פרשני:בבלי:סנהדרין מה ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין מה ב

חברותא[עריכה]

תלמוד לומר "סקל יסקל או ירה יירה" בלשון עתיד, שלא נאמר "סקל סקל ירה ירה", ובא ללמד שגם לדורות יעשו כן.  86 

 86.  והיה יכול לכתוב לשון עתיד רק בירייה שהרי על סקילה אין צריך ללמוד על העתיד שהרי נאמר במפורש "וסקלתם באבנים", אלא אגב הירייה נאמר לשון עתיד גם על הסקילה. בנין שלמה.
שנינו במשנה: ואם לאו עד השני נוטל את האבן ונותנו על לבו.
ודנה הגמרא: כיצד יתכן שהעד השני לבד נוטל את האבן, והרי היא היתה כבידה מאוד?
והתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אבן היתה שם בבית הסקילה שכובדה היה משוי (כמשא) שני בני אדם.
היה נוטלה ונותנה על לבו של הנסקל. אם מת בה יצא.
ואיך ירים אותה אדם אחד לבדו?
ומתרצת הגמרא: וליטעמיך, שאתה מקשה מהברייתא, תיקשי לך היא גופא אם כן, הברייתא עצמה מוקשית, שאיך יתכן שאבן שהיא משוי שני בני אדם, יהא נוטלה אדם אחד ונותנה על לבו?
אלא על כרחך, אתה צריך לפרש דמדלי לה בהדי חבריה, ושדי לה איהו. שחבירו מסייע בידו להרים את האבן, ואחר כך הוא זורק אותה לבד על הנסקל, כי היכי דתיתי מרזיא, כדי שהזריקה תהא בכח גדול, ששנים אינם יכולים לזרוק בבת אחת בכח, כי כשזה זורק השני מעכבו, אבל היחיד יכול לזרוק בכל כחו.  87 

 87.  לכאורה קשה, אם צריך טעם על מה שרק אחד סוקל אם כן מה טעם שרק אחד מהעדים דוחפו ולא שניהם, ועוד שאם ימות על ידי הדחיפה לבד נמצא שלא נתקיים בו יד העדים רק יד עד אחד? ויש לומר שכיון שמצות התורה ששני העדים יהרגוהו לכן צריך שאחד מהם יעשה את הדחיה והשני יעשה את הסקילה. שאם שניהם ידחפוהו ויסקלוהו, שמא תהא הדחיפה מכחו של אחד מהם בלבד ולאחר מכן כששניהם יסקלוהו גם תבא האבן מכחו של אותו עד עצמו שדחפו, נמצא שהשני לא עשה כלום, לכן צריך שכל אחד יעשה פעולה אחרת. ערוך לנר.
שנינו במשנה: ואם לאו רגימתו בכל ישראל.
ומקשה הגמרא: והתניא: מעולם לא שנה בה אדם שלא היו צריכים אף פעם לרגום אותו פעם שניה, כי תמיד הוא מת מהאבן הראשונה, ומה אומרת המשנה שלפעמים רגמוהו כל ישראל?
ומתרצת הגמרא: מי קאמינא דעביד וכי המשנה אומרת שכך היה דאי מיצריך קאמינא המשנה רק אומרת שאם אירע כך שלא מת מאבן אחת ירגמוהו כל ישראל.
אמר מר בברייתא: אבן היתה שם, ומשמע שאותה אבן היתה משמשת תמיד לרגימת חייבי הסקילה.
ותקשי: והתניא: אחת אבן שנסקל בה, ואחת עץ שנתלה עליו הנסקל לאחר סקילתו, ואחד סייף שנהרג בו החייב הריגה, ואחד סודר שנחנק בו החייב חניקה, כולן נקברין עמו.  88  וכיצד יתכן שאותה אבן שנסקל בה אחד תשמש שוב לסקילה?

