פרשני:בבלי:סנהדרין כד ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין כד ב

חברותא[עריכה]

מאי  18  באיזו שבועה מדברת המשנה, האם לאו באותן חייבי שבועה (מדאוריתא) הנשבעין כדי לפטור עצמן מן התשלומים, ועל ידי שבועתן לא משלמין, כלומר: שהנתבע חייב לישבע כדי לסלק מעליו את התביעה, והתובע אמר לו: "דור לי בחיי ראשך", דהוה ליה כמו "מחול לך", שאם תדור לי בחיי ראשך אמחול לך את תביעתי.

 18.  נראה לבאר שרב אחא סבר, שהמשנה מדברת בשבועה חמורה, שבועה דאורייתא, שלכן רוצה לפטרו משבועה זו, דאילו שבועה דרבנן אין נפקא מינה כל כך בינה לבין "דור לי בחיי ראשך". וענה לו רבא, שבכל זאת רוצה לפטרו משבועה דרבנן, ולהשביעהו בשבועה קלה. ועיין בתורת חיים.
ובכל זאת חולקים רבי מאיר וחכמים אם יכול לחזור בו. הרי לנו הוכחה שרבי מאיר וחכמים חולקים ב"מחול לך". וקשה על רבא.
ומתרץ רבא:
לא כדבריך, שהמשנה מדברת באותן הנשבעין ולא משלמין, אלא באותן התובעין שתיקנו להם חכמים שהם נשבעין על תביעתן, ועל ידי שבועתן הן נוטלין, כגון, השכיר והנגזל וכדומה, (ומבואר במסכת שבועות), והנתבע אמר לתובע: "דור לי בחיי ראשך ואתן לך", דהוה ליה כמו "אתן לך", ובזה סובר רבי מאיר שהנתבע יכול לחזור בו, אבל ב"מחול לך" מודה רבי מאיר לחכמים שאינו יכול לחזור בו.
נמצא שלדעת רבא מדברת המשנה, בין ברישא ובין בסיפא ב"אתן לך", לכן מקשה הגמרא -
והא תניא ליה רישא הרי כבר השמיעה לנו המשנה שרבי מאיר וחכמים חולקים ב"אתן לך", ולמה שנתה המשנה את הסיפא  19 ?

 19.  ומבאר היד רמ"ה: בשלמא אם נחלקו גם במחול וגם באתן, מובן הכפילות במשנה, שהסיפא מדברת במחול, ובא להשמיענו שבכל זאת סובר רבי מאיר שיכול לחזור בו, והרישא באתן, ובא להשמיענו שבכל זאת סוברים חכמים שאינו יכול לחזור בו. אלא אי אמרת שבין ברישא ובין בסיפא מדובר באתן, קשה, למה לי תרתי.
ומתרץ רבא -
תנא שנה ברישא באופן שהנתבע תולה (- מסתמך) בדעת אחרים - "אבא ואביך", ותנא בסיפא באופן שהנתבע תולה בדעת עצמו כלומר, התובע.
וצריכא והוצרך להשמיענו בשניהם.
דאי תנא רק הרישא שהוא תולה בדעת אחרים, היה מקום לומר, שרק בהא בדין זה קאמר רבי מאיר דמצי הדר ביה שיכול לחזור בו, משום דבשעת אמירתו: "נאמן עלי אבא" - לא גמר ומקני אינו גומר בדעתו (- אינו מתכוון ברצינות) להקנות להתובע אם יזכהו הדיין, דאמר שחושב בדעתו: "מי יימר מי אומר דהדיין מזכי ליה יזכה את התובע" ואם היה יודע שיזכה התובע בדין, לא היה מסכים לכך שידנוהו דיין פסול.
ולכן סובר רבי מאיר שיכול לחזור בו.
אבל בתולה הנתבע בדעת עצמו של התובע, שעולה בדעתו שבודאי ידור התובע החיי ראשו כדי להפטר משבועה גמורה  20 , אימא היה מקום לומר, שמודי להו רבי מאיר לרבנן שאמירתו "דור לי בחיי ראשך" מחייבתו, ואינו יכול לחזור בו.

