פרשני:בבלי:סנהדרין ל א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין ל א

חברותא[עריכה]

ההיא שטר אודייתא, דהוה כתב ביה בנוסח של דיינים "דוכרן פיתגמי", זכרון דברים  (ואילו עדים כותבים "זכרון עדות"), וכל לישני דבי דינא, כל נוסחתו היה בלשון דיינים, וחתומים עליו רק שנים.
שלשה שישבו לקיים את השטר, ולפני חתימת השטר מת אחד מהם, אמרה הגמרא במסכת כתובות, שכותבין: "במותב תלתא הוינא (במושב שלשה היינו) וחד ליתוהי (והאחד איננו)". ואם יכתבו לא כן, יאמר הרואה, שקיימוהו בשנים.
ובשטר אודייתא שאנו דנין בו, לא היה כתוב כן.
ולא הוה כתב בה: "במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי".
האם השטר כשר או לא?
סבר חשב רבינא למימר: היינו דריש לקיש, דינו דומה לדין של ריש לקיש, ומסתמא נעשה כדת וכהלכה, וודאי שהיו שלשה.
אמר ליה רב נתן בר אמי לרבינא: הכי אמרינן משמיה דרבא: כל כי האי גוונא כל שהוא בצורה זו, חיישינן, שאכן היו בית דין, ולבית דין טועין בהלכה זו, וסוברים ששנים כשרים לדון. ונפסקה ההלכה כרבי אבהו. (לעיל ג ב) הסובר: שנים שדנו דיני ממונות, לדברי הכל אין דיניהם דין  1 .

 1.  ואם נרצה להסתמך עליהם כעדים בלבד, אי אפשר להכשירו, כי יתכן שלא ציוום לכתוב, או שלא קנו מיניה. (יד רמ"ה).
והשטר פסול.
אמר רב נחמן בר יצחק: אי כתב בה בהאודייתא: "בי דינא", כגון: בא פלוני אלינו "הבית דין", או: אנו "בית דין" ישבנו - תו לא צריך, אין צריכים יותר, כלומר, השטר כשר, מפני שהכל יודעים שאין שנים נקראים "בית דין", ומסתמא שכח אחד לחתום.
ומקשינן: ומה בכך שהם קראו לעצמם בית דין -
ודילמא, בית דין חצוף הוא?
דאמר שמואל: שנים שדנו דיני ממונות דיניהם דין, אלא שנקראו "בית דין חצוף" העוברים על תקנת חכמים שתיקנו - לדעת שמואל - שדיני ממונות לא ידונו בפחות משלשה.
ויש לחשוש שהם פוסקים כשמואל  2 , לכן עשו כן, אבל לדידן אין ההלכה כשמואל, ואין דיניהם דין, ולמה נכשיר את השטר.

 2.  הרי"ף מוכיח מסוגיא זו דאין הלכה כשמואל, דאם כן, היה השטר כשר. אבל התוס' (כאן ובאריכות בדף ג א) סוברים דהלכה כשמואל. ובכל זאת הקשו כאן בגמרא. והטעם, כיון ששמואל בעצמו מודה בדין אודייתא שצריך שלשה, כי, הרי לכן חילקנו בין שנים לשלשה. ומפרשים קושית הגמרא: ודילמא הדיינים הטועים האלו, טעו בדין אודייתא, וחשבו שכמו שבשאר הדינים מותר בשנים, כן באודייתא, ואינם מבדילים בין אודייתא לשאר דינים.
ומתרצינן: אכן באופן זה לא נכשיר השטר, אלא שרב נחמן בר יצחק איירי - דכתב ביה בלשון השטר: "ישבנו בי דינא דרבנא אשי", ובית דינו של רב אשי, או בית דין חשוב כמוהו בוודאי יודעים, שאין לקרוא "בית דין" בישבו שני דיינים.
(נקטו "רב אשי" כמשל, לפי שבית דינו היה ראש בימיו ובימי רבינא, ושניהם סידרו את התלמוד הבבלי, ובימיו נאמרה שמועה זו, והוקבעה בגמרא).
ומקשינן: ומה בכך שנכתב בשטר: "בי דינא דרבנא אשי" -
ודילמא, רבנן דבי רב אשי כשמואל סבירא להו, ולכן חתמו שנים, ולדידן, אין הלכה כשמואל, ואין דיניהם דין.
ומסקינן: דכתיב בו: "ישבנו בי דינא דרבנא אשי ואמר לן רבנא אשי לכתוב שטר", ורב אשי (או דיין מובהק כמוהו) בודאי אינו טועה בכך, לדון בשנים  3 .