 88.  רש"י מפרש שהוא נלמד מכפל הלשון "כי קבר תקברנו". וכתב ביד רמה שהטעם הוא כדי שלא יאמרו זהו העץ שנתלה עליו פלוני, וזה האבן שנסקל בה פלוני, וכמו שאמרו לקמן (נד א) לענין שסוקלין את הבהמה הנרבעת.
ומתרצת הגמרא: לא צריכא, דמתקני ומייתי אחריני חילופייהו. כוונת הברייתא לומר, שתמיד היתה מזומנת שם אבן לסקילה, ולא שזו אותה אבן, אלא שכל פעם לאחר סקילה היו מיד מביאים אבן אחרת במקומה.
ומקשה הגמרא על מה שכתוב בברייתא שכולן היו נקברין עמו.
והתניא: כל אלו אין נקברין עמו!?
ומתרצת הגמרא: אמר רב פפא: מאי "עמו"
- עמו בתפיסתו. לא ממש אתו בקבר אלא בתוך ארבע אמותיו.
אמר שמואל: נקטעה יד העדים קודם שנסקל פטור מסקילה.
מאי טעמא? משום דבעינא שצריך לקיים בו "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו", וליכא. הרי אי אפשר לקיים זאת, ולכן הוא נפטר מסקילה.  89  ומקשה הגמרא: אלא מעתה, עדים גידמין דמיעקרא, שגם קודם שהעידו היו קטועי יד, הכי נמי דפסילי!? וכי גם אז נפסלם מלהעיד!?

 89.  נראה שגם אם נקטעה רק ידו של אחד מהעדים, פטור. שהרי אם לא מת על ידי דחיפת העד הראשון צריך העד השני לסוקלו, וגם זה מדין "יד העדים תהיה בו בראשונה" ששני העדים קודמים לכל העם. נמצא שאם נקטעה ידו של העד השני לא יוכל להתקיים הדין הזה. אפיקי ים (א יט יב).
ואם כן, מדוע נקט שמואל דוקא נקטעה יד העדים רק לאחר שכבר העידו?
ומתרצת הגמרא: שאני התם, בנקטעה לאחר עדותם, לכן הוא פטור, משום דאמר קרא "יד העדים" בה"א הידיעה,  90  שבשעת סקילה צריכה להיות להם אותה יד שהיתה להם כבר מתחילת עדותם.

 90.  מהרש"ל. וראה הערה 100 שמהתוס' אין נראה כן.
אבל בנקטעה היד קודם עדותם, אין בכך חסרון שהרי זו היא היד שלהם מלכתחילה.  91 

 91.  רש"י. משמע שאף שהם גידמים בכל זאת הם ממיתים אותו. אולם הרמב"ם בהלכות סנהדרין (יד ח) פסק שבגידמים מעיקרא הורגים אותו אחרים. ויש להוכיח כרש"י שלפי הרמב"ם מה מקשה הגמרא מהמשנה שעדים אחרים מעידים שנגמר דינו על ידי פלוני ופלוני עדיו. והרי אפשר להעמיד באופן שהם מעידים שעדיו היו גידמים מעיקרא, אלא ודאי שגם אז צריכים עדיו להורגו. ערוך לנר.
מיתיבי מהא דתנן במסכת מכות (ז א): כל מקום שיעידוהו שנים שני עדים שיבואו בכל בית דין שהוא ויאמרו: מעידין אנו באיש פלוני שנגמר דינו בבית דין פלוני, ופלוני ופלוני היו עדיו, וברח לפני שהוציאוהו ליהרג הרי זה יהרג בבית דין זה.
והרי כאן ודאי שלא מתקיים בו "יד העדים תהיה בו בראשונה" שהרי העדים הראשונים אינם נמצאים כאן בכלל, ובהכרח שהתורה אמרה זאת רק למצוה בעלמא ואינו מעכב.
וקשיא לשמואל שפוטר את הנסקל כשנקטעה יד העדים?  92 

 92.  הגמרא היתה יכולה להעמיד את המשנה הזאת ברוצח או בכל הנסקלין שאין צריך בהם "קרא "כדכתיב" (ראה הערה 94) ואם כן גם הדין של "יד העדים" אינו לעיכובא בהם, אלא שכיון שנאמר במשנה "כל מקום שיעידוהו שנים" משמע שמדובר בכל חייבי מיתות בית דין. רבינו יונה.
ומתרצת הגמרא: תרגמא שמואל, שמואל מתרץ לשיטתו, בהן הן עדיו. שהעדים הללו המעידים עליו שנגמר דינו בבית דין פלוני, הם אותם עדים שהעידו עליו שם ונגמר הדין על פיהם, ולכן ניתן גם לקיים את הדין שיד העדים תהיה בו בראשונה.  93 