 20.  כן פירש הרש"ש
לכן משמיעה לנו המשנה - חידוש - שבכל זאת סובר רבי מאיר שיכול לחזור בו.
ומאידך - אי אשמעינן בהא בסיפא, היה מקום לומר, בהא שתלה בדעת התובע, ועלה בדעתו שבודאי ידור התובע, ולכן קאמרי רבנן שאינו יכול לחזור בו, שמוותר להתובע מלהישבע שבועה גמורה, אבל בההיא ברישא באבא ואביך, שתלה בדעת אחרים, אימא היה מקום לומר, מודו ליה רבנן לרבי מאיר שיכול לחזור בו.
לכן משמיעה לנו המשנה שבכל זאת סוברים חכמים שאינו יכול לחזור בו.
סיכום: לרבא, חולקים רבי מאיר וחכמים רק ב"אתן לך", בין תולה בדעת אחרים ובין תולה בדעת עצמו.
עוד נחלקו אמוראים אם המשנה מדברת כשבא לחזור בו לפני גמר הדין, או אפילו לאחר גמר הדין, דהיינו שהדיין הפסול כבר פסק את דינו  21 .

 21.  והוא הדין בסיפא של המשנה, אם כבר נדר בחיי ראשו. ועיין תוס' ד"ה שלח ובמהרש"א וברא"ש.
והטעם לחלק בינהם, הוא: שיתכן לומר שאם שתק עד גמר הדין, ודאי הסכים בדעתו שהדיין הפסול יכריע בינהם, ומחליט בדעתו להקנות להשני את תביעתו. (יד רמ"ה).
אמר ריש לקיש: מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא, כשבא לחזור בו לפני גמר הדין, אחרי שטענו טענותיהם לפני הדיין הפסול, אבל לאחר גמר דין - דברי הכל אין יכול לחזור בו.
ורבי יוחנן אמר: לאחר גמר דין מחלוקת.
הגמרא מבארת דעת רבי יוחנן.
איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה: מה היא דעת רבי יוחנן, האם כוונתו לומר: רק לאחר גמר דין מחלוקת, שאז סוברים חכמים שאינו יכול לחזור בו, אבל לפני גמר דין - דברי הכל מודים חכמים לרבי מאיר שיכול לחזור בו. (ולפי צד זה חולקים רבי יוחנן וריש לקיש מן הקצה אל הקצה, שלפני גמר הדין - לדעת רבי יוחנן לכולי עלמא יכול לחזור בו, ולדעת ריש לקיש - חולקים. ולאחר גמר דין - לדעת ריש לקיש לכולי עלמא אינו יכול לחזור בו, ולדעת רבי יוחנן - חולקים.)
או דילמא יתכן שכוונת רבי יוחנן היא: שבין בזו לפני גמר דין, ובין בזו לאחר גמר דין - מחלוקת.
הגמרא פושטת את האיבעיא מדברי רבא. שרבא פסק הלכה, (ולא כסיכום פירושו במשנה), ומדבריו אפשר לפשוט את האיבעיא.
תא בא ושמע: דאמר רבא: בעל דין שקיבל עליו קרוב או פסול לדונו, כל זמן שהוא לפני גמר דין - יכול לחזור בו, אבל לאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו.
והנה, ברור שרבא פוסק כחכמים ולא כרבי מאיר. ומוכח שסובר שלפני גמר דין לא נחלקו, ומודים חכמים, שיכול לחזור בו, ורק לאחר גמר דין סוברים שאינו יכול לחזור בו.
ולכן -
אי אמרת בשלמא שרבי יוחנן סובר לאחר גמר דין - מחלוקת, אבל לפני גמר דין - דברי הכל יכול לחזור בו, מובן, שרבא דאמר כמו רבי יוחנן, ורבא פוסק אליבא דרבנן.
אלא אי אמרת, שרבי יוחנן סובר, שבין בזו ובין בזו מחלוקת, קשה, רבא דאמר כמאן, לא כריש לקיש ולא כרבי יוחנן, ששניהם סוברים שלפני גמר הדין סוברים חכמים שאינו יכול לחזור, ואיך פסק רבא הלכה שיכול לחזור בו, אלא מוכרחים לומר, האם לאו שמע מינה שרבי יוחנן סובר שרק לאחר גמר דין מחלוקת  22 .