 3.  רש"י במסכת כתובות מביא פירוש נוסף: היות וכתוב בו: "ואמר לנא" בלשון רבים הרי שהיו שלשה. וכן משמע מדברי הרי"ף והרמב"ם. ורש"י שם מקשה על פירוש זה. עיי"ש.
הגמרא מביאה ברייתא, במי שמודה בפני עד אחד, מתי העד נאמן ומתי אינו נאמן.
תנו רבנן: אמר להן אחד להיורשין: אני ראיתי את אביכם, שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל (מיני ארונות), והאב אמר: "המעות של פלוני הן", או: "של מעשר שני הן". -
אם הטמין בבית, לא אמר העד כלום, ואינו נאמן, ואם הטמין בשדה, דבריו קיימין ונאמן.
והטעם, דמה לו לשקר, אם העד היה רוצה היה יכול לקחתם וליתנם להפלוני ההוא, ואילו בבית, שאינו יכול לקחתם, אינו נאמן  4 .

 4.  הקשה בחידושי הר"ן (אינו כותב בלשון קושיא, אבל זוהי כוונתו): במה דברים אמורים שבבית לא אמר כלום, אם כ"מוסר", למה לא אמר כלום, הרי הוא מוסר צוואה? ואם "כמערים", פשיטא? וכן יש להקשות על הסיפא: בשדה דבריו קיימין, מה נפשך אם כמוסר או כמערים? ומתרץ שני תירוצים: א. מה שחילקו בסיפא בין מוסר למערים הוא אם אומר כן לבניו, אבל אם אומר בפני עד אין חילוק בין מוסר למערים. והחילוק הוא רק בין בית לשדה. והיינו, בשדה יש לעד אחד, אף שהוא עד אחד, נאמנות חזקה, שהרי בידו ליטלם, ומה לו לשקר, ונאמן בין כמוסר ובין כמערים. אבל בבית אין לו שום נאמנות. אפילו אם אומר שהאב אמר כמוסר - לא אמר כלום, הואיל והוא עד אחד, ואינו נאמן בדיני ממונות. (ולקמן יבואר, האם נידונינו הוא דיני ממונות, שעד אחד אינו נאמן, או דין "איסור": הוצאת מעות מעשר שני, ועד אחד נאמן באיסורים). ב. גם בעד אחד יש חילוק בין מוסר למערים, אלא שבבית, מסתמא אינו כמוסר, אלא כמערים, ובשדה, מסתמא הוא כמוסר. ואכן, אם בבית אמר כמוסר, והעד מעיד על כך, הריהו נאמן, כי בכל זאת יש במעשר שני צד איסור, ואילו בשדה, אם יאמר העד שנשמע כמערים אינו נאמן. והיוצא מכך, שיש חילוק בין שני התירוצים. לפי התירוץ הראשון דינו כעד "ממון", ולפי תירוץ השני דינו כעד אחד הנאמן ב"איסור". לפי התירוץ הראשון, בשדה, יש להעד כל הנאמנות, ולפי תירוץ השני, אם יאמר שהאב אמר כמערים אינו נאמן. (וצ"ע, למה אינו נאמן, הלא בידו הוא, ועד אחד נאמן באיסורין אם הוא בידו, אפילו נגד חזקת איסור, ואם נאמר שהוא דיני ממונות, הרי יש לו מיגו של מה לו לשקר). בתירוץ הראשון סובר הר"ן שמעשר שני שייך לדיני ממונות שאין עד אחד נאמן, משום "שמעשר שני הוא "ממון" גבוה, והוא בא להוציא הממון מחזקתו". אבל המאירי מבאר שאף שהוא דיני איסורין, אין עד אחד נאמן, שעד אחד נאמן רק להקל, אבל לא להחמיר, דאם לא כן, יבוא כל אחד ויאסור היתיריו של השני. ובענין זה עיין בספר שב שמעתתא חלק ו' פרק ב', ובקהלות יעקב.
כללו של דבר  5 : כל שבידו של העד ליטלן - דבריו קיימין, אין בידו ליטלן - לא אמר כלום  6 .