 93.  קשה לפי זה הלשון "ופלוני ופלוני עדיו" שהיה צריך לומר "ואנחנו עדיו"? ומתרץ הערוך לנר על פי רבינו יונה בהערה הקודמת שבאמת אפשר היה להעמיד את המשנה באותם חייבי מיתה שאין יד העדים מעכבת בהם אלא שהלשון "כל מקום שיעידוהו שנים" משמע בכל חייבי מיתות, ואם כן יש לומר שבאמת המשנה נקטה לשון "ופלוני ופלוני עדיו" משום אותם חייבי מיתות שאין מעכבת בהם יד העדים אלא ששמואל מתרץ שעצם הדין של המשנה שייך בכל חייבי מיתות ובאופן של הן הן עדיו, ולכן נקטה המשנה "כל מקום שיעידוהו שנים". ובגבורת ארי על מכות (ז א) מתרץ, ששנים אלו המעידים עתה, הן עדיו שראו המעשה, אלא שהם מעידים שגם פלוני ופלוני הם עדים כמונו, וקמשמע לן שאף שאותם עדים אינם כאן בכל זאת די בעדים אלו לקיים מצות "יד העדים", ואין צריך שכל העדים יקיימו זאת. ואף שלענין הזמה כולם נחשבים ככת אחת שאינן נהרגין עד שיזומו את כולם. ורבינו יונה מביא שיש מפרשים שאמנם עדים אחרים מעידים שפלוני ופלוני היו עדיו שנגמר הדין על פיהם אלא שהם אומרים שהן הן עדיו היינו שהם נמצאים כאן לפנינו. ואם כן יכולים הם להורגו ולקיים "יד העדים תהיה בו בראשונה".
והוינן בה: ומי בעינן קרא כדכתיב? וכי בכל מקום שהתורה אומרת לעשות דבר בצורה מסויימת זה מעכב אפילו בדיעבד, גם כשאי אפשר לקיים את הדבר באותה הצורה?
והתניא: נאמר (במדבר לה כא) "מות יומת המכה רוצח הוא".
אין לי ללמוד שהורגים את הרוצח אלא במיתה הכתובה בו, בסייף.
מנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו, שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו?
תלמוד לומר "מות יומת המכה". ודרשינן מכפל הלשון, להמיתו מכל מקום, במיתה אחרת.
הרי שאין צריך דוקא "קרא כדכתיב", אלא שאם אי אפשר לקיים את ציווי התורה כצורתו ניתן לקיימו גם בצורה אחרת.
ואם כן, מדוע פוטר שמואל כשאי אפשר לקיים את "יד העדים תהיה בו בראשונה"? ומתרצת הגמרא: שאני התם ברוצח, דאמר קרא "מות יומת" שבפירוש ריבתה התורה שאין צריך דוקא להורגו במיתה הכתובה בו.
אבל היכן שאין לנו ריבוי מפורש, צריך דוקא "קרא כדכתיב".
ודנה הגמרא: וליגמר מיניה? מדוע שלא נלמד משם לכל התורה שאין צריך "קרא כדכתיב"?
ומתרצת הגמרא: משום דהוה רוצח, וגואל הדם, שני כתובין הבאין כאחד, שבשניהם אין צריך "קרא כדכתיב", וכל שני כתובין הבאין כאחד, אין מלמדין!  94 

 94.  וגם המאן דאמר שסובר שני כתובים הבאים כאחד מלמדין, מודה כאן, משום שיש ארבעה כתובים הבאים כאחד שלכולי עלמא אין מלמדין. שגם בכל הנסקלין שנאמר בהם "מות יומתו" דורשת הגמרא לקמן (נג א) כמו ברוצח שאם אי אפשר לסוקלם שימיתום בכל מיתה שאפשר, וכן בעיר הנדחת דורשת הגמרא בבבא מציעא (לא ב) כן מדכתיב "הכה תכה". תוס' ד"ה משום.
ומבארינן: רוצח - הא דאמרן. שהתורה ריבתה להמיתו בכל מיתה שאפשר.
גואל הדם מאי היא? היכן מצינו בגואל הדם שאין צריך "קרא כדכתיב"?
דתניא: נאמר (שם יט) "גואל הדם ימית את הרוצח בפגעו בו".  95 

