פרשני:בבלי:סנהדרין פד ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין פד ב

חברותא[עריכה]

מתניתין:
אלו הן הנחנקין  1  עבירות שחייבים עליהם מיתת חנק -

 1.  כתב הר"ן שאמנם ברוב הספרים הגירסא לסדר פרק זה אחר פרק הנשרפין לפי ששם פירשו את הנשרפין והנהרגין ובפרק זה סיימו את דין הנחנקין שהיא המיתה האחרונה מארבע מיתות בית דין, אך הסדר הנכון שפרק חלק הוא קודם לפרק זה משום שבסופו נתפרשו דיני עיר הנדחת שהוא המשך למשנת אלו הנהרגין שבפרק הנשרפין, שאחד מהנהרגין הוא אנשי עיר הנדחת. ועוד טעם כתב משום שבסוף פרק הנשרפין נשנו עבירות חמורות שנידונים בה למיתה אפילו שלא בבית דין, כגון הבועל ארמית שקנאים פוגעים בו וכהן ששימש בטומאה שפרחי כהונה פוצעין את מוחו, לכן המשיך בפרק חלק באלו שעונשם חמור שאין להם חלק לעולם הבא. ועוד הוסיף הרמב"ן שאלו שאין להם חלק לעולם הבא דומים לאלו שקנאים פוגעים בו, שהצדוקים והמומרים מורידין אותן ולא מעלין. המהרש"ל הביא בתחילת פרק חלק בשם רש"י שפרק הנחנקין קודם לפרק חלק, אך בתחילת מסכת מכות כתב רש"י להדיא שפרק הנחנקין הוא סוף מסכת סנהדרין. וראה עוד תוספות יום טוב תחילת פרק חלק.
המכה או אביו או ואמו.
וגונב נפש מישראל שגנב אדם מישראל ומכרו.
וזקן ממרא על פי בית דין חכם מחכמי ישראל שהמרה את פי בית דין הגדול שבלשכת הגזית והורה הלכה נגד פסק דינם.
ונביא השקר שמתנבא מה שלא שמע ולא נאמר לו מפי הקדוש ברוך הוא.
והמתנבא בשם עבודת כוכבים.
והבא על אשת איש.
וזוממי בת כהן עדים שהעידו שקר על בת כהן נשואה שזינתה, והזימו אותם, הרי שאין מחייבים אותם את המיתה שזממו לעשות לה דהיינו שריפה אלא את המיתה שזממו לעשות לבועלה שהוא חנק כמבואר להלן במשנה.
והטעם, משום שנאמר בעדים זוממין "כאשר זמם לעשות לאחיו", ודורשים: "לאחיו" ולא לאחותו, שכל מקום שבעדותם הם מחייבים איש ואשה, ודין האיש שונה מזו של האשה, דנים את העדים כפי האיש ולא כפי האשה.  2  ובועלה של הבת כהן שדינו בחנק ככל בא על אשת איש,  3  ולא בשריפה כמותה, משום שנאמר "ובת כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף" ודורשים "היא" תשרף ולא בועלה.

 2.  לכאורה אם כן היה ראוי להקדים תחילה את דין בועלה שעל ידו נידונים הם במיתה הראויה לו? אלא שבא להשמיענו שאפילו כאשר אין דנין את הבועל כלל כגון שלא הכירו אותו או שהיה קטן בן תשע שנים, אף על פי כן דנים את העדים הזוממים בחנק ולא בשריפה למרות שאין כאן דין "לאחיו" כלל, וכמבואר בתוס' במכות (ב א) ד"ה זוממי. מרגליות הים.   3.  היינו בבת כהן נשואה, שאילו ארוסה, בועלה בסקילה ככל בא על ארוסה. רש"י. (ולא הוצרך רש"י לפרש כן אלא לפי רבי שמעון שסובר שריפה חמורה מסקילה. ולדידיה בת כהן ארוסה אף היא דינה בשריפה, אבל לפי רבנן שסקילה חמורה משריפה, כל הדין של בת כהן שהיא בשריפה נאמר רק בנשואה ולא בארוסה. וארוסה בת כהן אף היא עצמה נידונית בסקילה כמבואר בתחילת פרק ארבע מיתות. ערוך לנר).
גמרא:
ודנה הגמרא: מכה אביו ואמו, מנלן שהוא בחנק?
ומתרצת הגמרא: דכתיב (שמות כא טו) "מכה אביו ואמו מות יומת".
וכל מיתה האמורה בתורה סתם, אינה אלא חנק!  4 