 5.  מדברי היד רמ"ה מבואר, שכוונת הברייתא היא, לומר שאין חילוק דוקא בין בית לשדה, והוא הדין בית ויכול ליטלם, או שדה ואינו יכול ליטלם.   6.  הקשו התוס', ולא לא נאמינו במיגו, דאי בעי שתיק, ולא יבואו המעות לידם לעולם? ותירצו, שאין זה מיגו, שאם ישתוק, גם ישארו במקום מסתור, ולא יבואו לידי פלוני. ועיין בתוס' הרא"ש.
הרי שהבנים ראו את אביהם שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל, ואמר האב: "של פלוני הן", "של מעשר שני הן" - אם יש במשמעות דבריו כמוסר דברים לבניו באמת, ואומר זאת בלשון צוואה - דבריו קיימין. ואילו, אם יש במשמעות דבריו כמערים שהוא מתיירא מהם שלא יקחו המעות בעודו חי, או שלא יחזיקוהו כעשיר להוציא ממונו בהרווחה יתירה - לא אמר כלום.
הרי שהיה הבן מצטער על מעות שהניח לו אביו ולא אמר לו היכן המעות, ובא בעל החלום שר המראה חלומות בלילה, ואמר לו: "סכום כך וכך הן, במקום פלוני הן, אבל של מעשר שני הן"  7  ולכאורה יש להאמינו שהמעות הן של מעשר שני, היות וגם אמר לו סכום ומקום, זה היה מעשה קרה מקרה זה, ואמרו חכמים: אינו צריך להעלות את המעות לירושלים, והן שלו, כי "דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין"  8 .

 7.  והיה סלקא דעתך שנאמנות בעל החלום היא יתירה על עד אחד, כי החלום הוא אחד מששים בנבואה, וביותר, שהרי אמר סכום מדוייק. חידושי הר"ן.   8.  כתב המאירי: "שפעולת המדמה (דמיון) אע"פ שצודקת במקצת, הרבה פסולת מתערב עמה". ולכן אף שברוב דברים אמר בעל החלומות אמת, במה שאמר שהם של מעשר שני, אמר דברים בטלים. וכן כתב התורת חיים.
שנינו במשנתינו: שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב - זכאי. שנים אומרים חייב הואחד אומר זכאי - חייב.
הגמרא דנה באופן שנחלקו הדיינים  9 , ונטו אחרי הרבים לזכות, (והוא הדין לחובה אלא שדברי הגמרא בזכות -) איך כותבים את פסק הדין.

 9.  וכתב הסמ"ע (סימן י"ט ס"ק ג') שהיינו דוקא אם נחלקו הדיינים, אם אם השתוו דעת כולם - כולי עלמא מודו שכותבים: "זכאי" כדברי רבי יוחנן.
מיכתב היכי כתבי?
רבי יוחנן אמר: כותבין בלשון סתמי: "פלוני זכאי".
ריש לקיש אמר: כותבין במפורש: "פלוני ופלוני הדיינין - מזכין, ופלוני הדיין מחייב.
רבי אלעזר אומר: כותבין: "מדבריהן  10  נזדכה פלוני", ויש במשמעות לשון זה, שאכן נחלקו הדיינין, והדין נפסק לפי רוב המזכין.