 95.  רש"י מפרש ברוצח שהרג בשגגה. ותמה עליו הרמב"ן במנין המצוות (מצות עשה יג) שהרי המקרא הזה מדבר ברוצח במזיד שנאמר לאחר מכן "ואם בפתע בלא איבה הדפו"? ובמגילת אסתר שם מיישב דעת רש"י שסובר שהפסוק הזה בהכרח מדבר בשוגג שהרי ברוצח מזיד מוטל על הבית דין להורגו על ידי העדים, ומה שייך גואל הדם לכאן. ואמנם כל הענין מדבר שם במזיד, אך הפסוק של גואל הדם לבד מדבר בשוגג, ועירוב פרשיות כתוב כאן. והרמב"ן שם מפרש שהמצוה היא שגואל הדם ירדוף אחר הרוצח שהרג במזיד וינקום ממנו נקמתו ויביאנו לבית דין ויומת כמשפטו, ואם בית דין אינם יכולים להורגו יהרגנו גואל הדם.
למדנו שמצוה בגואל הדם שקרובו של הנרצח ימית את הרוצח.
ומנין שאם אין לו גואל, שבית דין מעמידין לו גואל?
שנאמר "בפגעו בו", משמע שכל הפוגע בו יכול להורגו, מכל מקום, ואפילו אינו גואל הדם אלא שהועמד במקומו.  96 

 96.  על פי רבינו חננאל.
אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי: ומי לא בעינן וכי בכל התורה לא אמרינן שצריך דוקא "קרא כדכתיב"?
והתנן לגבי בן סורר ומורה (לקמן עא א): היה אחד מהן אביו או אמו גידם או אילם או חיגר (צולע) או סומא או חרש, אינו נעשה בן סורר ומורה. שנאמר "ותפשו בו" - ולא גידמין. שאינם יכולים לאחוז בו בידיהם.
"והוציאו אותו" - ולא חיגרין, שאינם יכולים להוציאו.
"ואמרו" - ולא אילמין.
"בננו זה", משמע שרואים אותו שזהו בנם - ולא סומין.
"איננו שומע בקולנו" - ולא חרשין, שאינם יכולים לדעת אם הוא שומע בקולם או לא, שגם אם הוא אומר שאינו מקבל את דבריהם, הם אינם שומעים זאת.  97 

 97.  רש"י. ורבינו יונה מפרש שהלימוד הוא מ"בקולנו" שמשמע שכל אחד מהוריו אומר שאינו שומע גם בקול השני, ואם היה חרש מנין לו שהשני ציוה כך לבנו. כתב המאירי שדברים אלו אף על פי שקבלה הם יש בהם צד טעם, לפי שהבעלי מומים אכזריות מצויה בהם יותר משאר בני אדם, ושמא מדת אכזריותם הביאה את בנם לכך.
ומוכיח מר קשישא בריה דרב חסדא: מאי טעמא, מדוע המשנה ממעטת את כל אלו מדין בן סורר ומורה? לאו, האם לא משום דבעינן "קרא כדכתיב". והרי זו ראיה לשמואל! ודוחה הגמרא: לא זה הטעם, אלא שאני התם דכוליה קרא יתירא הוא. שהיה יכול הכתוב לומר "והוציאוהו אל שער העיר ההיא וסקלוהו". ולמה כל אריכות הדברים?  98  אלא, כדי לדרוש את כל המיעוטים הללו, ולעולם בעלמא, לא בעינן "קרא כדכתיב".

 98.  הקשה הרע"א: הרי צריך לכתוב שמצוה על אביו ואמו שיתפסו בו ויאמרו בנינו זה סורר ומורה? וביד רמה כתב שזה פשיטא שעד שלא יאמרו את טענותיהם לא יהרגוהו בית דין. והערוך לנר מתרץ, שכיון שלענין "ותפשו בו אביו ואמו והוציאו אותו" לא שייך לומר לכתחילה שמאי דהוה הוה, ועל כרחך שהוא בא לומר שהא לעיכובא אם כן גם המשך הפסוק "ואמרו בננו זה" אף ששם שייך לומר שמצוה לכתחילה שיאמרו כן, אמרינן שגם שם הוא בא לעיכובא.
תא שמע להוכיח שבכל התורה בעינן "קרא כדכתיב", מהא דתניא לגבי עיר הנדחת: אין לה לאותה עיר רחוב (מקום שמתקבצין שם בני העיר) אין נעשית עיר הנדחת, משום שאי אפשר לקיים בה "ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחובה" דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר: אם אין לה רחוב, עושין לה רחוב, ואז עושין אותה עיר הנדחת.
ומוכיחה הגמרא: עד כאן לא פליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אלא דמר רבי ישמעאל סבר: רחובה דמעיקרא בעינן, שהתורה מתכוונת לרחוב שהיה שם מקודם, ולא שנעשה עכשיו.
ומר רבי עקיבא סבר: רחובה דהשתא נמי כדמעיקרא דמי. שגם רחוב שנעשה עכשיו נחשב כאילו היה שם מקודם, וגם על ידו מתקיים הדין של "רחובה".
אבל דכולי עלמא סוברים, דבעינן "קרא כדכתיב". שהדין של "רחובה" מעכב בעשיית עיר הנדחת.  99 