 4.  נתבאר בגמרא לעיל (נב ב) טעם הדבר.
ושואלת הגמרא: אימא שמא נאמר שאינו חייב מיתה על הכאת אביו ואמו עד דקטיל ליה מיקטל שיהרוג אותם על ידי מכתו, ומנא לן שחייבים על הכאתם בלבד?
ומתרצת הגמרא: וכי סלקא דעתך קטל חד שאם הרג סתם אדם ידונו אותו בסייף, ואילו אם הרג את אביו ידונו אותו רק בחנק שהיא מיתה יותר קלה!?
ובהכרח שמה שאמרה התורה במכה אביו שהוא חייב חנק בלבד, מדובר שרק הכה אותו ולא הרג אותו.
ושואלת הגמרא: הניחא למאן דאמר: חנק קל מסייף, אלא למאן דאמר: חנק חמור מסייף,  5  מאי איכא למימר שאם כן שוב אפשר לומר שמכה אביו הוא דוקא כשהרג אותו על ידי מכתו, והחמירה עליו התורה לדונו בחנק החמור ולא בסייף כסתם הורג אדם?  6 

 5.  רבנן ורבי שמעון נחלקו בכך בתחילת פרק ארבע מיתות (מט ב).   6.  הקשה הרע"א: אם כן לעולם לא נוכל לדון את ההורג אביו בחנק שהרי דלמא לאו אביו הוא, ואם משום שהולכין אחר הרוב, הרי כתבו תוס' בחולין (יא ב) ד"ה וליחוש שאם נתערבו נסקלין בנשרפין אין הולכין אחר הרוב לדונו במיתה החמורה, ורק על עצם המיתה הולכים אחר הרוב ולא לענין באיזה מיתה יהרג. וכאן הרי גם אם אינו אביו הוא חייב מיתה בסייף, ואיך נחמיר עליו בחנק מטעם רוב? ותירץ בכמה אופנים: א. מה שכתבו תוס' שבין מיתה למיתה לא הולכין אחר הרוב אינו משום שיש איזה לימוד או קבלה על זה אלא להיפך מאחר שאין לנו לימוד שגם בין מיתה למיתה הולכים אחר הרוב, לכן לא הולכים בזה אחר הרוב. אבל בודאי אילו היה לנו לימוד מיוחד על זה לא היה שום סתירה או קושיא על כך. ואם כן ניחא קושיית הגמרא, שדלמא מכה אביו היינו שהרגו, ואז באמת יהיה לנו מכאן הוכחה שגם בין מיתה למיתה הולכים אחר הרוב. ב. לפי מה דקיימא לן שמותרה לדבר החמור לא הוי מותרה לדבר הקל, אם כן יש לומר שמכה אביו מדובר שהתרו בו בפירוש לחנק, שאם לא נלך אחר הרוב לא יהרג בכלל, שהרי לא הותרה למיתת סייף. ושוב אם כן מוכרחים לילך אחר הרוב ולדונו בחנק כדי שלא יפטר לגמרי ממיתה. (ובנסקלין שנתערבו בנשרפין מדובר שהתרו בו סתם למיתה ולא במיתה החמורה). ג. דוקא בנסקלין שנתערבו בנשרפין שהנידון לילך אחר הרוב הוא רק לענין זה בלבד שיתחייב עתה במיתה החמורה אז אין הולכין אחר הרוב. מה שאין כן במכה אביו שתיכף בשעה שנולד כבר החלטנו מכח רוב שהוא אביו בנוגע לכמה ענינים אחרים, שוב גם לענין מיתת חנק נשאר כן הדין שהוא אביו. וסברא זו מוכרחת שאם לא כן איך יתחייב אב לפדות את בנו הבכור דלמא לאו אביו הוא, ובממון אין הולכין אחר הרוב, או שמא הבן הוא טריפה שפטור מפדיון? אלא ודאי שכיון שהסכמנו מכח הרוב שהוא אביו ושהבן הזה אינו טריפה לענין אחר, אם כן אף שעתה זה נוגע לדין ממון שוב מועיל הרוב גם לגביו. וראה שם עוד תירוץ על דרך הפלפול.
ומתרצת הגמרא: אלא, מדכתיב (שם יב) "מכה איש ומת מות יומת", וכתיב (במדבר לה כא) "או באיבה הכהו בידו וימות" שהתורה כתבה בפירוש שההכאה היתה עד שמת.
שמע מינה: כל היכא דאיכא בתורה הכאה סתם, לאו מיתה הוא! ומפרשת הגמרא את הפסוקים המדברים בסתם רציחה:  7 