 10.  כתב בחידושי הר"ן: הבית דין כותבין: "מדברינו" נזדכה פלוני, אלא שהגמרא כותבת "מדבריהם", כעל גוף שלישי. או, כיון שלפעמים כותבין העדים את פסק הדין, לכן כותבים "מדבריהם".
ועתה מבארת הגמרא את מחלוקת האמוראים.
מאי בינייהו? מה הנפקא מינה באיזה לשון כותבין.
ההלכה היא, דיין שטעה (באופנים מסוימים) ונתבררה טעותו, חייב לשלם מביתו, היינו מממונו. ולכן -
איכא בינייהו, אם יתברר ששני הדיינים טעו בזכותם את אחד מבעלי הדין, וחייבין לשלם לבעל דין השני את הפסדו, לשלומי איהו מנתא בהדייהו, האם יצטרך הדיין השלישי
- שלא טעה - לשלם את חלקו עמהם -
דלמאן דאמר והוא רבי יוחנן: כותבין: "זכאי" - משלם השלישי, היות והשלישי הצטרף עמהם, ובלעדו לא יכלו לקיים פסק דין, לכן כולם שוים, ואף השלישי משלם כמוהם. ולכן כותבין בלשון סתמי: "זכאי" שיש בה משמעות שהדין נפסק על ידי שלשתם.
ואילו למאן דאמר ריש לקיש: כותבין: "פלוני ופלוני מזכין ופלוני ופלוני מחייבין"
- אין השלישי מצטרף עמהם לפסק הדין, ולכן השלישי לא משלם את חלקו עמהם.
ותמהינן:
ולמאן דאמר: "זכאי", האם משלם?! מה אשמתו, לימא להו הלא יכול לטעון כנגדם: אי לדידי צייתיתון לו הייתם מקבלין דעתי, אתון נמי לא שלמיתון אתם גם לא הייתם משלמין, ואיך אני נגרר עמכם על טעותכם שטעיתם באי שמיעתכם לקולי?!
אלא, בלי ספק, הדיין שלא טעה - אינו צריך לשלם מביתו את חלקו. ובמה נחלקו האמוראים?
איכא בינייהו, אם צריכים לשלומי אינהו הם שניהם להשלים ממונם, את אמנתא דידיה את חלקו של השלישי, את מה שאינו משלם -
למאן דאמר: כותבין: "זכאי", משלמי, כי פסק הדין יצא מבין שלשתם, ולכן, הם משלמים את מה שהשלישי אינו משלם.
ואילו למאן דאמר: כותבין: "פלוני ופלוני מזכין ופלוני ופלוני מחייבין" - לא משלמי. ובדוקא כותבין כן שנחלקו הדיינים, כדי להודיע שפסק הדין נגמר בשנים, ואינם מקבלים על עצמם את כל האחריות מתוצאות פסק הדין.
ותמהינן: והאם למאן דאמר: "זכאי" - משלמי שניהם חלקו של השלישי? ! ולימרו ליה הם יכולים לטעון: אי לאו את בהדן לו לא היית מצטרף עמנו, והיינו רק שנים, לא הוה סליק דיני מידי, לא היה עולה פסק דין, כי לא היינו יושבים בדין כלל, ואתה בישיבתך עמנו, יש לך חלק מהאחריות.
ומסקינן: אלא, כשם שהוא אינו משלם את חלקו, כך הם אינם משלימים את חלקו  11 . והאמוראים לא חולקים "לדינא", אלא חולקים "בסברא".

