פרשני:בבלי:סנהדרין כד א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין כד א

חברותא[עריכה]

ונמצאו דבריו נכונים בעדים פסולין, ודיינין כשרין, שדבריו אודות פסלות הדיינים לא הוכחו. וסובר רבי מאיר, מיגו מתוך דפסלי עדים שנתקבלו דבריו על העדים, נאמינו גם על דבריו על הדיינין, פסלי נמי דייני.  1 

 1.  כתב בשו"ת חתם סופר (חושן משפט סימן ג'), שמדובר באופן שבתחילה פסל את העדים בעדים כשרים, ועתה בא הלוה ואחר עמו לפסול את הדיינים. וכן בסיפא, בתחילה פסל את הדיינים בעדים כשרים, ועתה בא לפסול הוא ואחר עמו את העדים. (ועיין בהערה הבאה.) וסובר רבי מאיר, לדעה זו, שאינו נוגע בדבר כיון שפסל את העדים בטל הדין, וכן בסיפא כיון שפסל את הדיינים. וחכמים סוברים, שמכל מקום הרי הוא נוגע בדבר, שמא יתבעוהו בפני בית דין אחר, או יביא עליו עדים אחרים. אבל היד רמ"ה, וכן ה"תורת חיים" סוברים שלא מדובר שמצטרף עמו אחר, אלא שרוצה שנאמינהו משום שהוכיח אמיתותו בטענתו הקודמת. (ועיין בהערה הבאה.)
וזה פירוש: "זה פוסל דיינו של זה", ולא קשה מה שהקשתה הגמרא "כל כמיניה דפסלי דייני", כיון שאכן פסל את העדים, יש לו נאמנות. וחכמים אומרים: אימתי בזמן שמביא ראיה בעדים שהן, הדיינין קרובין או פסולין. אבל אם היו כשרין או מומחין, והוא רוצה לפוסלן בסברת מגו, אינו יכול לפסלן.
סיפא "זה פוסל עדיו של זה", מדוברת בטוען טענת פסול על הדיינין ועל העדים, ונמצאו דבריו בדיינין אמייתים, ולכן הם פסולין, ודבריו על העדים לא הוכחו, והם כשרין, לכן סובר רבי מאיר, דמיגו דפסלי דיינין, פסלי נמי עדים.
ואילו חכמים חולקים, כנ"ל.
מתקיף לה רבא על אוקימתת רבין: בשלמא מה שסובר רבי מאיר מיגו דפסלי עדים פסלי נמי דייני, אפשר להבין, שטענת הלוה טובה היא, ואינה טענת נוגע בעדות, משום, שאף אם אלו הדיינים יפסלו, איכא בי דינא אחרינא שיכול לתובעו שם.
אלא מה שסובר רבי מאיר, מיגו דפסלי דייני פסלי נמי עדים, למה נאמינו!? הלא נוגע בעדותו הוא, שרוצה לפסול העדים, והא עדים אחרים תו ליכא, אין לו למלוה, ולמה נאמינו?
ומתרצת הגמרא: לא צריכא, לא מדובר כשאין לו כת אחרת, אלא צריכים לומר, שמדובר באיכא, שיש לו כת אחרת, וממילא אינו נוגע בעדות.  2 

 2.  ומבאר המהרש"א: לפי זה מדובר שהלוה בא ואחר עמו, שברור שאינו יכול לפסול לבדו. והראיה, שהרי הקשתה הגמרא "היינו דרב דימי", ורב דימי הרי מוקים לה באחר עמו. אם כן, מקשה המהרש"א, שאכן מוסיף רבין על דברי רב דימי, וסובר שלא מספיק במה שיש כת אחרת, שלכן אינו נוגע בדבר, אלא צריך חיזוק יתר לטענתו, במה שהוכיח טענתו הקודמת שהבית דין פסולין, ואילו לרב דימי נאמן אף שלא פסל מקודם את הדיינים. ואם כן, קשה, מה מקשה הגמרא: "היינו דרב דימי", ומה תירצו: "איכא בינייהו מיגו בעלמא", הלא חילוק גדול ביניהם. ואינו מתרץ. ויתכן לבאר, שמדובר שאכן אין עמו אחר, ובא לפסול בעצמו, בטענה שכבר הוכיח צדקתו בטענתו הקודמת, אלא שהמקשן שהקשה "היינו דרב דימי" - סבר, שטענה זו, שטוען שכבר הוכיח צדקתו, שווה בערכה, ל"בא ואחר עמו". ויש לה אותה דרגה של נאמנות.
ומקשה הגמרא: הא, ואם ליכא כת אחרת ורוצה שיאמינוהו על פי עצמו, האם תאמר הכי נמי דלא מצי פסלי, מטעם שהוא נוגע בעדות, אם כן קשה, היינו דרב דימי, הרי היא ממש אוקימתת רב דימי שאמר מחלוקת בשתי כיתי עדים, (מבואר לעיל) ומה חידש לנו רבין?
ומתרצת הגמרא: אכן, מדובר שיש שתי כתות עדים, ובכל זאת איכא בינייהו יש חילוק בין רב דימי לרבין, הדין של מיגו. דמר רבין סבר אמרינו מיגו, ומר רב דימי סבר לא אמרינן מיגו, (עיין בהערה).  3 