 7.  ראה בתורת חיים ביאור השייכות של הדברים לענין מה שנאמר לפני כן בגמרא.
ואיצטריך למיכתב "מכה איש ומת מות יומת", ואיצטריך למיכתב "כל מכה נפש".  8  דאי כתב רחמנא "מכה איש ומת מות יומת" הוה אמינא שדוקא כשהכה איש דבר מצוה שהוא גדול וחייב במצוות, אין רק אז הוא חייב מיתה, אבל אם הכה קטן, לא אינו חייב מיתה.

 8.  תוס' גורסים "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת" (ויקרא כד יז). שבגמרא בנדה (מד ב) מבואר שמשם לומדים את הדין שחייבים על הריגת קטן בן יומו. תוס' ד"ה ה"ג. מהרש"ל הקשה על דבריהם: הרי לעיל (עח א) דורשים רבנן מהפסוק הזה לענין הכוהו עשרה בני אדם בעשר מקלות ומת, שכולן פטורין משום ש"כל נפש" משמע עד שיהרוג את כל הנפש, ואם כן כיצד אפשר לדרוש כאן בהיפוך שאפילו נפש כל דהו? ותירץ שמצינו בהרבה דרשות שחכמים דורשים לפעמים בסגנון זה ולפעמים להיפך, כגון שלפעמים דורשים "דבר ולא חצי דבר" ולפעמים דורשים "שה ואפילו מקצת שה" (ראה לקמן פו א תוס' ד"ה דבר) וחלילה שהוא בלא כוונה אלא שדעתנו קצרה מדעתם וכל אחד צריך להעמיק בלבו אולי ימצא תוכן דעתם. וגם כאן לענין הכאה יש לחלק שלענין עצם ההכאה צריך שתהא בכל הנפש ולא בנפש כל דהו, אבל לענין נפש הנהרג ומהותו דרשינן שאפילו נפש כל דהו. והתורת חיים תירץ שהדרשא כאן אינה מ"כל" נפש אלא מזה שכתוב "נפש" ולא כתוב "איש", ש"נפש" משמע כל דהוא נפש ואפילו קטן. ובמצפה איתן כתב שהריבוי הוא מ"אדם" שמשמע אפילו קטן. וכמו שמצינו לענין נגעים שדרשינן מ"אדם כי יהיה בעור בשרו" שגם קטן מטמא בנגעים.
לכן כתב רחמנא "כל מכה נפש" משמע כל נפש ואפילו קטן.  9 