 11.  וכך נפסקה ההלכה שהוא לא משלם חלקו והם אינם משלמים חלקו. והקשה הקצות החושן (סימן כ"ה ס"ק יב) למה יפסיד בעל דין שליש, ולמה לא ישלימו השנים את ההפסד, הרי נפסקה ההלכה (חושן משפט סימן ת') בשור תם שדחף את חבירו לבור, שהחלק שהניזק אינו גובה מבעל שור התם - משתלם מבעל הבור, והיא סוגיא ערוכה במסכת בבא קמא (נד) "כי ליכא לאישתלומי מהאי מישתלים מהאי". ועיין שם שהאריך בקושיא זו.
איכא בינייהו, משום שאם יוודע לבעלי הדין מי פסק לטובתם ומי לרעתם, נתקלים באיסור של: "לא תלך רכיל בעמך".
לכן, רבי יוחנן אמר: אין מפרשים את המחייבין והמזכין אלא כותבין בלשון סתמי: "זכאי", משום: "לא תלך רכיל".
ריש לקיש אמר: כותבין: "פלוני ופלוני מזכין, ופלוני ופלוני מחייבין, משום דאם יכתבו: "זכאי" - מיחזי כשיקרא, נראים הדברים כשקר.
ואילו רב אלעזר, אית ליה חששא דמר של רבי יוחנן, וסובר שיש כאן משום: "לא תלך רכיל". ואית ליה חששא דמר של ריש לקיש, וסובר שיש כאן משום: "מיחזי כשיקרי". הלכך, כתבי הכי: "מדבריהם נזדכה פלוני", ואין מגלים מי המחייב והמזכה, וכן אין כותבים דברים הנראים כשקר, כי הרי מוכח מהלשון שלא כולם הסכימו לפסק הדין.
שנינו במשנתינו: גמרו את הדבר היו מכניסין אותן, הגדול שבדיינין אומר: איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב.
הגמרא מבארת את מי מכניסין, האם את בעלי הדין או את העדים.
למאן למי הכניסו? אילימא אם נאמר לבעלי דינין, קשה, הלא התם קיימי, הם עדיין עומדים שם בחדר בית דין, והלא לא הוציאום משם, ולא אמרה המשנה שהוציאום לאחר שהבית דין שמעו את טענותיהם.
אלא, הכניסו לעדים, היות וחקרו אותם זה שלא בפני זה, וכשהאחד מעיד שאר העדים נמצאים בחוץ, לכן לקראת גמר הדין, חזרו והכניסו אותם כדי שיעידו זה בפני זה.
כמאן כדעת מי עשו כן, כדעת חכמים הסוברים שהעדים צריכים להעיד ביחד, ודלא כרבי נתן הסובר שעדים יכולים להעיד זה שלא בפני זה.
דתניא: הגמרא מביאה ברייתא ובסיפא נחלקו בהלכה זו חכמים ורבי נתן. (ברישא של הברייתא נחלקו בהלכה אחרת, והובאה דרך אגב).
לעולם אין עדותן מצטרפת להיותן כת אחת עד שיראו שניהן כאחד. רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו בזה אחר זה (ויבואר בהמשך הסוגיא).
ואין עדותן מתקיימת בבית דין להיותם עדות שהבית דין פוסקים על פיהם, עד שיעידו שניהן כאחד, כן סוברים חכמים. רבי נתן אומר: אינם צריכין להעיד כאחד, אלא אף שומעין דבריו של זה היום, וכשיבא חבירו למחר שומעין את דבריו.
ומשמעות משנתינו כדברי חכמים, ולכן מחזירין אותם כדי שיעידו כאחד, וקשה, האם המשנה היא דלא כרבי נתן?
ומתרצינן: לא מוכרחים לומר שהמשנה מדברת בעדים ודלא כרבי נתן, אלא לעולם מכניסין לבעלי דינין, ואותם הוציאו בשעת משא ומתן של הדיינים, ומשנתינו רבי נחמיה היא.
דתניא: רבי נחמיה אומר: כך היה מנהגן של נקיי הדעת שבירושלים. מכניסין לבעלי דינין ושומעין את דבריהן. ומכניסין את העדים ושומעין את דבריהם. ואחרי קבלת העדות מוציאין אותן לחוץ, כדי שבשעת משא ומתן לא ישמעו צדדי החיוב והזכות וילמדו לשקר, ונושאין ונותנין בדבר. גמרו את הדבר מכניסין אותן כו'.
וכן הוא גם הביאור במשנתינו. (אף שלא אמרה שצריכין להוציאם. והוא כעין תירוץ "חסורי מחסרא").
ומקשינן: והתניא בברייתא אחרת: גמרו את הדבר מכניסין את "העדים". ולא כמו התירוץ שהכניסו לבעלי דינין?
ומתרצינן: הברייתא ההיא, אכן, דלא כרבי נתן וסוברת שהעדים צריכים לחזור ולהעיד כאחד, אחרי שחקרו אותם זה שלא בפני זה.
גופא אגב שהובאה ברייתא בענין צירוף עדות, דנה הגמרא בגוף הלכה זו, בטעמה, מקורה וסברת מחלוקת חכמים ורבי יהושע בן קרחה.
שנינו בברייתא: לעולם אין עדותן מצטרפת עד שיראו שניהם כאחד, אלו הם דברי חכמים.
רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו אם ראו בזה אחר זה.
במאי קמיפלגי במה תלויה המחלוקת, אם עדות מצטרפת כשראו בזה אחר זה?
איבעית אימא אם ברצונך יש לומר שהם חולקים בדרשת קרא. ואיבעית אימא ואם ברצונך יש לבאר שהם חולקים בסברא.
ומבארת הגמרא: איבעית אימא - סברא: חכמים סוברים, כשעד אחד מעיד שבפניו הלוהו מנה וכן השני מעיד שבפניו הלוהו מנה, נמצא שאין כאן עדות שלמה על מנה אחד, היות ואמנה על מנה דקא מסהיד האי שעד הזה מעיד, לא מסהיד האי אין השני מעיד עליו, ומנה דקא מסהיד האי לא מסהיד האי.
ואידך רבי יהושע בן קרחה עונה על כך: ומה בכך, מכל מקום אמנה בעלמא על מנה אחד תרווייהו מסהדי שניהם מעידים, ושניהם אכן מאשרים שתביעת המלוה את הלוה על מנה, היא תביעה צודקת  12 .