 3.  רש"י כותב: "מיגו בעלמא". והבין היד רמ"ה שכוונתו לדין "מיגו" שבכל הש"ס, כגון: "פרוע מיגו דמזוייף" וכדומה. וכן סבר החתם סופר בקושייתו. והקשו על רש"י, מה השייכות כאן לדין "מיגו", הלא לא באים להצדיק טענתו "מתוך" שהיה לו טענה אחרת טובה ממנה, הרי ברור שכוונת "מיגו" כאן היא "מחמת" כלומר, שאם ראינוהו בצדקתו על טענה אחת אינו חשוד שטענתו השנייה שקרית, ולכן סובר רבי מאיר- לדעת רבין - שאינו נוגע בדבר. ועוד הקשה ה"ערוך לנר", שאם כן, לדעת חכמים החולקים על רבי מאיר וסוברים - אף לדעת רבין, וכל שכן לדעת רב דימי- שאין אומרים מיגו, האם נאמר שכל דיני מיגו שבכל הש"ס אינם לדעת חכמים. והאמת יורה דרכו (וכן כתב החתם סופר שם בשם ספר בנין שלמה) שלא התכוון רש"י לכך, אף שכן משמע מלשונו. וכוונת רש"י היא, שרבי מאיר סובר- לדעת רבין - שכל מקום, שטוען הטוען שתי טענות, והוכיח צדקת טענה אחת, יכול להוכיח צדקת טענתו השניה ברמה נמוכה יותר של הוכחה (אם נאמר שמביא עמו אחר- כדעת המהרש"א והחתם סופר בהערות הקודמות), או שאינו צריך להוכיח כלל (אם נאמר שאינו מביא אחר- כדעת היד רמ"ה והתורת חיים).
הגמרא חוזרת לתחלת הסוגיא.
גופא, שנינו לעיל, אמר ריש לקיש: האם רבי מאיר שהוא פה קדוש יאמר דבר זה שיכול בעל הדין לפסול עדיו של בעל דין השני?! אלא תני צריך לשנות במשנה בלשון יחיד "עדו", כמבואר לעיל.
ומקשה הגמרא: איני! והלא אינו כן. -
והא אמר עולא: הרואה את ריש לקיש בבית המדרש, הוא נראה לו כאילו עוקר הרים וטוחנן זה בזה ואינו משאיר שום דבר קשה שמעכב הטחינה, כלומר, שהיה חריף מאד, ואיך קרא על רבי מאיר דרך ענוה "פה קדוש"?.  4  היינו, שהגמרא סברה שאדם חריף אינו ענו.