 99.  לכאורה קשה, מנלן שרבי עקיבא סובר "קרא כדכתיב", שמא הוא סובר שכיון שאפשר לקיים "רחובה" על ידי שיעשו עכשיו רחוב, אם כן מצוה לעשות כן, שהרי לכולי עלמא לכתחילה צריך לעשות כדכתיב? ויש לומר, שגם רבי עקיבא מודה שלכתחילה אין נקרא "רחובה" אלא כשהיה רחוב מעיקרא, אבל כשעושים עכשיו הוא רק בדיעבד, ואם כן מוכח שאפילו בדיעבד מעכב "קרא כדכתיב". ערוך לנר.
ומתרצת הגמרא: תנאי היא. הדבר שנוי במחלוקת תנאים:
דתנן במסכת נגעים: אם אין לו למצורע בהן יד ימנית, או בהן רגל ימנית, או אזן ימנית ליתן עליהן מן הדם ומן השמן של קרבנותיו, הרי אין לו למצורע זה טהרה עולמית. משום שצריך לקיים את דין התורה כפי שכתוב והיינו דוקא על הבהונות הימניות והאזן הימנית.  100  רבי אליעזר אמר: נותן את הדם ואת השמן על מקומו של הבהן והאזן, ויוצא בכך ידי חובתו.

 100.  כתבו תוס' שהיינו דוקא כשנקטעה הבהן לאחר שנזקק המצורע לטומאה. שאם היה גידם מעיקרא הרי גם שמואל מודה שאינו מעכב בעדים שהיו גידמין מעיקרא. תוס' ד"ה אין. והקשה מהרש"ל עליהם שרק בעדים יש הבדל אם נקטעה ידם או שהיו גידמין מעיקרא כמבואר בגמרא שלומדין מזה שנאמר "יד העדים" עם ה"א, משמע יד שהיתה כבר, אבל במצורע אין חילוק כזה, וגם הלשון "אין לו בוהן" משמע שלא היה לו מעולם שאחרת היה כתוב "נקטעה בהן ידו". ובחות יאיר (קסז בסופו) הקשה להיפוך שאם במצורע אינו מעכב כשנקטע הבוהן מעיקרא משום שזהו הבהן שלו, אם כן גם כשנקטע לאחר מכן לא יעכב, שדוקא בעדים צריך להיות אותו יד שהיתה כבר אבל כאן במצורע לא נאמר שצריך להיות אותו בוהן שלפני כן? עוד הקשו שם התוס': איך מוכח מכאן דאמרינן "קרא כדכתיב" שהרי במצורע יש לימוד מיוחד "תהיה" שדורשים ממנו שכל עניני מצורע הם לעיכובא? ובתוס' הרא"ש תירץ, שהעיכוב הוא רק בעבודות של המצורע ולא על גוף המצורע. ובחזון איש הקשה על עצם הדמיון של הגמרא שהרי מתן בהונות הוא עיקר הטהרה ובודאי שהוא מעכב ואינו ענין ל"קרא כדכתיב" ? וביאר, שהגמרא נקטה שעיקר טהרת המצורע היא על ידי שלש מתנות בשלש חלקי הגוף אלא שנבחרו לכך הבהונות והתנוך, ואם אין לו מסתבר שאין עיכוב בדבר שבשביל שאי אפשר לעשות מן המובחר אין לבטל הכל, אלא שאם בעינן "קרא כדכתיב" גם זה מעכב. חזון איש נגעים (יב כ).
רבי שמעון אומר: נותן על בהן ואזן שמאלו, ויוצא.  101 