 12.  היד רמ"ה מבאר, שחכמים מתייחסים על המנה, ואינו אותו מנה. ואילו רבי יהשע בן קרחה מתייחס על הלוה, ועל הלוה הלזה ישנה תביעה אחת בעדות שני עדים.
ואיבעית אימא קרא: נאמר בתורה בפרשת שבועת העדות (שבועת העדות כיצד? העדים שידעו עדות ממון, ותבעם בעל העדות להעיד לו, וכפרו בעדותן ולא העידו, ונשבעו שאינן יודעין לו עדות זו - היא נקראת שבועת העדות. וחייבין על שבועה זו קרבן (רמב"ם פ"א מהל' שבועות)) (ויקרא ה): "והוא עד או ראה או ידע".
וטרם שהגמרא משלימה דרשת הקרא לגבי צירוף עדים, מביאה הגמרא דרשה אחרת בהקדמה:
ומנין שמה שכתבה התורה "עד" - הכוונה לשני עדים?
תניא שנינו בברייתא: נאמר בתורה (דברים יט): "לא יקום עד אחד ... על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר".
ומקשה הברייתא, למה כתבה התורה: עד "אחד", אף ממשמע שנאמר אם היה נאמר: "לא יקום עד", האם איני יודע שהוא "אחד"?! והרי שנים אכן כשרים לעדות?!
מה תלמוד לומר "אחד"?
ומתרצת הברייתא: פסוק זה הוא בנה אב  13  בא ללמדנו שכל מקום בתורה שנאמר "עד" הרי כאן "שנים". והראיה: עד שיפרט לך הכתוב "אחד" כמו שפירט בפסוק זה, וכשהתורה אינה מפרטת הכוונה לכת אחת שהם שני עדים.

 13.  "בנין אב" היא אחת מהמדות שהתורה נדרשת מהם, ולענינינו פירושו: אף שבפסוק דידן אין למלת "אחד" שום משמעות, באה ללמדנו על כל התורה כולה, והיא כ"אב", וממנו נבנה פירוש "עד" בכל מקום.
עתה מסיימת הגמרא להסביר טעמם של חכמים הסוברים ששני העדים צריכין לראות כאחד - והטעם שאפקיה רחמנא שהתורה הדגישה בלשון "חד", כלומר: "עד" - למימר להורות לנו: ששני העדים הם כאחד, והיינו, עד דחזו תרווייהו כחד ששניהם ראו ביחד.
ואידך רבי יהושע בן קרחה יענה על כך: ממה שריבתה התורה  14  וכתבה: והוא עד "או ראה או ידע", הרי זה בא ללמדנו שמכל מקום אף אם לא ראו כאחד, הרי הם מצטרפים לעדות  15 .