 4.  ביד רמ"ה מפרש, שקושית הגמרא היא, שהמקשן סבר שריש לקיש היה חכם יותר מרבי מאיר. ומתרצת הגמרא, ומה בכך שהיה חריף - רבי מאיר היה עוקר הרי הרים וטוחן הרי הרים.
ולכן מתרצת הגמרא, אף לדבריך, מה בכך, אם ריש לקיש היה חריף - רבי מאיר היה חריף יותר. ולכן קרא עליו "פה קדוש".
אמר רבינא: מה הקושיא, והלא כל הרואה את רבי מאיר בבית המדרש, היה נראה לו כאילו עוקר "הרי הרים" וטוחנן זה בזה, ולכן, ריש לקיש על אף גודל חריפותו, קרא על רבי מאיר "פה קדוש"?.
ומסבירה הגמרא שלא התכוונו לשאול, איך קרא ריש לקיש על רבי מאיר "פה קדוש".
אלא הכי קאמר המקשן מתפעל מגודל חביבות תלמידי חכמים לרבותיהם, ואמר דברי התפעלות בלשון קושיא בא וראה כמה מחבבין זה את זה, שהרי ריש לקיש שהיה עוקר הרים וטוחנן, ועם כל חריפותו השתדל ליישב ולקיים דברי רבי מאיר, ועוד קורהו "פה קדוש".
והגמרא מספרת סיפור על חביבות תלמידי חכמים זה לזה.
כי הא כמו שהיה, דיתיב ישב רבי רבינו הקדוש, וקאמר אסור להטמין את הצונן בשבת מים צוננים, ורוצה להטמינם בחול כדי להחזיק צינתן. והטעם שמא יבואו להתיר להטמין דבר חם להחזיק חומו, שדבר זה אסור, מטעם איסור הטמנה.
אמר לפניו לפני רבי, רבי ישמעאל ברבי יוסי: אבא רבי יוסי התיר להטמין את הצונן, ואינו אוסר מטעם שמא יבואו להטמין דבר חם.
אמר ליה רבי לרבי ישמעאל: כבר הורה זקן! חכם גדול, והוא רבי יוסי, והנני מקבל הוראתו!.
ועל סיפור זה אמר רב פפא: בא וראה כמה מחבבין זה את זה! דאילו כל זמן שהיה רבי יוסי קיים בעולם הזה, היה כפוף ויושב לפני רבי כתלמיד לפני הרב.
ומנין אנו יודעים זאת, דהא רבי ישמעאל ברבי יוסי - ממלא מקום אבותיו היה חשוב כאביו והיה כפוף ויושב לפני רבי מחמת כבוד נשיאותו, ולא היה מורה לפניו למרות שהיה גדול ממנו  5 .

 5.  כן מפרש רש"י (שבת נא א). אבל רבינו תם (נדה יד ב) מוכיח שרבי היה חכם יותר מרבי יוסי. ומפרש, שאכן בצעירותו היה רבי יוסי גדול ממנו, אבל כיון שהיו לו לרבי הרבה תלמידים, נתחדד באמצעות לימוד התלמידים ועלה על רבי יוסי בחכמתו.
ובכל זאת חלק רבי כבוד ברבי יוסי וחיבב דבריו וקא אמר כבר הורה זקן.
הגמרא דורשת מקראות בהבדל בין בני ארץ ישראל לבני בבל, בענין חביבות תלמידי חכמים זה לזה.
אמר רבי אושעיא: מאי דרשת המקרא דכתיב, שהנביא זכריה בנבואתו על גלות בבל, אומר "ואקח לי שני מקלות, לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים". ודרשינן: נועם - אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימים זה לזה בהתווכחם בהלכה, שמעיינים יחד ומתקן זה את דברי זה, והשמועה יוצאת לאור, ואילו חובלים, אלו תלמידי חכמים שבבבל שמחבלים מקשין בלשון עז וחמה זה לזה בה לכה.
עוד כתוב בנבואת זכריה "ראיתי והנה מנורת זהב כלה ... ושנים זיתים עליה ... מה שני הזיתים האלה ... אלה שני בני היצהר העומדים ... "
הגמרא דורשת את הרמז ביצהר ובזית.
"ויאמר אלה שני בני יצהר העומדים וגו' ושנים זיתים עליה". ודרשינן "יצהר" - אמר רבי יצחק: אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שנוחין (גירסת הב"ח: שמשמנין נוחין כשמן) זה לזה בהלכה, כשמן זית. ומה שכתוב "שנים זיתים עליה" - אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה, כזית".
עוד כתוב בנבואת זכריה "ואשא עיני וארא והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם, ולהנה כנפים ככנפי החסידה, ותשנה (ותשאנה) את האיפה בין הארץ ובין השמים. ואומר אל המלאך הדובר בי אנה המה מוליכות את האיפה. ויאמר אלי לבנות לה בית בארץ שנער".
"איפה" הוא יצר הרע, שבפסוק הקודם כתוב "ויאמר זאת הרשעה וישלך אתה אל תוך האיפה".
מי הן שתי הנשים הנושאות את האיפה ומוליכות אותה לבנות בית בשנער שהיא ארץ בבל.
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: זו מדת חנופה (המרומז ב"כנפי החסידה" - שמראין עצמם חסידים) וגסות הרוח (המרומז ב"רוח בכנפיהם") שירדו לבבל.
ומקשה הגמרא: וכי גסות הרוח לבבל נחית, ירדה? הלא לעילם ירדה.
והאמר מר, עשרה קבין גסות הרוח ירדו לעולם, תשעה נטלה עילם, ואחת כל העולם כולו.
ומתרצת הגמרא: אין, אכן, לבבל נחית ירדה לבבל, אבל, ויאשתרבובי דאישתרבב, שינתה הליכתה והגיעה לעילם.
דיקא נמי, וכן מדויק בלשון הפסוק, דכתיב לבנות "לה" בית בארץ שנער, בלשון יחיד ולא כתוב "לבנות להן בית"  6  הרי שרק אחת מהן, חנופה, ירדה והגיעה לבבל, ואילו גסות הרוח הלכה לעילם.