 9.  בכתבי הגר"ח הקשה: מדוע צריך קרא לרבות שחייבים על הריגת קטן והלא אפשר לדעת זאת מכך שדרשו "ואיש כי יכה" פרט לקטן, שקטן שהרג איש פטור (הובא ברש"י בחומש פרשת משפטים כא יב), ואם לא היו חייבים על הריגת קטן איך היה הוה אמינא שקטן יתחייב מיתה כשהרג, והלא עדיו הם עדות שאי אתה יכול להזימה, שאם יוזמו לא נוכל לחייבם מיתה שהרי זממו להרוג קטן? ותירץ שיש לחקור בדין עדים זוממים מפני מה הם חייבים, אם משום מזיק אלא שבכל המזיקים צריך דוקא שיזיקו בפועל ובעדים זוממים חידשה התורה שחייבים גם על היזק במחשבה, או שהתורה אמרה שכל מה שהם רצו לעשות לאחר יעשה להם. ויש להוכיח כהצד השני, שאם מטעם מזיק, מדוע עדים שזממו לעשות מיתת שריפה לפלוני ישרפו, הרי השורף את חבירו נהרג בסייף ולא בשריפה. אלא ודאי שכל חיובם משום שרצו לחייב את פלוני מיתה, לכן הם נענשים באותה מיתה. ואם כן ניחא שאף אם היו פטורים על הריגת קטן בפועל מכל מקום שייך שעדים שזממו להרוג קטן יתחייבו מיתה, כיון שעונשם אינו משום מזיק אלא משום שרצו לחייב את הקטן מיתה, ולכן גם יתכן שקטן שהרג יהא חייב לולי שמעטו הכתוב.
ואי כתב רחמנא "כל מכה נפש" הוה אמינא אפילו הכה נפלים  10  (שנולדו לתשעה חדשים אך אינם ראויים לחיות בגלל שנולדו עם ראש אטום או בשני גבים), או אפילו הכה נפלים שנולדו בן שמונה חדשים, גם אז יתחייב מיתה, שהרי גם הם בכלל "נפש".

 10.  הקשו תוס' איך אפשר לומר כן, אם כן איך מחייבים דמי ולדות, שהרי הוא חייב מיתה על הריגת הולדות? ותירצו שהייתי אומר שהוא גזירת הכתוב לחייבו בדמי ולדות למרות שהוא מתחייב מיתה, הואיל ולא נתכוין להרוג את הולדות. עוד תירצו שרק לאחר שנולד הנפל הייתי אומר שחייבים על הריגתו ולא כשהוא עדיין במעי אמו. תוס' ד"ה הוה.
לכן צריכי לכתוב "מכה איש" שרק על איש חייבים ולא על נפל.
ודנה הגמרא: ואימא שמא נאמר שהמכה את אביו חייב אף על גב דלא עביד ביה חבורה שהרי לא נאמר בתורה שהוא צריך לעשות חבורה?
אלמה תנן במשנה הבאה המכה אביו ואמו אינו חייב עד שיעשה בהן חבורה?
ומתרצת הגמרא: אמר קרא "מכה אדם" ו"מכה בהמה" ששניהם נאמרו בפסוק אחד (ויקרא כד כא) "ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת".
והקישן הכתוב זה לזה -
מה מכה בהמה אינו חייב בתשלומין עד דעביד בה חבורה משום דכתיב בה "נפש" שנאמר לפני כן "ומכה נפש בהמה ישלמנה", ו"נפש" משמע דם דהיינו חבורה.
אף מכה אדם (היינו אביו ואמו  11 ) אינו חייב עד דעביד חבורה.

 11.  שהרי לא כתוב "ומכה נפש אדם", משמע אפילו לא הרגו, ועל כרחך שבאביו ואמו מדובר. רש"י בחומש ושפתי חכמים שם.
מתקיף לה רב ירמיה: אלא מעתה שאתה אומר שמכה בהמה הוא רק בעושה בה חבורה הכחישה באבנים שהעמיס עליה אבנים עד שהכחישה ונפחתה מדמיה  12  הכי נמי דלא מיחייב משום שלא עשה בה חבורה!?