 22.  ומפרש רש"י, שלא שייך לומר שרבא חולק על רבי יוחנן, ורבי יוחנן סובר בין בזו ובין בזו מחלוקת, ורבא עצמו סובר מחלוקת לאחר גמר דין ולפני גמר דין מודים חכמים וכו', וכמו שאמרה כן הגמרא כשדנה ב"אתן" ו"מחול". שהרי רבא בהוראה זו אינו מפרש המשנה, ובפירוש המשנה בודאי שאינו סובר כריש לקיש, שאם כן יוצא שפוסק אליבא דרבי מאיר, ולא שביק חכמים ועביד כרבי מאיר, (והתוס' מוסיפים שרבא פוסק בכל מקום כרבי יוחנן לגבי ריש לקיש), אלא סובר בפירוש המשנה כרבי יוחנן, וסובר כמוהו שלפני גמר דין מודים חכמים שיכול לחזור בו, ופוסק כמוהו.
שמע מינה נפשטה האיבעיא.
מספרת הגמרא: שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא (יצחק) שליח לרב נחמן בר יעקב לשאלו: ילמדינו רבינו! האם לפני גמר דין מחלוקת או לאחר גמר דין מחלוקת. ועוד ישאלנו: הלכה כדברי מי, כרבי מאיר או כחכמים.
שלח ליה רב נחמן בר יעקב מענה על שאלותיו: לאחר גמר דין מחלוקת, והלכה כדברי חכמים. (וזו דעת רבי יוחנן ורבא).
נוסח אחר:
רב אשי אמר: הכי שאלה זו שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא לרב נחמן בר יעקב.
האם ב"אתן לך" מחלוקת (כדעת רבי יוחנן) או ב"מחול לך" מחלוקת (כדעת שמואל). ועוד שאלו: הלכה כדברי מי, כרבי מאיר או כחכמים.
שלח ליה רב נחמן בר יעקב לרב נחמן בר רב חסדא: ב"אתן לך" מחלוקת, והלכה כדברי חכמים.
בישיבת סורא מתני הכי את שתי הנוסחאות האלו.
אבל בישיבת פומבדיתא מתני הכי בנוסח זה:
אמר רב חנינא בר שלמיה: שלחו ליה מבי רב תלמידי רב, שליח לשמואל לשאלו: ילמדנו רבינו! ברור לנו שלפני גמר דין יכול לחזור בו, ושאלתנו היא: אם קנו מידו שעשה מעשה קנין מתחלה בשעה שאמר: "נאמן עלי אבא" או כשאמר: "דור לי בחיי ראשך", מאי, האם יוכל לחזור בו מקנינו, כיון שעדיין לא נפסק הדין או שעדיין לא נשבע.
שלח להו שמואל לתלמידי רב: אין לאחר קנין כלום, וקנינו מחייבו, ואינו יכול לחזור בו.
משנה:
אחרי ששנינו דין קרוב או פסול, באה המשנה לבאר, מי הם הפסולים לדון ולהעיד, ובמשנה הבאה יבואר מי הם הקרובים.  23 

 23.  פירוש המשנה לרמב"ם.
כתבה התורה (שמות כג): "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס", פירושו: "אל תשת רשע עד  24 ".

