פרשני:בבלי:סנהדרין צג ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין צג ב

חברותא[עריכה]

ואלא מה נאמר, שנתן לה שש סאין  189  של שעורים? היאך אפשר לומר כך? וכי דרכה של אשה ליטול שש סאין ולשאת משא כה גדול וכבד?

 189.  דשש קבין או לוגין ליכא למימר, דלא מייתי בגורן מידה פחותה מסאה. רש"י.
אלא, באמת נתן לה בועז שש גרעיני שעורים. ולא בתורת לקט נתנם, אלא רמז רמז לה לרות, שעתידין ששה בנים לצאת ממנה, שמתברכין בשש שש ברכות. ואלו הן:
דוד, ומשיח, דניאל, חנניה, מישאל ועזריה.
דוד, מנין לנו שנתברך בשש ברכות -
דכתיב כאשר נחה על שאול רוח רעה מאת ה', וחיפש אחר איש מיטיב נגן: "ויען אחד מהנערים ויאמר: הנה ראיתי בן לישי בית הלחמי ידע נגן וגבור חיל ואיש מלחמה ונבון דבר ואיש תאר וה' עמו וגו'." והיינו שש ברכות: ידע נגן, גבור חיל, איש מלחמה, נבון דבר, איש תאר, ה' עמו.
ואמר רב יהודה אמר רב: כל הפסוק הזה, לא אמרו דואג (שהוא אותו "אחד מהנערים") - אלא בלשון הרע  190 . כלומר, שנתכוין לרעה כשסיפר שבחו של דוד, כדי שיקנא בו שאול ויהרגנו.

 190.  והראיה לכך, שהרי שינה ממה שביקשו עבדיו של שאול. כי הם בקשו איש יודע מנגן בכינור, והוא אמר "ידע נגן" ולא אמר בכינור, והיינו, שיודע לשאול. וכן הוסיף עוד את שאר שבחיו של דוד, שלא שאלום ממנו. והרי זה נחשב לשון הרע, כדאיתא במס' בבא בתרא (קפד ב): כל המספר בטובתו של חבירו יותר מדאי - בא לידי רעתו. עיי"ש. מהרש"א. ועיי' בריא"ף מה שכתב בזה.
וזהו פירושן של הברכות:
ידע נגן - שיודע לישאל (לשאול)  191 .

 191.  כי שאלת חכם - חצי תשובה. בן יהוידע.
גבור - שיודע להשיב  192 .

 192.  שצריך לדעת איך להשיב. כי יש משיב דברים ארוכים, והאריכות מבלבלת את השומע, ומסיר את המתיקות של התשובה. ולעומת זאת, יש שתשובתו קב ונקי. בן יהוידע.
איש מלחמה - שיודע לישא וליתן במלחמתה של תורה (להתוכח בתלמוד).
ונבון דבר - שמבין דבר מתוך דבר.
איש תואר - שמראה פנים בהלכה (שמביא ראיה לדבריו). וה' עמו - שהלכה כמותו בכל מקום.
בכולהו, בכל הברכות, אמר להו שאול לעבדיו: אף יהונתן בני כמוהו. כיון דאמר ליה דואג את הברכה האחרונה: "וה' עמו", מילתא דבדידיה נמי לא הוה ביה (דבר שלא היה בו  193 ) - חלש דעתיה, ואיקניא ביה (חלשה דעתו של שאול, ונתקנא בדוד). דבשאול כתיב: "ובכל אשר יפנה ירשיע"  194   195 , ובדוד כתיב: "ובכל אשר יפנה יצליח"  196 . ועתה דנה הגמרא בדברי רב יהודה, שאמר שפסוק זה - דואג אמרו.