 12.  באופן שהבהמה אינה חוזרת לקדמותה. שאם היא חוזרת אין על זה שם "נזק" אלא "שבת", ובבהמה אין חיוב שבת. תוס' ד"ה הכחישה. (ובתוס' בגיטין (מב ב) ד"ה ושור כתבו בשם ר"ת שאצל בהמה השבת בכלל נזק הוא שעיקר שווי הבהמה נקבע לפי יכולתה לעבוד, מה שאין כן אצל אדם שהשבת אינו מפחית כל כך מערכו).
ומתרצת הגמרא: אלא אם אינו ענין לנפש בהמה שאי אפשר להעמיד את ה"נפש" האמור בבהמה לענין בהמה עצמה דהא אי נמי הכחישה באבנים חייב, תניהו ענין לנפש אדם לאביו ואמו, שצריך דוקא שיעשה בהם חבורה.  13 

 13.  שבבהמה אין סברא לחייבו דוקא כשעשה בה חבורה, שלגבי תשלומי נזק אין סברא שיחלק הכתוב בין נזק שיש בו חבורה לבין נזק שאין בו חבורה שהרי על כל פנים הזיק. ולכן יותר מסתבר להעמיד את ה"נפש" במכה אביו שאין שם תשלומין אלא חיוב מיתה. ערוך לנר.
ושואלת הגמרא: אלא הקישא למה לי אם כן בשביל מה צריך את ההיקש של אדם לבהמה, שהרי את הדין של חבורה באביו ואמו למדנו באם אינו ענין?
ומתרצת הגמרא: שההיקש בא לכדתניא דבי חזקיה (לעיל עט ב) שהוקש אדם לבהמה, שכמו בבהמה אין הבדל בין שוגג למזיד ותמיד חייבים בתשלומי הנזק, כך באדם תמיד פטורים מתשלומי ממון, ואפילו היו שוגגים על המיתה.
ושואלת הגמרא: הניחא למאן דאית ליה שהוא סובר את הדרשא של תנא דבי חזקיה, אלא למאן דלית ליה את הדרשא של תנא דבי חזקיה, היקישא למה לי?
ומתרצת הגמרא: שלפי אותו המאן דאמר בא ההיקש ללמד: מה מכה בהמה לרפואה כגון שהקיז לה דם לצורך רפואה פטור מתשלומין שהרי לא הזיקה, אף מכה אדם (אביו ואמו) לרפואה פטור ממיתה למרות שהוא עושה חבורה.
דאיבעיא להו: בן מהו שיקיז דם לאביו?
רב מתנא אמר: מותר, שהרי נאמר "ואהבת לרעך כמוך" שלא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו רוצה לעשות לעצמו, ולכן מותר להקיז דם לאביו.
רב דימי בר חיננא אמר: מכאן אנו למדים שהוא מותר, נאמר "מכה אדם" ו"מכה בהמה" מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור.  14 

 14.  היינו פטור ומותר כמו במכה בהמה שהוא פטור ומותר. בית יוסף יורה דעה (רמא).
רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא הוא לא נתן לבנו שיוציא לו קוץ מגופו.
מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למיפתח ליה כוותא שיפתח לו כוויה להוציא ממנה את הליחה.  15 