 24.  הנה, משנתנו שונה רק פסולי חמס, דהיינו עבריינים מחמת חימוד ממון. והאמת היא, שאביי ורבא חולקים (כז א) בדין זה, שרבא סובר שאינו פסול אלא רשע דחמס, כגון הגזלנין למינהם, גזלנין דאורייתא פסולים מדאורייתא, גזלנין דרבנן פסולים מדרבנן, אבל העובר על שאר איסורי תורה להכעיס את בוראו שלא מחמת חימוד ממון, אינו פסול לעדות, שאף שהוא רע לשמים אינו רע לבריות. ואביי סובר שגם העובר להכעיס, וכל שכן לתיאבון מחמת חימוד ממון, פסול מן התורה. וזה לשון הרמב"ם (פרק י) "הרשעים פסולין לעדות מן התורה, שנאמר: אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, מפי השמועה למדו אל תשת רשע עד:. אי זהו רשע, כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות זהו רשע ופסול, שהרי התורה קראה למחוייב מלקות "רשע" שנאמר והיה אם בן הכות הרשע, ואין צריך לומר מחוייב מיתת בין דין שהוא פסול, שנאמר: אשר הוא רשע למות. ההלכה כאביי. וקשה, אם כן, למה נקטה המשנה רק פסולי חימוד ממון. וכתב המאירי "ואף על פי שהדין כן בכל עבירה:. מכל מקום תפסה (= המשנה) עכשיו בעבירת גזל, לשתי סיבות. האחת מפני שהתורה למדתהו בפרט (= במפורש) שנאמר אל תשת ידך להיות עד חמס, ופירושו, שאם עד אחד יודע בעד שני שהוא גזלן - לא יצטרף להעיד עמו, ומעתה, אין צריך לומר שאם הדיינין מכירין או יודעין בכך - שאין מקבלין עדותו. והשניה, שעבירה זו פוסלת אף על פי שאין בה מלקות".
רשע דחמס דהיינו גזלן, פסול לעדות מן התורה, אבל רבנן פסלו לעדות גם מי שלוקח ממון חבירו שלא ביושר - כעין גזלן.
משנתנו מבארת כמה דוגמאות לפסולי עדות  25 .