 193.  ביאר בספר עשרה מאמרות, דהרי אמרנו לעיל ש"וה' עמו" היינו שהלכה כמותו בכל מקום. ואם כן, לא יכול היה שאול לומר: אף יהונתן בני כמוהו. שהרי אם הלכה כדוד, לא יתכן שתהיה הלכה גם כזולתו המתנגד לו.   194.  כפי שמצינו במסכת עירובין (נג א): "דוד דגלי מסכתא, כתיב ביה יראיך יראוני וישמחו. שאול דלא גלי מסכתא, כתיב ביה בכל אשר יפנה ירשיע". ופירש רש"י שם, דהיינו ששאול לא היה זוכה להורות כהלכה.   195.  אף שחז"ל (במדבר רבה פרשה יא) דרשו: מאי בכל אשר יפנה ירשיע - ינצח, מכל מקום דורשין ירשיע בדברי תורה, שלא כיון להלכה, מדלא כתיב בפירוש יצליח. עץ יוסף.   196.  באמת לא נמצא במקרא לשון זה. ומסורת הש"ס כתב, שאולי צ"ל "כל דרכיו משכיל" (שמואל א יח). שפירש רש"י שם, שמשכיל היינו מצליח. ועיי' במהרש"א.
מנלן דדואג הוה (מנין לנו שאותו נער שאמר את הדברים - דואג היה)?
כתיב הכא: "ויען אחד מהנערים", משמע - מיוחד שבנערים. וכתיב התם: "ושם איש מעבדי שאול ביום ההוא נעצר לפני ה' (ללמוד תורה הרבה) ושמו דאג האדמי אביר הרעים אשר לשאול". מכינוי זה שמכנהו הכתוב "אביר הרועים", משמע שהוא היה המיוחד שבנערים.
משיח - מנין לנו שנתברך בשש ברכות?
דכתיב: "ונחה עליו רוח ה'", ואיזו רוח - "רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה' וגו'." והיינו שש ברכות: חכמה, בינה, עצה, גבורה, דעת, יראת ה'.
עוד כתוב בענין המשיח: "והריחו ביראת ה'"  197  . אמר רבי אלכסנדרי: מלמד שהטעינו הקדוש ברוך הוא מצות ויסורין  198  כריחיים ("והריחו" - מלשון ריחיים הוא).

 197.  לפנינו הגירסא: "וכתיב והריחו ביראת ה"'. אבל רש"י לא גרס "וכתיב".   198.  שעל כרחך שהמשיח טעון בהרבה מצוות, שמשום כך זכה להיות הגואל. וגם הטעינו הקדוש ברוך הוא יסורין, לסבול עוונותיהם של ישראל. כדאמרינן לקמן שהוא יושב בין עניים סובלי חלאים. ודימה הכתוב יסורין אלו כריחיים, שכשם שטחינה בריחיים מלאכה קשה היא, אבל אחר כך זוכה ליהנות מטחינתו, כך ישראל זוכין בגאולה, על ידי הטענת מצוות ויסורין במשיח.
רבא אמר: דמורח - ודאין (שמריח - ועל פי הריח דן. דהיינו, שעל ידי הריח לבד יכול הוא להכריע בין בעלי הדין, מי החייב ומי הזכאי  199 ).

 199.  כך פירש רש"י. וביד רמה פירש, "דמורח" לשון הבנה הוא, כמו (איוב לט) "ומרחוק יריח מלחמה". כלומר, שמבין ברוח הקדש אמיתת הדבר, ואינו דן לפי טענותיהם של בעלי דינין, ולא על פי עדותן. אלא יודע מי זכאי ומי חייב. ולשון "ודאין" פירש שהוא לשון ודאות (וי"ו בפתח, ודל"ת דגושה וקמוצה).
ומנין לנו דבר זה?
דכתיב: "ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח", ובכל זאת, אף שאינו שופט על פי מראה עיניו, ולא על פי משמע אזניו, "ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ". והיינו על ידי הרחה  200 .

 200.  כך פירש רש"י. והמהרש"א כתב להיפך: "לא למראה עיניו ישפוט", שאף שאמרו: אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, מכל מקום אפשר שיטעה בשוגג. וכן "לא למשמע אזניו יוכיח", כי אפשר שאינו שופט צדק לפי האמת, שהבעל דין יטעה בטענתו על ידי משמע אוזן בעדות שקר. אבל המשיח לא יטעה בכל זה, כי הוא יהיה מורח ודאין, שבחוש הריח ידון עם מי האמת, ובחוש הריח אין טעות כמו בחוש הראיה והשמיעה, כי הוא רוחני, מחלק הנשמה. כמו שאמרו "כל הנשמה תהלל י- ה הללוי- ה, איזה דבר שהנשמה נהנית ממנו - זה הריח.
בר כוזיבא, שהיה ממלכי בית הורדוס, מלך תרתין שנין ופלגא (מלך שנתיים וחצי).
אמר להו לרבנן: אנא משיח  201 .

 201.  מצינו במדרשים, שאף רבי עקיבא טעה בו מתחילה, וקרא עליו: "דרך כוכב מיעקב".
אמרו ליה: במשיח כתיב דמורח ודאין (כתוב שהמשיח מריח ודן), נחזי אנן אי מורח ודאין (נראה אם בר כוזיבא מריח ודן)  202 .