 15.  כתב הרמב"ן שלכאורה היה אפשר לפרש שאין מחלוקת בין רב ומר בריה דרבינא להאמוראים הקודמים, שהם מתירים בהקזה כיון שעצם החבלה שם היא לרפואה, אבל בנטילת קוץ החבלה שנגרמת מכך אין בה צורך לרפואה, ולכן הם אוסרים. אך מהרי"ף משמע שרב ומר בריה דרבינא חולקים על האמוראים הקודמים, ולדעתם גם הקזה אסור לבן לעשות לאביו, שמא יחבול בו יותר מהצורך לרפואה והויא ליה שגגת חנק. ועוד כתב הרמב"ן שלכאורה היינו צריכים לחשוש בכל רופא שמא יטעה ויבא לידי שגגת רציחה, וגם יאסר להקיז דם לכל אדם שהרי כמה דברים של סכנה תלויים בהקזה. אלא שכיון שניתנה רשות לרופא לרפאות, ואפילו מצוה הוא, לכן אין לו לחשוש כלל, שאם מתנהג כשורה לפי דעתו, עשה כדין, ואם טעה אונס הוא, והרי כל רפואה הוא סכנה שמה שמרפא לזה ממית לזה. ולכן אין אנו חוששים למיתה לא אצל בן ולא אצל אחר, ואף על פי כן אסור לבן לעשות רפואה לאביו שהרי אם הוא יחבול בו יבא לידי שגגת חנק, ואילו אחר שיחבול בו יהא רק שגגת לאו. הובא בבית יוסף שם. (ביאור דבריו שלגבי חשש מיתה כיון שבעצם אין לנו לחשוש, אם כן אין הבדל בין בנו לאדם אחר, ואם נבא לאסור נצטרך לאסור על כולם לרפאות, וזה אי אפשר, אבל לגבי חשש חבלה עדיף שיעשה אחר מאשר בנו שיש בו עבירת חנק). והבית יוסף שם כתב בדעת הרמב"ם שאין מחלוקת בין רב ומר בריה דרבינא לאמוראים הקודמים אלא שהאמוראים הקודמים מדברים מעיקר הדין שמותר לבן לעשות רפואה לאביו, ורב ומר בריה דרבינא גם מודים לזה אלא שלכתחילה עדיף שלא יעשה הבן רפואה לאביו כדי שלא ליכנס לבית הספק. אך באופן שאין אדם אחר מותר גם לבן להוציא את הקוץ ולהקיז דם לאביו. וראה שם ב"ח.
דלמא חביל שמא בלי כוונה יעשה בו חבלה והויא ליה שגגת איסור ויעבור בשגגה על מכה אביו ואמו.  16  ושואלת הגמרא: אי הכי אדם אחר נמי לא יפתח לו כוויה שמא יחבול בו בשוגג, והרי כל אחד מישראל מוזהר בלא תעשה שלא לחבול בחבירו, שנאמר במלקות "לא יוסיף"?  17 

