פרשני:בבלי:סנהדרין מא א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין מא א

חברותא

יש לדרוש  37  ולומר כי אם לימוד זה אינו ענין לכרת  תנהו ענין לחיוב התראה למלקות שהוא עונש השייך באחותו.

 37.  יש לנו מסורת ממשה רבינו, באיזה סוגי דרשות דורשים את התורה, רבי ישמעאל כללם בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהם, ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כללם בשלושים ושתים מדות, הדרשה כאן היא מידה כ' של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי הנקראת "דבר שנאמר בזה ואינו ענין לו אבל הוא ענין חברו" עיין הביאור על המידות שהתורה נדרשת בהם, בש"ס ווילנא בסוף מסכת ב רכות.
דבי חזקיה תנא ללמוד דין התראה ממקום אחר, שנאמר (שמות כא יד): "וכי יזד איש על רעהו להרגו בערמה" וקשה, מנין אנו יודעים שהיה מזיד? אלא ודאי מדובר שהתרו בו, ועדיין הוא מזיד.
דבי רבי ישמעאל תנא ללמוד דין התראה ממקום אחר, שנאמר (במדבר טו לג): "ויקריבו אותו המצאים אתו מקשש עצים"
- לא נאמר "שקישש עצים", אלא "מקושש עצים", דהיינו שראוהו ומצאוהו, ולאחר שמצאוהו היה מקושש, ומדוע צריך שיהא כך, אלא בא הכתוב להודיענו שהתרו בו ועדיין הוא היה מקושש לאחר שהתרו בו.
דבי רבי תנא ללמוד דין התראה ממקום אחר, שנאמר גבי הבא על נערה המאורסה (דברים כב כד) "והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההוא וסקלתם אתם באבנים ומתו את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו" - המילה "דבר" מיותרת לדרוש, כי נהרגים על עסקי דיבור שהתרו בהם.
וצריכא - ואנו צריכים לכל הדרשות שדורשים בהם חיוב התראה.
דאי כתב רחמנא רק הדרשה גבי ערות אחתו שצריך התראה כדי להתחייב במלקות.
הוה אמינא: כי רק חייבי מלקות - אין - כן צריכים התראה כדי להתחייב, אבל חייבי מיתות החמורים יותר - לא צריכים התראה כדי להתחייב. לכן כתב רחמנא גם גבי חייבי מיתות, לדרוש את "כי יזד" לחיוב התראה.
ואי כתב רחמנא רק את הדרשה של "וכי יזד" גבי רוצח לחיוב התראה, הוה אמינא - היינו חושבים כי הני מילי חיוב התראה היא רק במקום שחייב מיתה קלה כמו רוצח שחייב מיתת סייף דקיל שהיא מיתה קלה, אבל חייבי מיתת סקילה דחמורה אימא הייתי אומר, כי לא צריכים התראה, כדי להתחייב בה. לכך צריכא לכתוב את כל הדרשות לחייב התראה.
ותרתי בנסקלין ומה שהתורה כתבה שתי דרשות לחיוב התראה, גבי חייבי מיתת סקילה, גם גבי מקושש עצים, וגם גבי נערה המאורסה, למה לי?
לרבי שמעון - הדרשה הנוספת, באה לאתויי נשרפין לרבות חייבי מיתת שריפה, שלדעתו היא מיתה חמורה מסקילה, ולא ניתן ללומדה מחייבי מיתת סקילה הקלה, לכן כתבה התורה דרשה נוספת גבי חייבי סקילה, כדי שנדרוש אותה לחייבי מיתת שריפה החמורה, שהרי הדרשה אינה נצרכת לעניינה.
ואילו לרבנן הסוברים כי מיתת שריפה קלה ממיתת סקילה, וניתן ללמוד חייבי מיתת שריפה בקל וחומר מחייבי מיתת סקילה החייבים התראה.
הם סוברים כי גם מילתא דאתיא דבר הנלמד בקל וחומר טרח וכתב לה קרא במפורש.
ומקשינן: מדוע כתבה התורה את הדרשות לחיוב התראה גבי מלקות וגבי מיתת סייף, ולכתוב רחמנא רק את הדרשה בנסקלין, וליתו הנך וליגמרו מיניה! ונלמד בקל וחומר חיוב התראה בעונשים אלו.
ומתרצינן: הכא נמי, דרשות אלו גבי מלקות ומיתת סייף, נכתבו על אף שאפשר ללומדם בקל וחומר מחייבי מיתת סקילה, כי גם מילתא דאתיא דבר הנלמד בקל וחומר טרח וכתב לה קרא באופן שנדרוש אותו במפורש.
שנינו בברייתא לעיל: ששואלים את העדים: האם הרוצח התיר עצמו למיתה? שכשהתריתם בו: אל תעבור על עבירה זו שאתה מתחייב עליה מיתה פלונית, הוא אמר: על מנת כן אני עושה?
מנא לן שאין הנדון חייב מיתה אלא אם כן התיר עצמו למיתה?
אמר רבא ואיתימא חזקיה: אמר קרא (דברים יז): "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת" והרי הוא עדיין לא מת, אלא משמע שהוא נחשב כבר כמת קודם שבא לבית דין, והיינו משום שבפיו חייב את עצמו מיתה, ומכאן אנו דורשים, שאינו חייב מיתה עד שיתיר עצמו בפיו למיתה, ויאמר על מנת כן אני עושה  1 .