 202.  עיי' ברמב"ם (הל' מלכים פרק י"א הל' ג) שכתב, שלא שאלו חכמים מבן כוזיבא אות או מופת. ורק כשנהרג נודע להם שאינו המשיח. והקשה שם הראב"ד מהך דהכא.
כיון דחזיוהו (כיון שראו) דלא מורח ודאין - קטלוהו (הרגוהו).
דניאל חנניה מישאל ועזריה, מנין לנו שנתברכו בשש ברכות?
דכתיב בהו: "אשר אין בהם כל מאום וטובי מראה ומשכלים בכל חכמה וידעי דעת ומביעי מדע ואשר כח בהם לעמד בהיכל המלך וללמדם ספר ולשון כשדים". והיינו שש ברכות: אשר אין בהם כל מאום, וטובי מראה, ומשכלים בכל חכמה, וידעי דעת, ומביעי מדע, ואשר כח בהם וגו'.
מאי "אשר אין בהם כל מום"?
אמר רבי חמא בר' חנניא: אפילו כריבדא דכוסילתא (כנקב שנוצר על ידי כלי האומן המקיז דם) לא הוה בהו (לא היה בהם), כי לא היו צריכים להקזה  203 .

 203.  והמהרש"ל כתב, שלא היה בהם רושם של פצע כלל, אפילו כנקב שנוצר מהקזה.
מאי "ואשר כח בהם לעמד בהיכל המלך"?
אמר רבי חמא ברבי חנינא: מלמד שהיו אונסין את עצמן מן השחוק, ומן השיחה (שלא ישוחחו בדברים בטלים, ויתגנו לפני המלך), ומן השינה. (כלומר, שהיו מכריחין עצמן שלא לשחוק ולא לשוחח ולא לישון). וכן היו מעמידין על עצמן בשעה שנצרכין לנקביהם. וכל זה - מפני אימת מלכות.
כתוב גבי האנשים שהובאו אל נבוכדנצר לשרתו: "ויהי בהם מבני יהודה, דניאל חנניה מישאל ועזריה".
אמר רבי אלעזר: כולן מבני יהודה הם.
ורבי שמואל בר נחמני אמר: רק דניאל מבני יהודה היה. אבל חנניה מישאל ועזריה - משאר שבטים היו.
כתוב שאמר ישעיהו לחזקיהו בנבואה: "ומבניך אשר יצאו ממך אשר תוליד יקחו והיו סריסים בהיכל מלך בבל". והיינו חנניה מישאל ועזריה, שהיו משרתים למלך בבל.
מאי סריסים?  204 

 204.  אין לפרש ש"סריסים" לשון משרתים הוא, כפי שמצינו שנקטו לשון זה בעבדי מלכי ישראל, ואין נראה שהיו מסרסים אותם, משום שבפסוק זה מתנבא ישעיה פורענות על זרעו של חזקיה. ואם סריסים היינו משרתי המלך, אין זו פורענות, אלא חשיבות. מהרש"א.
רב אמר: סריסים ממש (שאינם מולידים) היו  205 . דהיינו, שכשהביאו את חנניה מישאל ועזריה לשרת את המלך נבוכדנצר, סירסו אותם. לפי שכך היתה דרכם של מלכים, לסרס את המשרתים אותם, כדי שלא ישאו נשים, ויהיו פנויים לעבודת המלך.

 205.  כתב רש"י, שצריך לומר שרב אינו סובר מה שאמרו חכמים לעיל, שעלו לארץ ישראל ונשאו נשים והולידו בנים ובנות. ובאהבת איתן כתב שאין זה הכרח. כי מצינו בירושלמי (סוף פרק ו' דשבת) שחנניה מישאל ועזריה נתרפאו כשהושלכו לכבשן האש, כדכתיב "וחבל לא איתי בהון". ואם כן, נתרפאו גם מסריסותן.
ורבי חנינא אמר: שנסתרסה  206  עבודה זרה בימיהם. שעל ידי שהשליכם מלך בבל לכבשן וניצלו, נודע לכל שאין ממש בעבודה זרה.

 206.  שנתבזתה בימיהם, וידעו הכל שאין בה ממש. ובבן יהוידע פירש, שנקט לשון זה, כי אם לא היה נעשה נס זה לחנניה מישאל ועזריה, היה עושה נבוכדנצר עוד צלמים אחרים שיעבדום. ונמצא שצלם זה היה מוליד צלמים אחרים. אבל עתה, שנעשה להם נס, לא עשה כלום. וזהו הסירוס שנעשה לעבודה זרה, שלא נולדו עוד צלמים אחרים.
ומקשינן: בשלמא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, היינו דכתיב גבי חנניה מישאל ועזריה, כשהיו מהלכים בתוך כבשן האש, שאמר נבוכדנצר: "הא אנה חזה גברין ארבעה שרין מהלכין בגוא נורא וחבל לא איתי בהון" (וחבלה אין בהם).
אלא למאן דאמר שהיו סריסים ממש, מאי "וחבל לא איתי בהון", הרי מום גדול היה בהם, שנסתרסו!?  207 