 16.  כתבו תוס' שאמנם דבר שאינו מתכוין מותר, אך כאן החשש הוא שמא באמצע יתהפך הקוץ פנימה לתוך הבשר עד שיהא פסיק רישיה שיצטרך לחבול ולתלוש מהבשר כדי להוציא את הקוץ, והוא ימשיך בכל זאת בהסרת הקוץ. תוס' ד"ה ורבי לקמן פה א. והקשה הרע"א שהרי הגמרא הולכת לפי רב ליישב את דבריו שלא שביק לבריה למישקל ליה סילוא, ורב סובר כרבי יהודה שדבר שאינו מתכוין בכל התורה אסור, ואם כן יתכן שמה שהוא אוסר לבנו להוציא את הקוץ הוא באופן שאין חשש לפסיק רישיה אלא מצד שדבר שאינו מתכוין אסור (ומה שמותר לאדם אחר להוציא קוץ למרות שדבר שאינו מתכוין אסור גם באיסור לאו בלבד, זה משום שהוא דבר שאינו מצוי שעל ידי הסרת הקוץ יגיע עד כדי חבלה להוציא דם, ורק באיסור חנק אנו חוששים גם לדבר שאינו מצוי). ואם כן מה מקשה הגמרא איך מותר להוציא קוץ בשבת שהרי כתבו התוס' בכמה מקומות שרבי יהודה מודה לענין שבת שדבר שאינו מתכוין אסור רק מדרבנן ורק בשאר איסורים הוא אוסר מדאורייתא. ולכן מותר בשבת להוציא את הקוץ כיון שאף אם יעשה חבלה לא יגיע לידי איסור סקילה כיון שהוא אינו מתכוין? (ואף שקושיית הגמרא היא גם לפי מר בריה דרבינא שלא מצינו שהוא סובר כרבי יהודה בדבר שאינו מתכוין, מכל מקום מנא ליה להגמרא להקשות עליו שמא באמת הוא סובר כרבי יהודה). ומוסיף הרע"א לבאר את קושייתו: בשלמא אם הסוגיא לא היתה הולכת לפי רב היה אפשר לומר שלפי רבי יהודה שדבר שאינו מתכוין אסור, ודאי אסור אף לאדם אחר להוציא את הקוץ כיון שהוא ספק גמור שמא יוציא דם, ועל כרחך מה שמותר לאדם אחר הוא רק לפי רבי שמעון שדבר שאינו מתכוין מותר, ובכל זאת בבנו אסור משום שבאיסור חנק אנו חוששים שמא יגיע לידי פסיק רישיה כמו שכתבו התוס'. ואם כן ניחא קושיית הגמרא שאם כן גם בשבת היה צריך להיות אסור. אבל כיון שרב הוא הסובר שלאדם אחר מותר להוציא קוץ, על כרחך שאפילו לפי רבי יהודה הוא מותר, והטעם משום שאינו מצוי שיוציא דם על ידי הסרת הקוץ. אם כן מנא לן שבבנו אנו מחמירים באיסור חנק כי אנו חוששים שמא יהא פסיק רישיה, דלמא החשש רק שמא יגיע לידי מצב שיהא מצוי שיצא דם ועדיין לא יהא פסיק רישיה, ואף על פי כן יגיע לידי איסור חנק שהרי דבר שאינו מתכוין אסור מדאורייתא בשאר איסורים לפי רבי יהודה, אבל בשבת שהוא רק מדרבנן אין לנו לחשוש? ומסיים רע"א שהוא תמיהה גדולה. מסוגייתנו הוכיח בטורי אבן על מגילה (כח א) ד"ה אל תקרי שאף שהאב יכול למחול על כבודו מכל מקום אינו יכול למחול על בזיונו, שאם לא כן מדוע לא נתנו רב ומר בריה דרבינא לבניהם לרפאותם הרי היו יכולים למחול על כבודם, אלא ודאי כל שהוא דרך בזיון אין כבוד האב מחול. ומה שהקשו בגמרא "אי הכי אחר נמי" אף שאדם אחר ודאי יכול למחול על הכאתו, מכל מקום היכן שלא מחל בהדיא אלא הוציא לו את הקוץ בסתמא, על זה הקשו איך מותר לו. והחזון איש הוכיח מזה שאפילו באדם אחר לא מועילה המחילה רק לענין תשלומין אבל לענין הלאו של "לא יוסיף" לא מועילה המחילה. חזון איש חושן משפט (יט ה). ובמשך חכמה פרשת תבא על הפסוק "ארור מקלה אביו ואמו" כתב "מקלה" מלשון קל שמקניט את אביו ומצערו מפני שיודע שהוא ימחול לו, לכן אררו על זה. ולכן לא שביק רב לבריה להוציא לו את הקוץ אף על פי שהיה יכול למחול לו מפני שמכל מקום יש על זה ארור. אך המנחת חינוך (מח ג) כתב שבין אב ובין אדם אחר יכולים למחול על הכאתם, ומה שלא נתנו האמוראים לבנם לרפאותם כי חששו שמא יחבלו בהם בשוגג שלא מרצונם.   17.  לכאורה אפשר לתרץ לפי המבואר ביורה דעה (שלו א) שיש מצות עשה לרפאות חבירו, אם כן באדם אחר שיש רק לא תעשה בלבד אם יחבול בו, לכן עשה דוחה לא תעשה אבל בנו שיש בו חיוב מיתה, אין עשה דוחה לאו שיש בו מיתה. אלא שאי אפשר לומר כן משום שבשעה שהוא חובל בו אינו מקיים מצות עשה שהרי החבורה אינה מרפאת אותו. ולגבי עשה דוחה לא תעשה צריך דוקא שיהא "בעידנא דמיעקר לאו מקיים עשה". ערוך לנר.
ומתרצת הגמרא: אדם אחר, שגגת לאו בלבד הוא, ואילו בנו, שגגת חנק הוא.
ושואלת הגמרא: והדתנן במסכת שבת (קכב ב) מחט של יד מחט קטנה שתופרים בה בגדים, מותר לטלטלה בשבת למרות שהיא מוקצה, כדי ליטול בה את הקוץ.
ואיך מותר בשבת להוציא קוץ מהגוף ליחוש דילמא חביל שמא יעשה חבורה והויא לה שגגת סקילה שעבר על חילול שבת?
ומתרצת הגמרא: התם גם אם יחבול בעצמו לא יעבור על חילול שבת דאורייתא, שהרי מקלקל הוא ומקלקל פטור במלאכות שבת משום שאינו "מלאכת מחשבת", ולכן מותר להוציא קוץ בשבת.
ושואלת הגמרא: הניחא למאן דאמר: מקלקל פטור ואפילו מקלקל בחבורה, כלומר שאפילו במלאכת חובל יש בה פטור של מקלקל.
אלא למאן דאמר: מקלקל בחבורה חייב שמלאכת חובל שונה מכל מלאכות שבת ובה חייבים אפילו במקלקל מאי איכא למימר איך אפשר ליטול את הקוץ בשבת?  18 