 6.  רש"י במסכת קידושין (מט ב) מוסיף: שאילו בעת הולכה כתוב בלשון רבים "להנה". ועיין שם בתוס' מה שהקשו. ועוד מפרש רש"י "לבנות" שרצו לבנות לה בית- ולא בנו. ועוד פירשו שם התוס' וכן מפרש הרמב"ן בפרשת מטות כיון דכתיב "לה" בלי מפיק ה"א, וזה מראה על חוסר קיום, כמו שמפרש רש"י על הפסוק (במדבר לב) "ויקרא לה נובח בשמו", שלא נתקיים שם זה.
ומסקנת הגמרא" אכן שמע מינה.
ומקשה הגמרא: האם לא ירדה גסות הרוח לבבל? והאמר מר, אמרו בברייתא: סימן לגסות הרוח - עניות, ועניות לבבל נחית ירדה לבבל.
ומתרצת הגמרא: בבבל ירדה עניות בממון, ואילו בעילם ירדה עניות בתורה, ומה ששנינו סימן לגסות הרוח עניות, הכוונה עניות בתורה. כי מתוך גסות הרוח, אין התלמידים משמשין את רבותיהם כל צרכם ואינם חוזרים על לימודיהם, לכן אין התורה נוחה עליהם.
דכתיב  7  "אחות לנו קטנה ושדים אין לה" ונדרש "שדים" שאין החכמים זוכים להניק, כלומר ללמד, ולכן אמר רבי יוחנן זו עילם שזכתה ללמוד שהרי היה שם דניאל, ולא זכתה ללמד  8 . אבל בבבל היה שם עזרא הסופר ולמד חק ומשפט בישראל כמו שכתוב בספר עזרא "כי הכין לבבו לדרוש את תורת ה' ולעשות וללמד בישראל חק ומשפט".

 7.  וזה לשון המאירי: תלמידי חכמים ראוי להם להיות נוחים זה לזה בהלכה, ומחבבין כל אחד דבריו של חבירו, ולא שיהו מכוונים לקטרג ולנצח. ואם עושין כן, נמצאו מנעימים זה לזה בהלכה, ומוציאין כל תעלומה לאור, וזוכין ללמוד וללמד. שזה הלומד לאחרים וההשפעה לזולתו הוא תכלית השלימות. וכל שאינו זוכה ללמד, לא השלים לנפשו חוקה. כמו שאמרו: אחות לנו קטנה ושדים אין לה - זו עילם, שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד. והזוכה לכך - אשריו ואשרי חלקו.   8.  היד רמ"ה מפרש: זכתה ללמוד, ולכן נקראת אחות, ולא זכתה ללמד שנאמר "ושדים אין לה", שהתורה נמשלה כחלב שחייו של תינוק תלויין בו.
הגמרא דורשת הרמז בשם "בבל".
מאי בבל?  9  אמר רבי יוחנן, לשון בלילה הוא, שהיא מקום תורה, בלולה במקרא בלולה במשנה בלולה בתלמוד.

 9.  מדברי היד רמ"ה משמע שהגמרא מביאה דרשה זו לראיה שבבבל לא היו עניים בתורה. וכן משמע מדברי רבינו תם בתוס'. ועיין ברש"ש שלא כתב כן. ואולי תלוי בשני הפירושים בהערה הבאה.
הנביא מקונן על גלות ישראל בבבל: "במחשכים הושיבני כמתי עולם". אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל, שאין נוחין זה לזה, ותלמודם ספק בידם  10 .