 207.  וממה שנאמר לעיל ממקרא זה "ילדים אשר אין בהם כל מום" לא קשה, שהרי אפשר שבעת שבאו לפני נבוכדנצר היו אכן נקיים מכל מום, ורק אחר כך נסתרסו. רש"י.
ומתרצינן: מה שנבוכדנצר אמר שלא היתה בהם חבלה, היינו חבלא דנורא (מכוות אש), שנתפעל מכך שלא רק שלא נשרפו ומתו, אלא אפילו כוויית אש לא היתה בהם. אבל חבלה אחרת, אפשר שהיתה בהם, שלא על זה דיבר נבוכדנצר.
ומקשינן: היאך אפשר לפרש שמה שנאמר שלא היתה בהם חבלה, היינו חבלה של אש?
והכתיב כבר: "וריח נור לא עדת בהון" (וריח אש לא נכנס בהם), אם כן, ודאי שאין צריך לומר שלא היתה בהם כווית אש!
אלא על כרחך ש"וחבל לא איתי בהון" היינו שלא היתה בהם אף חבלה אחרת!
ומתרצינן: כוונת הכתוב לומר שלא היתה בהם לא חבלא דנורא, ולא ריחא דנורא.
ומקשינן: בשלמא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, היינו דכתיב: "כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתתי וגו' ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת". שלשיטה זו, לשון "סריסים" - שבח הוא, שנסתרסה עבודה זרה בימיהם.
אלא למאן דאמר סריסים ממש, למה הזכיר הכתוב שהיו סריסים? וכי משתעי קרא בגנותא דצדיקי (וכי מדבר המקרא בגנותן של צדיקים)? ומתרצינן: הא והא הוה בהו. דהיינו, באמת שתי משמעויות "סריסים" היו בהם: שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, ושהיו סריסים ממש  208 .

 208.  ולפי זה, מי שסובר שסריסים ממש היו, סובר שאף נסתרסה עבודה זרה בימיהם. ואידך סבירא ליה שרק נסתרסה עבודה זרה בימיהם.
ומקשינן: בשלמא למאן דאמר שהיו סריסים ממש, היינו דכתיב: "ונתתי להם בביתי ובחומתי יד ושם  209  טוב מבנים ומבנות". שהיות ולא היו להם בנים, הבטיח להם הקדוש ברוך הוא שיתן להם שם אחר.

 209.  לפי שמהבנים נמשך לאבות שתי תועליות: יד ושם. יד בחייו להשען עליו. ושם לאחר מותו, שלא ימחה שמו מישראל, לכן הבטיחם הכתוב שיתן להם יד ושם טוב מבנים ומבנות. תורת חיים.
אלא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, ולא היו סריסים ממש, מאי "טוב מבנים ומבנות"?  210 

 210.  וליכא לתרוצי דסבירא ליה למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם דהא והא הוו בהו, דאם כן, תרוויהו סבירא להו דתרוויהו הוו בהו, ואם כן, במאי פליגי. רש"י.
אמר רב נחמן בר יצחק: אכן לא היו סריסים, והולידו בנים. אבל הבנים שנולדו להם לא התקיימו. ומה שהבטיחם הקדוש ברוך הוא שיתן להם יד ושם "טוב מבנים ומבנות" היינו מבנים שהיו להם כבר - ומתו.
מאי האי דכתיב בהמשך אותו מקרא: "שם עולם אתן לו אשר לא יכרת"? למה נכתב בלשון יחיד, והלא הכתוב דיבר בתחילה בלשון רבים: "לסריסים"! אמר רבי תנחום, דרש בר קפרא בצפורי: אותו שם עולם זה ספר דניאל, שנקרא על שמו של דניאל.
ועתה, אגב שהוזכר ספר דניאל, שואלת הגמרא בענין ספר עזרא.
מכדי, כל מילי דספר עזרא - נחמיה בן חכליה אמרינהו (רוב דברי ספר עזרא, נחמיה אמרם). ונחמיה בן חכליה, מאי טעמא לא איקרי סיפרא על שמיה (למה לא נקרא ספרו על שמו)?
אמר רבי ירמיה בר אבא: מפני שהחזיק נחמיה טובה לעצמו. שנאמר בספר נחמיה: "זכרה לי אלהי לטובה"  211 .