 25.  התוס' והר"ן ועוד ראשונים, מפרשים שהמשנה מיירי מפסולי עדות דרבנן. וכל אלו המנוין במשנה אינם פסולים מן התורה. וראיותיהם הן (מלוקט מדברי התוס' הרא"ש הר"ן והמאירי): ממה שלא שנתה: "גזלנין". ממה שהגמרא במסכת ראש השנה (כב א) קוראת לפסולין של משנתנו "גזלן דדבריהם". וכן הגמרא במסכת שבועות (מז א) קוראת לכל הפסולים של משנתנו- פסולין דרבנן. שהגמרא אמרה (כו ב) שכל אלו המנויין במשנה אינן פסולין עד שיכריזו עליהן בבית דין שהם פסולין. והרי פסקינן שגזלן דאורייתא פסול אפילו בלי הכרזה, משמע שהמנויין במשנתנו הם פסולין מדרבנן. ולכן אין גורסים "העבדים", דעבד פסול מן התורה. (ובמסכת ראש השנה גרסינן: "העבדים", ועיין שם בתוס' הטעם, וכאן בתוס' הרא"ש ובחידושי הר"ן. ואכמ"ל.) מכל מקום, יש עוד פסולים, ויבוארו בגמרא. ועתה נבוא לבאר, על המנויין במשנתנו למה הם פסולים רק מדרבנן. משחק בקוביא: לדעת רמי בר חמא שאסמכתא לא קניא. כתב רש"י (במסכת ר"ה) שאינו גזלן מדאורייתא, כי אינו שגזל מיד ליד (ועיין בהערה 28). והיד רמ"ה וכן התוס' במסכת ר"ה כתבו (וכנראה, שזו כוונת התוס' כאן): שאינו גזלן ממש, שהרי לוקח מדעת בעלים. הר"ן חולק על טעם זה משום שלוקח מדעת בעלים, שאם כן, היה כשר אף מדרבנן, ומביא ראיות שמי שעושה איסור בסוברו שאינו אסור- כשר אף מדרבנן. לכן סובר, כדעת רש"י הנ"ל. כל זה לדעת רמי בר חמא, ואילו לדעת רב ששת, פשיטא שאינו פסול אלא מדרבנן. מלוה בריבית: רש"י (שם) כתב: "משום דמנפשיה יהיב ליה", נותן הריבית ברצונו, וכן כתבו התוס'. הר"ן חולק גם במלוה בריבית, וסובר שמדובר בריבית דרבנן, שלא קצץ הריבית בשעת ההלואה. (והתוס' מודים לו, אלא שסוברים שאף בריבית קצוצה אינו פסול אלא מדרבנן) . מפריחי יונים: למ"ד בגמרא אי קדמה יוני ליונך - היינו משחק בקוביא. ולמ"ד ארא - אינו גזל אלא מפני דרכי שלום. עיין בגמרא. סוחרי שביעית: מדובר בשביעית בזמן הזה שאינו אסור אלא מדרבנן (התוס והראשונים). או שמדובר בעציץ שאינו נקוב שאיסורו רק מדרבנן (רבינו עובדיה). או בשאר אופנים שאינו אסור מן התורה (תוס' ר"ה). ואפילו אם מדובר בשביעית דאורייתא, אינם פסולים מדאורייתא, משום שאינם סבורים שעוברים עבירה, כי ממציאים את המעות לעניים - עיין גמרא כו א (תוס' - ועיין בתוס' ראש השנה שם). והרמב"ם כתב: "סוחרי שביעית, והם בני אדם שיושבין בטלין, וכיון שבאה שביעית פושטים ידיהן ומתחילין לישא וליתן בפירות, שחזקת אלו שהן אוספין פירות שביעית ועושין בהן סחורה". ומבארו המאירי (וכן הוא הפירוש השני של הרדב"ז) שאין המדובר שמתברר שפירות אלו הן של שביעית. או משום שאין כאן גזילה להדיא אלא שסחורתו בעבירה (מאירי). משום שלא נתפרש איסורה בתורה במפורש (מאירי). וכל זה לדעת הסוברים שמשנתנו מדברת רק בפסולים דרבנן. אבל היד רמ"ה, וברבינו דוד (מובא בחידושי הר"ן) סוברים שמשנתנו מדברת גם בפסולים מדאורייתא וגם בפסולים מדרבנן.
שנינו במשנה במסכת נדה (מט ב) "כל הכשר לדון - כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון". כלומר, כל אלו הפסולים להעיד, כל שכן שפסולים לדון.
ואלו הן הפסולין לדון ולהעיד.
המשחק בקוביא חתיכות של עצם שמשחקין בערבון (רש"י ר"ה). מתנין תנאי בינהן "אם אנצחך תן לי כך וכך, ואם תנצחני אתן לך כך וכך (רבינו חננאל). והטעם שפסול, וכן הטעם למה אינו גזלן ממש, יבואר בגמרא.
והמלוה בריבית.
ומפריחי יונים יבואר בגמרא.
וסוחרי פירות שביעית ועוברים על מה שכתבה התורה (ויקרא כה) "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" ודרשינן: "ולא לסחורה".
והואיל ומחמת חימוד ממון עוברים על איסור תורה, הריהם כמו רשע דחמס, ופסולים לדון ולהעיד. והם חשודים להעיד שקר מחמת שוחד (רש"י ר"ה)  26 .

 26.  הקשה ה"טורי אבן", למה הוצרך רש"י לפרש מטעם רשע דחמס, הרי אנו פוסקים כאביי שאף סתם רשעים פסולים, (עיין הערה כג). וכתב שבספרו על הסנהדרין מתרץ, ולא זכינו לאורו. והנראה לתרץ, שרש"י סובר שהפסולים של המשנה - פסולים רק מדרבנן, ומבואר בהערה הקודמת. והפסולים מדרבנן, לכולי עלמא פסולים רק אם עוברים מטעם חימוד ממון, (כמבואר בהערה 30).
אמר רבי שמעון: בתחילה היו קורין אותן אוספי שביעית, משרבו האנסין חזרו לקרותן סוחרי שביעית. יבואר בגמרא.
אמר רבי יהודה: אימתי פסולים, בזמן שאין להם אומנות שמתפרנסין ממנה, אלא הוא, משחקי הקוביא ודומיהם, הואיל ואין עוסקין ביישובו של עולם, אינם בקיאין בטיב דינים ומשא ומתן, ואינם יראי חטא. (רש"י עירובין: כיון דאינם מכירין ובקיאין בטורח וצער בני אדם, אינם חסים על חבריהן מלהפסידן ממון). אבל אם יש להן אומנות שלא הוא הרי הם כשרין  27 .