 101.  רבי אליעזר סובר שעדיף לקיים לכל הפחות מצוות ימין, ורבי שמעון סובר שעדיף לקיים מצוות בהן מאשר מצוות ימין. יד רמה.
שני התנאים האחרונים סוברים, כי כאשר אי אפשר לקיים את ה"קרא כדכתיב", הוא אינו מעכב.  102 

 102.  הקשה החזון איש שם: מה הנידון כאן בסוגיא הלא מצינו בכל הש"ס שצריך קרא מיוחד לעכב ולא אמרינן "קרא כדכתיב", כגון לענין חליצה צריך לימוד מיוחד "ככה" שרקיקה וקריאת הפרשה מעכבת, וכן במנחות (כז א) דורשת הגמרא מפסוקים שארבעה מינים שבלולב וארבעה מינים שבמצורע מעכבים זה את זה, וכן לענין ביכורים צריך לימוד מיוחד שההנחה והקריאה מעכבת בהן. (והכלל שצריך "שנה הכתוב לעכב" אינו דוקא בקדשים אלא בכל התורה כפי שמוכח מכל הראיות הללו) ? וביאר, שיש הבדל בין הנושאים: יש מצוות שכוללות כמה דברים ויש לדון בהם שרק אחד מהם הוא העיקר והשאר אינם רק למצוה ולא לעיכובא, כגון חליצה שאמרה התורה חליצת המנעל ורקיקה וקריאה, ואפשר לומר שחליצת המנעל היא המתרת את היבמה לשוק אלא שבשעת היתרה על ידי חליצת המנעל יש מצוה של רקיקה וקריאה, ואם לא עשאן חיסר מצוה אבל אינו מעכב בהיתר. וכן בביכורים אפשר שעיקר המצוה היא ההבאה, והקריאה וההנחה הם רק למצוה. ובארבעה מינים שבלולב יש מקום לומר שאם אין לו את כולם יטול לפחות אותם המינים שיש לו, שוכי מי שאינו יכול להביא דורון מרובה לא יביא דורון מועט. אבל זה ודאי שעל פחות משיעור אין צריך קרא לעכב כמבואר בתוס' במנחות (יט א) ד"ה ושאני, משום שפחות משיעור הוי שינוי במעשיו. ואם כן גם כל הדינים המוזכרים בסוגייתינו שצריך בהם "קרא כדכתיב" יש בהם שינוי בדבר שהוא עושה, כגון אם יהרגו אחרים את הנידון, עושה מה שלא נאמר בתורה, שהתורה אמרה שיהרגוהו העדים, וכן אם ימיתוהו במיתה שאינה כתובה בתורה, או אם יהרגנו אחר ולא גואל הדם, או אם ישרפו שלל עיר הנדחת שלא ברחוב, בכל אלו יש שינוי בעצם המעשה שציותה התורה. ובבן סורר ומורה כיון שכל הכתוב "ותפשו בו" אינו מצוה אלא סיפור דברים, מסתבר שהוא לעיכובא הואיל ולא שייך לומר שהוא למצוה. והמאן דאמר שסובר לא בעינן "קרא כדכתיב" סובר שאינו דומה לפחות משיעור שודאי מעכב. אבל כאן עיקר כוונת התורה להרוג את הרוצח והבן סורר ואת עיר הנדחת, ולכן יש לומר שכל יתר הפרטים נאמרו רק למצוה ולא לעכב.
מתניתין:
כל הנסקלין נתלין לאחר שנסקלו ומתו דברי רבי אליעזר.
וחכמים אומרים: אינו נתלה אלא המגדף את השם והעובד עבודה זרה.
האיש תולין אותו כשפניו כלפי העם.
והאשה נתלית כשפניה כלפי העץ שנתלית עליו דברי רבי אליעזר.  103 

 103.  האיש נתלה כלפי העם כדי לרדותן, והאשה נתלית כלפי העץ כדי שלא לבזותה כל כך. יד רמה.
וחכמים אומרים: רק האיש נתלה ואין האשה נתלית כלל.
אמר להם רבי אליעזר: והלא שמעון בן שטח תלה נשים (מכשפות) באשקלון?
אמרו לו חכמים: אין ראיה משם, שהרי שמונים נשים הוא תלה ביום אחד, והרי אין דנין שנים למיתה ביום אחד באותו בית דין, לפי שאי אפשר להם להפך בזכותו של כל אחד ואחד.
וכיצד דן אותן שמעון בן שטח?
אלא ששמעון בן שטח עשה כן משום צורך השעה שהיו בנות ישראל פרוצות בכשפים ותלה אותן כדי לפרסם הדבר, ולכן גם דן את כולן ביום אחד כדי שלא יספיקו קרוביהם למנוע את הריגתן.  104 