 10.  הרמב"ם בתשובותיו (מובא בריטב"א יומר נז א) כתב "שלא בכל הדורות היה כן "במחשכים". אלא בימי רבה ורב יוסף אביי ורבא, משום שהיה להם גזירות ושמדות, אבל אחר כך נתגברה התורה, וכל שכן בימי רב אשי, כמו שאמרו חז"ל: מימות רבי ועד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד". היינו שרש"י והרמב"ם מפרשים שהגמרא אמרה "מחשכים" לגריעותא של בבל. אבל רבינו חננאל כתב "כלומר טעמים שלו (של תלמוד בבלי) צפונים ועלומים כמים עמוקים", וכן כתב רש"י במסכת חגיגה (י' א).
מתניתין:
המשנה ממשיכה לדון במחלוקת רבי מאיר וחכמים במי שקיבל על עצמו דיין שאינו ראוי להיות דיין, אם יכול לחזור בו.
אמר לו בעל דין אחד לשני: "נאמן עלי אבא", או שאמר לו: "נאמן עלי אביך", או שאמר לו" "נאמנים עלי שלשה רועי בקר לדון בינינו"  11  (שכל אלו פסולים להיות דיינים  12 ), ועתה רוצה לחזור בו, ולהתדיין בפני דיין כשר.

 11.  רש"י מפרש להיות דיין, והרמב"ם בפירוש המשנה, וכן ביד החזקה סובר, שהוא הדין לעדים. וכן כתב המאירי וכן משמע ביד רמ"ה. הגאון רבי עקיבא איגר (שו"ת סימן קע"ט) מסתפק אם באמת נהיים עדים ויכולים להזים אותם, או שאין עליהם דין עדים, אלא שהבעל דין מתחייב על פי עדותם, ואם יזימום לא יקיימו בהם דין "כאשר זמם". הר"ן סובר שהוא מתנה בעלמא (מובא בהערה ט"ו). משמע שאינה בגדר עדות. ומדברי הראבי"ה (סימן כ) משמע שסובר שהוא מדין עדות. שהקשה, אמאי לא הוי "מתנה על מה שכתוב בתורה" שהתורה פסלה קרובים ופסולים. ואילו היה רק התחיבות, לא שייך "מתנה על מה שכתוב בתורה". ספק זה של הגרע"א, אפשר גם להסתפק, אם העדים יעברו על הלאו של "אם לא יגיד ונשא עונו", כשסירבו להעיד, וכן אם יחוייבו קרבן שבועת העדות. ועיין ב"הלכות קטנות" (סימן ק"כ) שמביא דעת הירושלמי שלא יביאו קרבן שבועה. ועיין ב"קובץ הערות" (סימן ע"ב).   12.  אבא ואביך פסולים מטעם שהם קרובים, והתורה פסלתם, כמו שיבואר בדף כ"ז. רועי בקר פסולים משום שאינם יודעים לדון - רש"י כה ב ד"ה לא לדינא. ועיין בהערה ט"ו מה שמובא בשם היד רמ"ה. וכתב הרי"ף, שסדר המשנה הוא חידוש אליבא דרבנן, דלא מיבעיא בקרובים הכשרים מצד עצמם לדון, אלא דעתה פסולים, אינו יכול לחזור בו, אף ברועי בקר שהם פסולים ממש, בכל זאת סוברים חכמים שאינו יכול לחזור בו.
נחלקו בכך תנאים.
רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו. כי הם דברים בעלמא בלי קנין.  13 

 13.  כן משמע ברש"י ד"ה במחול, וכן כתב הרשב"ם (בבא בתרא קכח א) וכן כתב היד רמ"ה. וטעמם של חכמים יבואר בסוגיית הגמרא.
וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו.
וכן אם היה בעל דין אחד חייב לחבירו בעל דין השני שבועה, ואמר לו "במקום שבועה גמורה, דור לי בחיי ראשך, ותזכה בדין"  14 , ועתה רוצה בעל דין שכנגדו לחזור בו, ולחייבו שבועה גמורה.