 1.  המצפה איתן הקשה, כי בברכות (יח ב) דרשו מהפסוק "יומת המת" כי רשעים בחייהם נקראים מתים, אם כן אין הוכחה לדרוש ממנו שהנידון התיר עצמו למיתה. ותירץ, כי אולי הדרשה כאן היא לדעה הסוברת בברכות שם שלומדים דבר זה שהרשעים בחייהם נקראים מתים, מפסוק אחר שנאמר ביחזקאל (כא ל): "ואתה חלל רשע נשיא ישראל". ואם כן הפסוק כאן מיותר לדרוש ממנו, שהנידון התיר עצמו למיתה.
אמר רב חנן: עדי נערה המאורסה, שהעידו על נערה המאורסה שזינתה וחייבת מיתה, שהוזמו והתחייבו בדין "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" - אין נהרגין, מתוך מחמת שיכולים לומר: רק לאוסרה על בעלה באנו, ולא שתהרג על ידי העדות שלנו  2 , וכיון שלא זממו להורגה, אינם חייבים מיתה.

 2.  בשו"ת הרעק"א (כתבים סי' קצט) הקשה, איך העדים יכולים לומר לאוסרה על בעלה באנו, הרי אם כדבריהם, לא היו צריכים להעיד שראו את העדות כאחד, כמבואר ברמ"א (חו"מ ל ו) שבעדי איסור ועדי טומאה לאוסרה על בעלה, לא צריך שיראו כאחד. עוד הקשה אם כדברי העדים שבאו רק על מנת לאוסרה, אם כן מדוע הוצרכו להעיד שראו כדרך המנאפים, הרי גם בלא זה יש כיעור ונאסרת על בעלה. ובשו"ת שואל ומשיב (תנינא ח"א סי' פד) הקשה אם באו רק לאוסרה על בעלה, הרי יכלו לבא לבית דין של ג' ולא לסנהדרין. והגאון רבי חיים אליעזר וואקס בשו"ת נפש חיה (ח"ג סוגיות ס"א א) הביא בשם הגרי"מ להקשות כי בכל עדות שבעולם, הרי זה עדות שאי אתה יכול להזימה, שאי אפשר להזים את המזימים, כי המזימים יכולים לומר שלא התכוונו להרוג את העדים אלא רק להציל את ההורג. ותירץ, כי אם התכוונו רק להציל את ההורג, היה להם להזים רק את אחד מהעדים, ואז גם הנידון וגם העדים נפטרים.
ומקשינן: כיצד אפשר לקבל את טענתם שהם לא זממו להורגה, והא אתרו בה! והרי העדים התרו בה, אם כן בעדותם התחייבה מיתה מחמת שהם התרו בה.
ומתרצינן: מדובר דלא אתרו בה.
ואי לא אתרו בה - היכי מיקטלא? כיצד היתה נהרגת על פי עדותם? ואם באמת היא לא היתה נהרגת על פי עדותם, אין שום חידוש בזה שהעדים לא נהרגים, שהרי כתוב "כאשר זמם" והעדים אינם חייבים עונש יותר ממה שזממו לענוש את הנדון בעדותם.
ומתרצינן: כי מדובר שהעידו באשה חבירה היודעת הלכות, ואינה צריכה התראה, ולפיכך היתה נהרגת על פי עדותם, ומכל מקום כיון שהעדים לא התרו בה, הם יכולים לטעון, שלא התכוונו להורגה בעדותם, אלא רק לאוסרה על בעלה.
אבל באופן שאמרו העדים בעדותם, שהתרו בה, כיון שאין דין התראה אלא לענין חיוב מיתה, שוב אינם יכולים לטעון שלא התכוון להורגה בעדותם.
והלכה זו שחבר ובקי בהלכות אינו צריך התראה כדי להתחייב בעונש מלקות או מיתה, הוא אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה.
דתניא בברייתא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חבר  3  אין צריך התראה, לפי שלא נתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, והחבר יודע זאת בעצמו בלא שמתרים בו.