 14.  לפי היד רמ"ה. וכן משמע ברבינו חננאל.   15.  ההבדל בין הודאה אחר הודאה לעדות מיוחדת מחלוקת רבי יהשע בן קרחה עם חכמים, היא רק בדיני ממונות, אבל בדיני נפשות אין מחלוקת, וכולי עלמא סוברים, שאין עדותם מצטרפת. ולא עוד, אלא אפילו אם שני העדים מעידים על מעשה אחד - בדיני נפשות - אלא שהם עדות "מיוחדת", דהיינו שלא ראו זה את זה, אין עדותם מצטרפת. והיא סוגיא ערוכה במסכת מכות (ו ב), ואילו סוגייתינו עוסקת רק בדיני ממונות. וכתב שם הריטב"א, שלדעת רבי יהושע בן קרחה בסוגייתינו הסובר שאף בהודאה אחר הודאה מצטרפים העדים, כל שכן בעדות "מיוחדת" מצטרפים בדיני ממונות, ואין צריכים על כך פסוקים. ומה שרב נחמן למד שם מדרשת הפסוק שבדיני ממונות כשרה עדות "מיוחדת", הוא רק לדעת חכמים הפוסלים הודאה אחר הודאה ואינו מצרפם - על כך אמר שם רב נחמן ודרש מדרשת הפסוק, שחכמים מודים בעדות מיוחדת. כלומר, עדות "מיוחדת" עדיפה על הודאה אחר הודאה, כיון ששניהם מעידין על מעשה אחד. וכל חסרונה היא רק - שלא ראו העדים זה את זה. והטעם שאינה מצטרפת בדיני נפשות, כי כן נדרש מדרשת הפסוק, כמו שיבואר. ההבדל בין דיני נפשות לדיני ממונות. איבעית אימא קרא: בדיני נפשות נאמר (דברים יז): "על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת, לא יומת על פי עד אחד". ודרשינן (מכות שם): אם כבר נאמר "על פי שנים" מתקבלת העדות, למה נאמר: "לא יומת על פי עד "אחד". אלא בא ללמדינו אפילו - "אחד אחד", והוא עדות מיוחדת. מה שאין כן הפסוק שדרשו בסוגייתינו שמדובר בקרבן שבועה, ובודאי מדובר בדיני ממונות, שהרי אין קרבן שבועה אלא בעדות ממון, ונאמר והוא "עד", על כך חולקים חכמים עם רבי יהושע בן קרחה אם דורשים "עד" שהם ביחד - לדעת חכמים, או שדורשים "והוא ראה או ידע מכל מקום - כדעת רבי יהושע בן קרחה. ועיין ב"ערוך לנר". ואיבעית אימא סברא: לעיל בדך ט' א' הערה 4, מבואר היטב באריכות, עיין שם.
הגמרא ממשיכה לפרש את הסיפא של הברייתא.
שנינו בברייתא: ואין עדותן מתקיימת בבית דין עד שיעידו שניהן כאחד. רבי נתן אומר: שומעין דבריו של זה היום, וכשיבא חבירו למחר שומעין דבריו.
במאי קמיפלגי במה תלויה המחלוקת אם שני העדים צריכים להעיד ביחד?
איבעית אימא - סברא, איבעית אימא - קרא.
ומבארת הגמרא: איבעית אימא סברא: מר תנא קמא סבר: עד אחד - כי אתי בבואו להעיד, לשבועה אתי, הריהו בא לחייב שבועה, ואילו לממונא לא אתי (עד אחד אין עדותו מספקת לחייב את הנתבע לפרוע מעות, אבל יש בעדותו "כח" לחייב את הנתבע להישבע להכחיש את העד, ונדרש מגזירת הכתוב), הלכך, כשמעיד זה לעצמו אינו מחייב ממון, וכן השני, ושניהם לא העידו על חיוב ממון, ואין לצרפם לחיוב ממון, כי לא העידו עדות ממון.
ואידך רבי נתן עונה על כך: אכן, אם אין לעד אחד עוד עד שני עמו, והנהו יחיד, אינו בא לממון אלא לשבועה, בניגוד לכאן שיש עד אחר המצטרף עמו, אלא שכל חסרונו שאינו נמצא "לפנינו" להעיד עמו, ומה בכך? אטו, כי אתו בהדי הדדי כשהם מופיעים ביחד, האם בחד פומא קא מסהדי מעידים פה אחד? אלא, מצרפינן להו את עדותם כאחד. הכא נמי אף אם הופיעו בזה אחר זה ליצרפינהו אפשר לצרף אותם לכת אחת.
ואיבעית אימא קרא: באותו פסוק שהביאה הגמרא: "והוא עד או ראה או ידע", נאמר: "אם לא יגיד ונשא עונו". היינו, תחילת הפסוק מדובר ב"ראיית" העדות, וסופו מדובר ב"הגדת" העדות.

דרשני המקוצר[עריכה]