 14.  שבועה גמורה, היא או שבועה דאורייתא, שבועת מודה במקצת, שומרים, ועד אחד, או שבועה דרבנן - "נשבעין ונוטלין". במשנתנו מדובר שתמורתן מסכים שחבירו ידור לו בחיי ראשו. והיא שבועה קלה. כך פירש רש"י. וכן כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' סנהדרין). אבל בפירוש המשנה כתב הרמב"ם, שהוא מלשון "נדר", וכן פירש רבינו עובדיה ברטנורא.
נחלקו בכך תנאים.
רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו. וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו.
גמרא:
אמר רב דימי בריה דרב נחמן בריה דרב יוסף: מה ששנינו במשנה שרבי מאיר סובר שאם קיבל עליו "אבא ואביך" יכול לחזור בו, מדובר, כגון דקבליה עליה, את "אבא ואביך", בחד, לאחד מתוך שלושת הדיינים. והחידוש הוא, כי למרות שיש עמו עוד שנים דיינים כשרים, בכל זאת סובר רבי מאיר שיכול לחזור בו  15 .

 15.  כן פירש רש"י. ומבאר בחידושי הר"ן, דאף שהעלה את אביו רק במדרגה אחת, מפסול לכשר, יכול לחזור בו, וכן שכן אם קיבלו כבי תרי, דהיינו כשנים, דודאי יכול לחזור בו. דעתה העלהו בשתי דרגות, מפסול לכשר, ומאחד לשנים. וחכמים סוברים לדעת רש"י- דאף אם קבלו כבי תרי, אינו יכול לחזור בו. והטעם של חכמים - לדעת רש"י - כתב הר"ן דאם רוצה לתת לו מתנה - האם אינו יכול?! כלומר כיון שכך הסכימו ביניהם, אף שיש כמה חסרונות, אינו יכול לחזור בו. זו היא דעת רש"י. אבל התוס' ועוד ראשונים חולחקים וסוברים, שאם קבלוהו כבי תרי, שהעלהו בשתי מדרגות, אף חכמים מודים שיכול לחזור בו. והר"ן מבאר בשם רבינו אפרים, שחכמים סוברים שמה שאמר על הקרוב שנאמן לו כבי תרי, גוזמא בעלמא קאמר. וזו כוונת רב דימי שרק כגון דקבליה עליה בחד. ומוסיף היד רמ"ה וכן כתב הרא"ש, שהוא הדין - לדעת תוס'- לחכמים אם קיבל עליו את הכשר כבי תרי שהעלהו במדרגה אחת, אינו יכול לחזור בו. והש"ך (סימן כ"ב ס"ק ב') מדייק מלשון הרא"ש שדוקא אם קיבלוהו כתרי, אבל אם קיבלוהו כשלשה, יכול לחזור בו. אבל השבות יעקב (ח"א סי' קנ"ד) חולק על הש"ך. ולפי דעה זו של התוס' שהיא דעת הרי"ף, נחלקו הגאונים, אם קיבל עליו קרוב או פסול כבי תרי, ובקנין. שיש מרבותינו הסוברים, שיכול לחזור בו, כיון שהעלהו שתי מזרגות. ומה שעשה קנין אינו מועיל, כי הוא קנין בטעות. ויש סוברים שאין אחר קנין כלום. ועיין בראשונים המאריכים בראיות. והקשה היד רמ"ה, דגם בשלשה רועי בקר ישנם שני פסולים, האחד שאינם יודעים לדון, והשני שהם פסולים מחשש גזלן (עיין דף כה ב), אם הם רועים בהמות שלהם (בבא מציעא ה ב). ומתרץ, ששני פסולים הוא רק כשהם באים משני צדדים, מצד אחד מכשיר את הפסול או הקרוב להיות ככשר, ומצד שני מכשירו להיות כשנים, אבל באדם אחד, שישנם עליו שתי סיבות לפוסלו, ומכשירו, אינו מעלהו אלא במדרגה אחת. שבכך שיש לו סיבה נוספת להיותו פסול אינו נהיה יותר פסול. וכן סובר רבי עקיבא איגר בתשובותיו (ה"א סימן קע"ו). ועיין בתומים (סימן כ"ב) ובנתיבות המשפט (שם) ובמשובב נתיבות, שהתווכחו בסברא זו.
הגמרא דנה, באם המחלוקת היא ב"מחול", או ב"אתן".
כלומר, מי הוא האומר "נאמן עלי אבא", האם התובע אומר כן לנתבע,  16  שאם הדיין הפסול יזכה אותך אמחול לך על תביעתי.