 3.  הרמב"ם בפירוש המשניות (דמאי ב ג) כתב בזה הלשון: "חבר" נקרא תלמיד חכם, וכן יקראו לתלמידי חכמים "חברים", ואלי נקראו כך משום שחברתם זה לזה חברה נאמנה, כי היא חברה לשם שמים. ע"כ.
ומקשינן: כיצד היו מקבלים את עדות העדים המעידים באותה נערה מאורסה שזינתה בלא שהתרו בה, להמיתה על פי עדותם, הרי וכיון דאינהו לא מיקטלי שאותם לא הורגים אם נמצאו זוממים, אם כן איהי היכי מיקטלא? אותה כיצד הורגים על פי העדות?
הויא לה הרי זאת עדות שאי אתה יכול להזימה, שאי אפשר לעשות לעדים את מה שהעדות מחייבת את הנדון, וכל עדות שאי אתה יכול להזימה - לא שמה עדות!
הכי נמי באמת גם היא אינה נהרגת על פי עדותם מחמת שהעדות אינה ניתנת להזמה - לחייבם על פי העדות מיתה.
וכך קאמר רב חנן: מתוך שאין נהרגין, שיכולין לומר רק בשביל לאוסרה על בעלה באנו להעיד, ולא זממנו להורגה - אף היא אינה נהרגת על פי עדותם, דהויא לה שהרי זאת עדות שאי אתה יכול להזימה  4 .

 4.  בספר חיבת הקודש מהגר"א קלצקין (סימן כז) הקשה, כי יש אופן שהעדים אינם יכולים לטעון שבאו רק לאוסרה על בעלה, כגון אם העידו באשת כהן, שאם כל כוונתם היתה רק לאוסרה על בעלה, לא היו צריכים לומר שזינתה ברצון. ובשו"ת פרי השדה מהג"ר אליעזר דייטש (ח"ג סי' קצט) הקשה על פי דברי הרמב"ם (סוטה ב ד) שכתב, קטנה שהשיאה אביה, אם זנתה ברצונה, נאסרה על בעלה. ולפי זה באופן שהשיאה אביה בקטנותה, ובאו עדים והעידו שזינתה כשהיתה גדולה, אינם יכולים לומר שבאו רק לאוסרה על בעלה, שהרי אם באו רק לאוסרה על בעלה, יכלו להעיד שזינתה ברצון בעודה קטנה, ולא היתה נהרגת על פי עדותם. ועיין שם שתירץ בכמה אופנים.
ומקשינן: אלא באשה חבירה, דקיימא לן דמיקטלא אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה, היכי משכחת לה? כיצד שייך לדעת רבי יוסי, שיעידו באשה חברה שזינתה ותתחייב מיתה על פי עדותם, הרי כל פעם יהיה זה עדות שאי אתה יכול להזימה  5 ?

 5.  הנודע ביהודה (קמא אהע"ז סי' עב) הקשה כי משכחת לה עדות שאתה יכול להזימה, כגון שהעידו בפני האשה ולא בפני הבעל, ששוב אינם יכולים לומר: לאוסרה על בעלה באנו, שהרי אם באו לאוסרה על בעלה, היה להם להעיד בפניו. ובחידושי הרי"ם (חו"מ סי' כח אות כד) השיב על דבריו, כי כמו שהבעל נאסר בה כשזינתה, כך אסורה היא לו, אם כן כשקבלו עדות שלא בפני הבעל, העדות מועילה על כל פנים שהיא אסורה לדור עמו. ובחמרא וחיי הביא שיטת החכם האשכנזי שהקשה, כי משכחת לה עדות שאתה יכול להזימה, כגון אם העידו על אשה לאחר שמת הבעל, שאינם יכולים לומר: לאוסרה על בעלה באנו. ותירץ, כי עדיין העדים יכולים לומר, שבאו רק להפסידה כתובתה.
ומתרצינן: יש אופן שמתחייבת מיתה על פי עדותם, כגון כשזינתה וחזרה וזינתה  6 , שהעדים המעידים על הזנות השניה אינם יכולים לומר שבאו רק לאוסרה על בעלה, שהרי נאסרה כבר על בעלה בזנות הראשונה, אם כן בעדותם לא באו אלא להורגה.