 27.  וזה לשון הרמב"ם בפירוש המשנה: "ומיסודי התורה - שהאדם, אין ראוי לו להתעסק בעולם הזה, אלא באחד משני דברים, או בתורה כדי שתושלם נפשו בחכמתה, או במלאכה, שתועיל לו בהתמדת המציאות, או האומניות והסחורות, אלא שראוי למעט מאלו ולהרבות בתורה". והמאירי כתב: "לפי שאינו עוסק בישובו של עולם, ואינו יודע בטיב משא ומתן ובכוונת עדות וכמו שרגילין לשקר באומנות שלהם ואינם מתגנים לבריות באותן שקרות- הם סוברים שלא יחגנו בשקרות שאר הדברים, וכן אין מכירין בטורח וצרות של בני אדם ואינם חסים על חבריהם להפסיד ממונם". וכן כתב הטור (סימן ל"ד).
גמרא:
שנינו במשנה: משחק בקוביא.
ומבררת הגמרא: מאי קא עביד!? איזה מעשה רע הוא עשה שבגללו הוא נפסל.
ומתרץ רמי בר חמא, משום שהוא "אסמ כתא".
הקדמה לדין אסמכתא.
שנינו במשנה (בבא בתרא קסח א): לוה שפרע למלוה את מקצת חובו, ומפני הטרחה לכתוב שובר על המעות שפרע, מסרו המלוה והלוה את השטר לשליש, ואמר לו הלוה: "אם לא אפרע את יתרת החוב עד שלושים יום - החזר השטר למלוה", ועברו שלושים יום.
רבי יוסי אומר: יתן השליש השטר למלוה, רבי יהודה אומר: לא יתן.
כלומר, הלוה סמך בלבו שיוכל לקיים את תנאו, והבטחתו היתה על צד הספק, ולא גמר בדעתו שהשליש אכן יתן, לכן סובר רבי יהודה אסמכתא "לא קניא". ורבי יוסי סובר "אסמכתא קניא".
ההלכה נפסקה: אסמכתא לא קניא.
אמר רמי בר חמא: משום דהוה המשחק בקוביא אסמכתא, מתחילה הסתמך על דבר שאינו, שסבר - בטעות - שיוכל לנצחו, וכשהפסיד אינו נותן המעות מדעתו (מרצונו). והדין הוא שאסמכתא לא קניא, נמצא שהמנצח קיבל מעות שלא ביושר, והם בידו כעין גזילה  28 .

 28.  לדעת רמא בר חמא הסובר שמשחק בקוביא הוא אסמכתא לא קניא, האם הוי גזילה דאורייתא ? ברש"י ד"ה לא קניא משמע שסובר שהוא רק איסור דרבנן, שכתב: "והוה ליה כעין גזילה בידו". ובמסכת ראש השנה (כב א) מבאר: משום שגזילה היא רק דומיא ל"ויגזל את החנית מיד המצרי", דהיינו גזל מיד ליד. והיד רמ"ה כתב: "אבל מדאורייתא לאו גזלן הוא דהא מדעת בעלים קא שקיל, ולא קא עבר על לאו דלא תגזול". וכן כתב הר"ן.
זו היא דעת רמי בר חמא, ואילו רב ששת סובר שאינו אסמכתא.
שאסמכתא  29  היא רק באופן שטועה וסובר שיוכל לעשותו, כגון הלוה שסבר שיוכל לפרעו, ואם היה יודע שאינו יכול לפרעו, לא היה מתחייב, והתחייבותו אינה בדעת גמורה. אבל המשחק בקוביא, ידע מתחילה שישנה אפשרות שיפסיד כמו שיש לנצח, ובכל זאת משחק, ולפיכך אנו אומרים שמקנה בלב שלם, והמרוויח קיבל את המעות ביושר.