 211.  והרי שנינו במס' אבות: אם למדת תורה הרבה, אל תחזק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת. עיון יעקב.
ותמהינן: והלא דוד נמי מימר אמר בספר תהלים לשון דומה: "זכרני ה' ברצון עמך פקדני בישועתך", אם כן, על כרחך שאין בלשון זו החזקת טובה!
ומבארינן: מה שאמר דוד - רחמי הוא דקבעי (רחמים הוא ביקש)  212 , שיזכרנו ה'. אבל נחמיה החזיק טובה לעצמו, שביקש שיזכור הקדוש ברוך הוא מעשיו לטובה.

 212.  בענף יוסף ביאר את החילוק, שהרי באמת מצד הדין אין מגיע לאדם כל שכר על מעשיו הטובים, כדכתיב "מי הקדימני ואשלם", שהרי בלי עזר ה' לא היה יכול לעשות שום מעשה טוב. אלא שלפנים משורת הדין, מתחסד הקדוש ברוך הוא עם האדם כאילו לא סייעו, ורק בבחירתו עשה הטוב והיושר. וכל זה מצד החסד והרחמים, ולא מצד עומק הדין. ולכן, נחמיה שאמר "זכרה לי אל- הי" שהוא שם מידת הדין, הרי זה כאילו אמר שראוי שמצד הדין יזכרהו ה' לטובה על טוב פעולתו, ולכן נענש. אבל דוד שאמר "זכרני ה"', שהוא שם מידת הרחמים, דהיינו, שביקש רק משום חסד ורחמים, ולא מחמת הדין, יפה דיבר. וזהו שאומרת הגמרא "רחמי בעי", שתלה בקשתו במדת הרחמים.
רב יוסף אמר: אכן אין בלשון "זכרה לי אלקי לטובה" החזקת טובה לעצמו, שהרי אף דוד אמר לשון זו.
ומה שלא נקרא ספר עזרא על שמו של נחמיה, היינו מפני שסיפר בגנותן של ראשונים  213  . שנאמר: "והפחות הראשונים אשר לפני הכבידו על העם ויקחו מהם בלחם ויין אחר כסף שקלים ארבעים וגו'."

 213.  והתכבד בקלונם של ראשונים, כדי שלא יהיה להם זכרון. לכך נענש בכך שלא יקרא ספרו על שמו, ולא יהיה לו זכרון. עיון יעקב.
ואף על דניאל שגדול ממנו, סיפר בגנותו, שהרי לא הוציאו מכלל הראשונים שסיפר בגנותן  214 .

 214.  דניאל היה מבאי הגולה עם החרש והמסגר, ונחמיה היה מעולי הגולה זמן מרובה לאחר מכן. רש"י.
ומנלן דדניאל גדול ממנו?
דכתיב בספר דניאל, לגבי מראה נבואה שנגלה לו: "וראיתי אני דניאל לבדי את המראה, והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, אבל חרדה גדלה נפלה עליהם, ויברחו בהחבא".
"והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה". ומאן נינהו (ומיהם) אותם אנשים?  215 

 215.  כלומר, ממה שנאמר "והאנשים אשר היו עמי לא ראו וגו"', משמע שהיו ראויין לראות, אלא שלא ראו. ומיהם אותם אנשים הראויין לראות וכו'. מהרש"א.
אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: זה חגי זכריה ומלאכי, שהיו עמו.
וכיון שהוא ראה והם לא ראו, הרי שהוא גדול מהם.
ואם כן, שהיה דניאל גדול מחגי זכריה ומלאכי שהיו נביאים, כל שכן שהיה גדול מנחמיה, שלא היה נביא  216 .

 216.  הקשה המהרש"א, מנלן הא, הרי דניאל עצמו לא היה נביא, כפי שמשמע כאן, וכפי שהגמרא אומרת להלן, ובכל זאת היה גדול מחגי זכריה ומלאכי, אם כן, אפשר לומר כך גם גבי נחמיה, שאף שלא היה נביא, היה גדול מדניאל! ותירץ, שאין לנו לומר כך, כיון שלא מצינו בשום מקום שהיה גדול מדניאל בדבר כלשהו. מה שאין כן גבי חגי זכריה ומלאכי, הרי מצינו שהיה גדול מהם בכך שראה את המראה, והם לא ראו. ועיי"ש שהביא דברי רש"י במס' מגילה, שהרגיש בדבר, וכתב שמה שאומרת הגמרא "דאינהו נביאי", היינו שנתנבאו לישראל בשליחותו של מקום, ואילו דניאל לא נשתלח לישראל בשום נבואה. וכוונתו לומר, שעל כל פנים היה גם דניאל נביא.
ואגב שהוזכר מקרא זה, מדברת הגמרא עוד בענין זה:

דרשני המקוצר[עריכה]