 6.  במצפה איתן הקשה, כי בזינתה פעם שניה אינה חייבת סקילה, שהרי אחרי הזנות הראשונה כבר אינה בתולה, ובשואל ומשיב (תנינא סוף סי' פד ד"ה והנה) תירץ, כי אנו סוברים כדעת רבנן החולקים על רבי, שאם באו עליה עשרה בני אדם שלא כדרכה, ועדיין היא בתולה, כולם חייבים סקילה. כמבואר ברמב"ם הלכות איסורי ביאה (ג ו). ולפי זה יש להעמיד כאן באופן שבזנות הראשונה בא עליה שלא כדרכה, והיתה עדיין בתולה בזנות השניה.
ופרכינן: והא יכולין לומר: כי רק לאוסרה על בועלה שני באנו להעיד, שהרי למדנו במסכת סוטה (כו ב) מהכתוב "ונטמאה" "ונטמאה" ב' פעמים, כי כמו שנאסרת על בעלה כך נאסרת גם על בועלה, אם כן בזנות השניה, נאסרה לבועל השני, והעדים יכולים לטעון שעל כך באו להעיד ולא יתחייבו מיתה אם יוזמו, וכיון שכך אף היא לא תהרג בעדותם כיון שהעדות אינה מחייבת את העדים מיתה אם יוזמו  7 .