 18.  הגמרא בשבת (קו א) אומרת שרבי יהודה ורבי שמעון הם שנחלקו במחלוקת זו אם מקלקל בחבורה (וכן במלאכת מבעיר) חייב או פטור. והנה לא הוזכרה מחלוקת זו בפירוש לא במשנה ולא בברייתא. וכתב רש"י שם שהמחלוקת הזאת משתמעת מתוך מחלוקת אחרת של רבי יהודה ורבי שמעון בנוגע למלאכה שאינה צריכה לגופה. שהרי מלאכת חובל היא תמיד באופן של מקלקל, אלא שלפי רבי יהודה הסובר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה יתכן שיהא מתקן בחובל כגון שהוא חובל כדי להשתמש בדם היוצא מהחבלה וליתנו לכלבו, שאף שהתיקון הוא בדבר אחר ולא במלאכה עצמה מכל מקום הוא נחשב למלאכה. ואם כן אין לנו הכרח לומר שמלאכת חובל שונה משאר מלאכות שבת אלא שגם בה יש פטור של מקלקל. אבל לפי רבי שמעון שפוטר במלאכה שאינה צריכה לגופה, אם כן לא יתכן שום חובל שלא יהא מקלקל, שאפילו אם הוא צריך את הדם לכלבו הרי הוא מקלקל ביחס לגוף הנחבל, ומה שהוא מתקן לגבי דבר אחר אינו נחשב שהרי הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה. ובהכרח שחובל חייב אפילו במקלקל. והקשו תוס' על רש"י שהרי כאן מבואר שאפילו לרבי שמעון צריך שיהא מלאכה הצריכה לגופה בחובל, ולפי רש"י הרי שחובל הוא תמיד מלאכה שאינה צריכה לגופה? ולכן סוברים התוס' שהיתה קבלה בידם שרבי יהודה ורבי שמעון נחלקו במקלקל בחבורה, או שמא יש איזה ברייתא שנשנית שם מחלוקת זו. (וראה עוד שם בתוס' שאפשר להוכיח מתוך דברי רבי שמעון ורבי יהודה במקומות אחרים שהם חולקים במקלקל בחבורה). ועוד כתבו התוס' שלכאורה כיצד יתכן שיהא מקלקל בחבורה ובכל זאת יהא מלאכה הצריכה לגופה? וביארו שיתכן באופן שהוא חובל באיסורי הנאה על מנת ליתן את הדם לכלבו שהוא טועה וחושב שמותר ליהנות ממנו. שנמצא שהוא צריך את גוף המלאכה - שהיא נטילת הנפש שהוא הדם - בשביל כלבו, אך באמת הוא מקלקל כיון שאסור ליהנות ממנו. תוס' ד"ה מאן. (תוס' חולקים בפרט זה על רש"י וסוברים שצריך לכלבו נחשב מלאכה הצריכה לגופה, וקושייתם מוסבת על מה שביארו הסוגיא במסכת שבת שיש מאן דאמר שלפי רבי שמעון חייב במקלקל בחבורה אפילו באופן שאין בו תיקון כלל, ואפילו אין צריך לכלבו, ועל זה הקשו אם כן איך יתכן שיהא מלאכה הצריכה לגופה, ועל זה תירצו שבאופן של איסורי הנאה אמנם נחשב למלאכה הצריכה לגופה, אך באמת הוא מקלקל גמור ואין בו שום תיקון).
ומתרצת הגמרא: מאן שמעת ליה מי הוא התנא דאמר מקלקל בחבורה חייב? רבי שמעון היא!

דרשני המקוצר[עריכה]