 29.  כן מחלק רש"י. ורבנו תם מחלק, שאסמכתא היא רק באופן שאינו יכול להרוויח כגון במשליש שטרו, לכן לא גמר ומקני, אבל משחק בקוביא - שסיכוייו להפסיד שווים לסיכוייו להרוויח, לכן באותה הנאה שיוכל להרוויח, גמר ומקני אף כשמפסיד. עוד מחלק רבינו תם (תוס' בבא מציעא עד א): שאסמכתא שלא קני היא, רק כשאינו רוצה שיבוא לידי כך, אלא באמת רוצה לפרוע חובו בגמר שלושים יום, אלא שעשה תנאי צדדי- להגביר אמינותו- והסמיך את חבירו שיאמינו, ועל זה שייך לומר שלא גמר ומקני. אבל המשחק בקוביא, אין זה דבר צדדי, אלא עיקר המשחק הוא שירוויחו ויפסידו זה מזה.
רב ששת אמר: כל כי האי גוונא לאו אסמכתא היא.
אלא, מה הטעם שמשחק בקוביא פסול - לפי שאין עסוקין ביישובו של עולם.
ומבררת הגמרא: מאי בינייהו, מה היא הנפקא מינה בין רמי בר חמא לרב ששת.
איכא בינייהו הנפקא מינה תהיה, באופן דגמר אומנותא אחריתי שמתפרנס באומנות אחרת, ואכן מתעסק ביישובו של עולם, אלא שמשחק בשעת הפנאי, שלדעת רב ששת אינו פסול, ואילו לרמי בר חמא, עדיין מעין גזלן הוא, והריהו פסול  30 .

