוות. ועוד מפרש: שהלימוד הוא מן הפסוק: "ונקלה" היינו שיהיה לו "קלון" ולמת אין קלון.   11.  והקשה התורת חיים: שעדין אינו מתורץ, שלא יאמדוהו, ואם ימות באמצע יפסיקו את המכות, כדי שלא ילקו אדם מת. ועוד מקשה: איזה תועלת יש בהכאת אדם מת, ומה היתה ההוה - אמינא של רב אחא. ומתרץ (וכן כתב היד רמ"ה): שאין כוונת הגמרא שימות תיכף ומיד באמצע ההכאה, אלא שייעשה מסוכן ונוטה למות (טריפה), ועל זה הקשה רב אחא: שיוסיפו להלקותו, לדברי רבא שהאמת שחייב מיתה, ומתרץ רב אשי: שאם נעשה טריפה, אינו אחיך ולכן אין מוסיפים להכותו, ולכן אומדים אותו.
אלא, אם כן, שמעיקר הדין מלקות במקום מיתה עומדת, והאומד הוא משום שילקו על אדם חי, קשה, הא דתניא: אמדוהו לקבל עשרים, אם הרופאים אמדו שיכול לקבל עשרים מלקות, אין מכין אותו עשרים, אלא מכות הראויות להשתלש, במספר שמתחלק לשלש, כדי שיוכלו להכותו שליש מלפניו ושני שליש מאחוריו, כדין מלקות, ונלמד זאת מדרשת הכתוב. וכמה הן? תמני סרי שמונה עשרה.

דרשני המקוצר[עריכה]