 7.  בשו"ת שואל ומשיב (תנינא ח"א סי' פד) הקשה, כי יש אופן שהעדים מתחייבים מיתה, כגון אם הבועל השני היה כהן, שכבר נאסרה לכל הכהנים בבעילה הראשונה, והעדים אינם יכולים לומר שבאו לאוסרה עליו.
ומתרצינן: האופן שמתחייבת מיתה על פי עדותם, כגון אם מעידים שזינתה פעם שניה מבועל ראשון. שהיא כבר נאסרה עליו בזנות הראשונה, אי נמי שזינתה פעם שניה מקרוביה, שהיא כבר אסורה להם משום ערוה. שבאופן זה העדים אינם יכולים לטעון שבאו להעיד כדי לאוסרה על בעלה או על בועלה, שהרי היא כבר אסורה להם, אם כן בעדותם לא באו אלא להורגה, ואם הם הוזמו הרי הם נהרגים, ואף היא נהרגת על פי עדותם.
מאי שנא נערה מאורסה דנקט? מדוע רב חנן נקט מקרה שהעידו בנערה המאורסה שזינתה, והרי אפילו נשואה נמי! הדין כן, שאם העידו בה שזינתה, אין הורגים את העדים הזוממים, לפי שהם יכולים לטעון שבאו להעיד רק כדי לאוסרה על בעלה ולא העידו בשביל שתהרג על פיהם.
אין - כן, גם בנשואה הדין כן, אלא הטעם שנקט רב חנן הלכה זו גבי נערה המאורסה, כדי לחדש, אפילו האי דלא יתבא תותיה, כי אפילו זאת שלא ישבה עדיין תחת בעלה אלא היתה רק מאורסת לו, ויש סברה לומר שהעדים לא העלו בדעתם לאוסרה עליו, שהרי לא היו רואים אותה יושבת תחתיו, בכל זאת יכולין העדים לומר כי רק בשביל לאוסרה על בעלה באנו להעיד.
אמר רב חסדא: אם עד אחד אומר, בסייף הרגו הרוצח ואחד מן העדים אומר כי בארירן בחנית המשמשת לדקירה הרגו הרוצח - אין זה נכון, אין דברי העדים מכוונים, ועדותם בטלה, והנדון והעדים נפטרים מיד, שהרי נמצאת עדותם סותרת.
אבל אם עד אחד אומר כליו בגדיו של הרוצח היו שחורין, ואחד מן העדים אומר כי כליו בגדיו של הרוצח היו לבנים - הרי זה נכון, ומתקבלת עדותם, כיון שלא נמצאו דבריהם סותרים בגוף העדות אלא בדבר צדדי שאינו קשור לגוף העדות.
מיתיבי מברייתא ששנינו: מהו עדות נכון - שיהא נכון שיהיו דברי העדים מכוונים.
ומביאה הברייתא דוגמא: כגון אם עד אחד אומר: בסייף הרגו הרוצח, ואחד מן העדים אומר כי בארירן בחנית המשמשת לדקירה הרגו הרוצח. או אם עד אחד אומר: כליו בגדיו של הרוצח היו שחורין, ואחד מן העדים אומר: כליו בגדיו של הרוצח היו לבנים - אין זה נכון! אין דברי העדים מכוונים, ועדותם בטלה.
מבואר בברייתא, כי גם אם לא נמצאו דבריהם סותרים בגוף העדות אלא בדבר צדדי שאינו קשור לגוף העדות, עדותם בטלה.
תרגמה רב חסדא כי כוונת הברייתא, שנמצאו דברי העדים סותרים בבגדי הרוצח, הכוונה בסודר שחנקו בו, שהוא מגוף העדות, שהעדים העידו כי הרוצח חנק את חברו בסודרו, ואחד מן העדים העיד שהיה שחור והשני העיד שהיה לבן, דהיינו כמו המקרה הראשון שמובא בברייתא, שנמצאו דבריהם סותרים לענין סייף וארירן שרצח בו הרוצח, שהוא מגוף העדות, ומשום כך אם נמצאו דבריהם סותרים, עדותם בטלה.
תא שמע להקשות מברייתא, שמצאנו בה, כי גם אם דברי העדים סותרים בבדיקות שאינן מגוף העדות, עדותם בטלה, ששנינו: עד אחד אומר סנדליו של הרוצח שחורין ואחד אומר סנדליו היו לבנים - אין זה נכון! אין דבריהם מכוונים, ועדותם בטלה.
ודחינן: התם נמי, שם גם כן מדובר בגוף העדות, כגון שהעידו שבעט בו בסנדלו והרגו, ואם כן הסנדל הוא מגוף העדות, ולכן אם דברי העדים סותרים בצבע הסנדל, עדותם בטלה.
תא שמע להקשות ממה ששנינו במשנתינו: מעשה ובדק בן זכאי את העדים בעוקצי תאנה, דהיינו הקצוות שהתאנים מחוברים בהם אל העץ, אם גסים היו או דקים, אם ארוכים היו או קצרים וכדומה, ועוקצי התאנה אינן מגוף העדות, שהרי לא רצח עם עוקצי התאנה, ובכל זאת, אם דברי העדים היו סותרים זה לזה, היה בן זכאי פוסלם, אף שאין זה מגוף העדות.
אמר רמי בר חמא: מדובר כגון שהעידו שעקץ תאנה בשבת, דעלה קא מיקטיל, שהעדים רצו לחייבו מיתה, מחמת שעבר על מלאכת תולש (קוצר) בשבת.
ומקשינן: כיצד אפשר לפרש כן בברייתא, והא תניא בברייתא: אמרו לו העדים תחת תאנה הרגו! ועל עדות זו בדק בן זכאי את העדים בעוקצי התאנה.
אלא אמר רמי בר חמא מדובר: כגון שהעידו ששפדו בייחור של תאנה שלקח ענף של עץ תאנה, ושיפד אותו והרגו בדקירה. אם כן הבדיקות שבדק בן זכאי בסוג עוקץ התאנה, הם בדיקות השייכות לגוף העדות.
תא שמע להקשות, ממה ששנינו: אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לעדים, תאנה זו האם עוקציה דקין היו, או שמא עוקציה גסין היו, האם תאנים שחורות היו, או תאנים לבנות היו? ועל כרחך אי אפשר לפרש שרצח בתאנים עצמם, שהרי התאנים רכים הם, אלא ודאי בדק את העדים גם בדברים שאינם מגוף העדות, ואם היו דבריהם סותרים זה לזה, היה פוסלם.
אלא אמר רב יוסף: מבן זכאי לותיב איניש? וכי מדברי בן זכאי באים להקשות?
שאני בן זכאי, שונה שיטתו של בן זכאי, דבדיקות כחקירות משוי ליה, שהוא משווה את הבדיקות לחקירות, וכמו שבחקירות אם העדים מכחישים זה את זה אפילו בדברים שאינם קשורים לגוף העדות, כגון זה אומר במקום פלוני וזה אומר במקום פלוני, שהמקום אינו מגוף העדות, שהרי המקום לא הרגו, ובכל זאת, אם הוכחשו בזה, עדותן בטלה, כך גם בבדיקות, סובר בן זכאי, שאם הוכחשו בבדיקות, אף בדברים שאינם מגוף העדות, עדותן בטלה.
ורב חסדא לא אמר את דבריו לפי דעת בן זכאי, אלא לפי דעת שאר התנאים החולקים עליו.
מאן מיהו אותו בן זכאי?
אילימא אם נאמר כי זהו רבי יוחנן בן זכאי
- קשה מי הוה בסנהדרי? וכי היה חי בתקופת הסנהדרין בשעה שהיו דנים דיני נפשות?
והתניא בברייתא: כל שנותיו של רבי יוחנן בן זכאי מאה ועשרים שנה.
ארבעים שנה ראשונות בחייו, עסק בפרקמטיא במסחר.
ארבעים שנה אמצעיות בחייו למד תורה.
ארבעים שנה אחרונות בחייו לימד ונעשה דיין ומורה הוראות.
ותניא בברייתא: ארבעים שנה קודם חורבן הבית גלתה סנהדרי וישבה לה בחנות שהיה מקום בירושלים  8  שהיה נקרא "חנות".