 104.  בירושלמי משמע שהרגן על ידי תליה (ולא שסקלם ואחר כך תלאן). ומה שלא הוכיחו רבנן מזה גופא שהרגם במיתה שאינה מארבע מיתות שזו היתה הוראת שעה, משום שיש לדחות שדוקא בזה היו מוכרחים להגביה אותן מן הקרקע לבטל את הכישוף שלהן לכן תלאון. ערוך לנר. וראה שם עוד מה שתירץ על פי ה רמב"ם.
גמרא:
תנו רבנן: נאמר (דברים כא כב) "וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו על עץ".
יכול כל המומתין נתלין?
תלמוד לומר בפסוק שלאחר מכן, "לא תלין נבלתו על העץ. כי קבור תקברנו ביום ההוא. כי קללת אלהים תלוי". כלומר שהוא נתלה מפני שבירך את השם, וגנאי הוא כלפי מעלה שהעוברים ושבים מזכירים תמיד שפלוני בירך את השם, ולכן צריך לקוברו.
הרי שהתורה מדברת כאן על עבירת מקלל.
ומכאן למדנו: מה מקלל זה שעונשו בסקילה נתלה, אף כל מי שעונשו בסקילה נתלה דברי רבי אליעזר.
וחכמים אומרים: כך אנו דורשים - מה מקלל זה שכפר בעיקר אף כל מי שכפר בעיקר נתלה.
ואין לך לרבות אלא העובד עבודה זרה בלבד, ולא את כל חייבי סקילה.
ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי?
רבנן דרשי כללי ופרטי. בכל מקום שהתורה אומרת קודם בסתם ואחר כך מפרשת, דורשים רבנן במדת כלל ופרט.
רבי אליעזר דריש ריבויי ומיעוטי. הוא דורש זאת במדת ריבוי ומיעוט.
וההבדל ביניהם הוא, שכלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט, דהיינו שהפרט מפרש את הכלל, שרק הוא ולא יותר, ואפילו דבר הדומה לפרט אינו מתרבה מן הכלל.  105 

 105.  קשה אם כן למה נכתב הכלל שהרי אינו מועיל כלום? ויש לומר שאם לא הכלל הייתי מרבה על הפרט עוד דברים בקל וחומר או בבנין אב. לכן בא הכלל לומר שלא נוסיף על הפרט בשום מדה ממדות שהתורה נדרשת בהם. ר"ן.
ואילו ריבוי ומיעוט, המיעוט אינו עוקר לגמרי את הריבוי, אלא ממעטו קצת, שלא הכל בכלל אלא רק מה שנאמר במיעוט וכן כל הדומה לו.  106 

 106.  רש"י מוסיף שזה גם טעם ההבדל בין כלל ופרט וכלל לבין ריבוי ומיעוט וריבוי. שבכלל ופרט וכלל אנו מרבים את מה שדומה לפרט, ואילו בריבוי ומיעוט וריבוי אנו מרבים את הכל חוץ מדבר אחד שאנו ממעטים. משום שבכלל ופרט וכלל שלולי הכלל האחרון היינו אומרים שאין בכלל אלא מה שבפרט. לכן בא הכלל האחרון לרבות גם מה שדומה לפרט ולא יותר. אבל בריבוי ומיעוט וריבוי שגם לולי הריבוי האחרון היינו מרבים את כל מה שדומה למיעוט, עתה שנכתב ריבוי גם בסוף, הוא בא לרבות את הכל מלבד דבר אחד שאינו דומה בשום דבר למיעוט.
ואם כן, בעניננו רבנן דרשי כללי ופרטי דהיינו "והומת ותלית" - כלל שכל המומתין נתלין. "כי קללת" - פרט שרק המקלל נתלה.
ואי הוו מקרבי להדדי, אילו היו הכלל והפרט סמוכים זה לזה, היינו דורשים אותו ככלל ופרט ממש, והוי אמרינן: אין בכלל אלא מה שבפרט, הני אין מידי אחרינא לא שרק המקלל בלבד נתלה ולא שום מומת אחר.

דרשני המקוצר[עריכה]