 16.  בודאי הפירוש שמוחל לו אם יזכהו הדיין, דבלא זה פשיטא שאם מחל לו אינו יכול לחזור. הרא"ה.
או, אפילו אם הנתבע אומר לתובע, שאם הדיין הפסול יזכה אותך, אתן לך את תביעתך.
והסברא לחלק בין "מחול" ל"אתן", היא - בשלמא ב"מחול", שפיר יש כח לדיין פסול, היות שאין צריכים להוציא ממון מהנתבע להתובע, וזכיית הנתבע היא במה שנשאר אצלו. מה שאין כן ב"אתן", שאם יזכה התובע, יצטרך התובע להוציא ממון מהנתבע, אז יש סברא לומר שאין לתובע כח להוציא ממון על פי דיין פסול, אלא רק בדיינים כשרים.  17 

 17.  טעם חילוק זה בין אתן למחול, כתבו רש"י וכן היד רמ"ה. ועוד מבאר היד רמ"ה שבמחול- גמר ומקני, אבל באתן לא גמר ומקני. כלומר, שלפי רש"י, במחול נעשה הקנין מאיליו. ולפי הסברא השניה של היד רמ"ה, במחול יש יותר גמירות דעת (אמירתו רצינית יותר).
אמר רב יהודה אמר שמואל: מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא, ב"מחול לך" אבל ב"אתן לך" - דברי הכל מודים חכמים לרבי מאיר שיכול לחזור בו.
ורבי יוחנן אמר: ב"אתן לך" מחלוקת.
הגמרא מבארת דעת רבי יוחנן.
איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה. האם כוונת רבי יוחנן היא: ב"אתן לך" מחלוקת של רבי מאיר וחכמים, אבל ב"מחול לך" - סובר רבי יוחנן - דברי הכל מודה רבי מאיר לחכמים שאינו יכול לחזור בו. (ולפי צד זה חולק רבי יוחנן על שמואל מן הקצה אל הקצה, שב"מחול" סובר שמואל שרבי מאיר וחכמים חולקים, ואילו לרבי יוחנן - כולי עלמא סוברים שאינו יכול לחזור בו. וב"אתן" סובר רבי יוחנן שרבי מאיר וחכמים חולקים, ואילו לשמואל - כולי עלמא סוברים שיכול לחזור בו.)
או דילמא יתכן שרבי יוחנן סובר - בין בזו "מחול" ובין בזו "אתן", מחלוקת של רבי מאיר וחכמים. (ולפי צד זה חולק רבי יוחנן על שמואל רק ב"אתן" שלדעת שמואל - כולי עלמא סוברים שיכול לחזור, ולדעת רבי יוחנן - חולקים רבי מאיר וחכמים).
הגמרא רוצה לפשוט את האיבעיא, מדברי רבא.
תא בא ושמע: דאמר רבא: מחלוקת ב"אתן לך", אבל ב"מחול לך" - דברי הכל אין יכול לחזור בו.
אי אמרת בשלמא שרבי יוחנן סובר: ב"אתן לך" מחלוקת, אבל ב"מחול לך" - דברי הכל אין יכול לחזור בו, ניחא, שרבא דאמר כמו רבי יוחנן, אלא אי אמרת שרבי יוחנן סובר: בין בזו ובין בזו מחלוקת, קשה, רבא (שהוא אמורא כמה דורות אחרי שמואל ורבי יוחנן) דאמר כמו מאן, לא כשמואל ולא כרבי יוחנן?.
ודוחה הגמרא את פישוט האיבעיא.
רבא אינו סובר לא כשמואל ולא כרבי יוחנן, אלא טעמא דנפשיה סברא עצמית קאמר. (ויש לנו שלש דעות באוקימתת מחלוקת רבי מאיר וחכמים.) רב אחא בא להוכיח לרבא, שרבי מאיר וחכמים אכן חולקים ב"מחול".
איתביה רב אחא בר תחליפא - לרבא: שנינו במשנתנו: היה חייב לחברו שבועה גמורה, ואמר לו: "דור לי בחיי בחיי ראשך", ועתה רוצה לחזור בו, רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו, וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו.

דרשני המקוצר[עריכה]