 8.  כך פירש רש"י כאן, ובעבודה זרה (ח א ד"ה בחנות) ובראש השנה (לא א ד"ה מלשכת) פירש שהיה בהר הבית.
ואמר רבי יצחק בר אבודימי: הטעם שגלו הסנהדרין מלשכת הגזית ל"חנות", לומר שלא דנו דיני קנסות.
והוינן בה: וכי דיני קנסות סלקא דעתך? וכי כדי לדון דיני קנסות צריך שהסנהדרין ישבו בלשכת הגזית?
אלא לומר שלא דנו דיני נפשות, שאין דנים דיני נפשות, אלא בזמן שהסנהדרין נמצאים בלשכת הגזית, שנאמר (דברים יז ח): "וקמת ועלית אל המקום" מלמד שהמקום גורם לכך שאפשר לדון דיני נפשות, וכיון שראו הסנהדרין שנתרבו הרוצחים ולא הספיקו לדון את כולם, עמדו וגלו ממקומם, למקום הנקרא "חנות"  9 .

 9.  ביד רמה כתב כי אף בזמן שאין הסנהדרין יושבים במקומם, תורת סנהדרין גדולה עליהם, אלא שבזמן שהיו בלשכת הגזית ולא היו דנים דיני נפשות, היה עונשם מרובה, לפיכך גלו ממנו כדי להקל מעט מן העונש. ובמאירי לקמן (עמוד קפה) כתב: כל שנקבע מקומם באיזה מקום שבתחום ירושלים הרי הוא מקום הדין כלשכת הגזית עצמה, ובהערה שם פירש, כי לדעת המאירי, מה שלא דנו דיני נפשות אחרי שיצאו לחנות, זהו משום שלא קבעו שם מקומם לשבת שם בקביעות.
ותנן: משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי. משמע שרבי יוחנן היה עדיין חי לאחר חורבן הבית, נמצא שבארבעים שנותיו האחרונות שבהם היה דיין, לא דנו דיני נפשות, שהרי ארבעים שנה קודם החורבן כבר פסקו מלדון דיני נפשות.
אלא יש לומר כי בן זכאי המובא במשנה שהיה בודק את העדים, היה בן זכאי אחר דעלמא. הכי נמי מסתברא, וכך גם מסתבר, דאי סלקא דעתך כי אם יעלה בדעתך לומר כי בן זכאי שבמשנה הוא רבן יוחנן בן זכאי, קשה וכי קרי ליה רבי, וכי רבי מסדר המשניות היה קורא לו בן זכאי בלי להזכיר את שמו הפרטי "רבי יוחנן"?
ודחינן: אי אפשר לפרש כי בן זכאי שבמשנה הוא אדם אחר, שהרי והתניא בברייתא במפורש: מעשה ובדק רבן יוחנן בן זכאי בעוקצי תאנים! אם כן מבואר שהיה זה רבן יוחנן בן זכאי, וקשה, שהרי בארבעים שנותיו האחרונות שבהם היה דיין, לא דנו דיני נפשות.
אלא יש לומר, שהמעשה היה קודם שהיה דיין, ועדיין תלמיד היושב לפני רבו הוה, ואמר מילתא דבר זה לפני הדיינים, שיש להרבות בבדיקות העדים, ומסתבר להו טעמיה, ונתקבלו דבריו,

דרשני המקוצר