 30.  כתב הר"ן, שלדעת רב ששת, אין הפירוש שאם יש לו אומנות אחריתי, אינו גזלן מדרבנן, אלא, שאף שהוא גזלן מדרבנן, בכל זאת לא פסלוהו לעדות. ובזה מבאר מה שלכאורה קשה בדברי הרמב"ם. דבהלכות גזילה (פרק ו') כתב: "דברים הרבה אסרו חכמים משום גזל והעובר עליהם הרי זה גזלן מדבריהם, כגון מפריחי יונים והמשחק בקוביא:. אף על פי שברצון הבעלים לקח, הואיל ולקח ממון חבירו בחנם דרך שחוק והתול, הרי זה גוזל". ומשמע שפוסק כרמי בר חמא. וכן הבין המגיד משנה, עיין שם. ואם כן פסול אף שיש לו אומנות אחרת. וקשה שהרי הרמב"ם עצמו פוסק בהלכות עדות כרב ששת. (מלבד מה שמקשה המגיד משנה, למה פסק כרמי בר חמא, הלא קיימ"ל כרב ששת). וזה לשון הרמב"ם בהלכות עדות (פרק י'): "וכן משחק בקוביא, והוא שלא תהיה לו אומנות אלא הוא, הואיל ואינו עוסק ביישובו של עולם הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל". ועיין שם בכסף משנה ולחם משנה מה שהאריכו. ומבאר הר"ן, שאכן פוסק הרמב"ם כרב ששת שהוא פסול לעדות רק אם אין לו אומנות אחריתי, ובכל זאת סובר שהוא גזלן מדבריהם. ועדיין דבריו צריכים ביאור, דאם הוא גזלן מדרבנן, והמעות בידיו גזולים הם, למה אינו פסול לעדות. ומה החילוק אם עוסק באומנות אחרת אם לא, בכל זאת גזלן הוא. ה"תומים" (סימן לד) מבאר: דהנה אנו פוסקים כאביי דמומר האוכל נבילות להכעיס פסול לעדות כמו מומר האוכל לתיאבון. (עיין בסוגייא דף כז א.) אבל כתבו התוס' (בבא מציעא עב א ד"ה שטר) שבפסולין דרבנן - פסול רק לתיאבון משום חימוד ממון, ואילו להכעיס אינם פסולים. וכן פסק הרמ"א (חו"מ סימן לד סעיף ג): "ויש אומרים, בדבר מדבריהם, בעינן שעבר משום חימוד ממון". וממילא יבואר היטב, דהרמב"ם פוסק כרב ששת דמשחק בקוביא פסול מדרבנן. ולכן, אם אין לו אומנות אחריתי, הריהו עושה כן לפרנסתו, משום חימוד ממון, ולכן פסול, כי הוא רשע דחמס מדבריהם לתיאבון. אבל אם יש לו פרנסה אחרת, ומשחק שלא לשם חימוד ממון, הריהו מומר להכעיס מדבריהם, שאינו פסול. (דאילו לרמי בר חמא שהוא גזל מדאורייתא, אין חילוק אם עושה כן לתיאבון או להכעיס, דהרי אנו פוסקים כמו אביי שבכל אופן פסול.) ומדייק כן בלשון הרמב"ם: "והוא שלא תהיה לו אומנות אלא הוא:. הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא", כלומר שעושה כן משום חימוד ממון. ה"קהלות יעקב" מקשה על דבריו. דמשמע מהם שסובר שלפי רמי בר חמא, סובר הרמב"ם, שהוא גזלן דאורייתא (עיין בהערה כז). ומוכיח מכמה ראיות, שאף אם אסמכתא לא קני, אינו גזלן דאורייתא. ומעתה לפי ביאור ה"תומים" שבגזלן דרבנן מחלקים בין יש לו אומנות אחרת שאז הוא מומר לתיאבון - לבין אין לו אומנות אחרת שאז הוא מומר להכעיס, היו צריכים לחלק גם לרמי בר חמא בין יש לו אומנות אחרת, לאין לו. ובגמרא אמרו במפורש לא כן. ומבאר ה"קהלות יעקב" בדרך אחרת. דהנה אביי ורבא שניהם מודים במומר שאוכל נבילות לתיאבון שפסול, וחולקים באוכל להכעיס. והחילוק ביניהם ברור, דבאוכל לתיאבון, עושה משום חימוד ממון, עיין שם ברש"י שנבילות זולים יותר, והריהו רע לשמים ורע לבריות, וממילא חשוד שבעבור בצע כסף יעיד שקר, או שבעבור שוחד יפסוק שקר. אבל האוכל להכעיס, שהנהו רע לשמים ולא לבריות, אין עליו עדיין הוכחה שהנהו רע לבריות להעיד שקר. וכל זה הוא באוכל נבילות, משמע, שבגזל ממש שהנהו ודאי רע לבריות, לכולי עלמא פסול. וזה פשוט. ולכן, בין אם סוברים שמשחק בקוביא פסול מטעם אסמכתא לא קניא, ובין אם סוברים שלא הוי אסמכתא, בכל אופן הוא גזלן מדבריהם. אבל, חילוק גדול יש ביניהם, שאם סוברים שהוא אסמכתא ואסמכתא לא קניא, הריהו רע לבריות, והוא כגזלן, וחשוד על עדות שקר אפילו אם יש לו אומנות אחרת. ואילו, אם לא הוי אסמכתא - כרב ששת - אינו רע לבריות שהרי לדעתו מרוויח את המעות ביושר (אף שאסור מדרבנן). ולכן, חילק רב ששת, וכן פסק הרמב"ם, שפסול רק אם אין לו אומנות אחריתי. וצריך להוסיף על דבריו, שלכן פסלוהו, היות ואינו עוסק ביישובו של עולם, והוא מבלה ימיו ושנותיו, הריהו בעיני חכמים - רע לבריות.
דתנן, שנינו במשנתנו: אמר רבי יהודה: אימתי פסולים משחקים בקוביא, בזמן שאין להם אומנות אחרת שלא הוא, אבל אם יש להן אומנות אחרת שלא הוא - כשרין. אלמא הרי שטעמא דמתניתין שפסולים משום שאינם עסוקין ביישובו של עולם - הוא.
ומקשה הגמרא:
הוכחה זו קשיא, לרמי בר חמא, שהרי דברי רבי יהודה מוכיחים שטעם הפסול הוא משום יישוב עולם, ולא מטעם "אסמכתא לא קניא".
וכי תימא ואם תירצה לתרץ, שרמי בר חמא סובר שפליגי רבנן עליה דרבי יהודה, שאף אם רבי יהודה סובר כן, מכל מקום התנא קמא חולק עליו, וסובר שהוא מעין גזלן, ורמי בר חמא פירש את דברי התנא קמא.
זה אינו, כי - והרי אמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה:

דרשני המקוצר[עריכה]