פרשני:בבלי:קידושין ז ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין ז ב

חברותא[עריכה]

א. נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה אימתי חל דין דיחוי על הקרבן.
דעת רבי שמעון שדין "דיחוי" נוהג רק לאחר שחיטת הקרבן. אבל בעוד הבהמה חיה, אין נוהג בה דין דיחוי, ואם חזרה הבהמה להיות ראויה לקרבן, אפשר להקריבה. ואילו רבי יהודה סובר שאפילו בעוד שהבהמה חיה נוהג בה דין דיחוי.
רבי יוחנן בסוגייתנו מדבר בבהמה חיה, ואומר שחל בה דין דיחוי. ולכן, שמע מינה מדבריו, שלדעתו גם בעלי חיים, קרבנות חיים, שעדיין לא נשחטו, נדחים.
ב. יש אומרים שאין דין דיחוי נוהג אלא בקרבן שהיה ראוי להקרבה בשעה שהוקדש, ואחר כך, משהוקדש הוא נדחה, אז הוא נפסל עולמית. אבל קרבן שבשעת הקדשתו הוא לא היה ראוי להקרבה, לא נוהג בו דין "דיחוי". ולכן, אם לאחר זמן בטלה הסיבה שמנעה את הקרבתו בעת הקדשתו, אזי נעשה הקרבן כשר להקרבה (סוכה לג ב).
ורבי יוחנן בסוגייתנו אומר, שבהמה אשר בשעת הקדשתה היתה דחויה מהקרבה, שהרי רק חציה היתה אז קדושה, ואי אפשר אז להקריבה, חל בה דין דיחוי -
שמע מינה, שלדעתו, דיחוי מעיקרא, בתחלת ההקדש - הוי דיחוי.
ג. ושמע מינה יש דיחוי בדמים.
כלומר, בהמה שמלכתחילה לא חל עליה "קדושת הגוף", שיקריבו אותה עצמה, אלא רק חלה עליה קדושת דמים, שיביאו בדמיה קרבן אחר, גם היא נדחית לעולם, גם אם לאחר מכן יקדישו את כולה, ותהיה ראויה להקרב כולה על המזבח.
וכגון אם אחד השותפים בבהמה הקדיש את חלקו בבהמה, שאז אי אפשר להקריבה בשעת הקדשתה, בגלל שחלקה השני נשאר חולין, חל בה (על חציה הקדוש) "קדושת דמים" בלבד.  182 

 182.  בענין זה נחלקו האחרונים: דעת הקובץ שיעורים ששותף המקדיש חצי בהמה חל בה קדושת הגוף, שהרי אם תאמר שלא חל בה אלא קדושת דמים בלבד, אם כן איך היא עושה תמורה? הלא דוקא בהמת קרבן עושה תמורה, ולא בהמה הקדושה בקדושת דמים! וכן מסקנת הגרי"ז זבחים יב א (ובמכתב בסוף חידושי מרן רי"ז הלוי דף עח). ולפי זה הוצרכו לפרש את דברי הגמרא: "יש דחוי בדמים" - היינו בבהמה שאמנם יש בה קדושת הגוף, אלא שאינה עומדת להקרבה. משום שחל בה דין דיחוי, ולפיכך צריך למכרה ולקנות בדמיה בהמה אחרת. אולם דעת האחיעזר חלק ג סימן נו, שלא חל בבהמה אלא קדושת דמים. והרי היא נפדית בלא מום. וכן דייק הגרי"ז (בסוף המכתב שם) מדברי הרשב"א כאן. (עיין במהדיר על הרשב"א הערה 367 שהוכיח כן בהרחבה). ולפי זה לשון הגמרא "יש דיחוי בדמים" הוא כפשוטו. אבל לפי זה צריך עיון איך הבהמה הזאת עושה תמורה? הרי אינה קדושה אלא לדמים. ובחידושי הגרי"ז זבחים יב א רצה לבאר בתחילה, שכשהקדיש חציה לא חל בבהמה אלא קדושת דמים, ולבסוף, כשחזר ולקחה והקדיש את חציה השני, חל בבהמה קדושת הגוף. ולפי זה בתחילה לא חלה בבהמה אלא קדושת דמים, ובאותה שעה חל בה דין דיחוי. ולכן אמרינן "שמע מינה יש דיחוי בדמים". ואולם, לבסוף חל בה קדושת הגוף, ומטעם זה היא עושה תמורה. (אולם מסקנת הגרי"ז שם אינה כן. אלא כנ"ל. ועיין שם היטב). ומלשון רש"י בתמורה כו א לכאורה משמע כפירוש זה (שכתב שם: "שמתחילה כשהקדיש חציה לא היתה ראויה ליקרב. 'דלא קדשה לחציה"' וכו'. והיינו שמתחילה כשהיה לו בה חציה, אזי לא קדשה קדושת הגוף אלא קדושת דמים). וכן כתב רבינו גרשום שם ("דבשעה שהקדיש חלקו, לא היתה כולה שלו, ולא תפס לה קדושת הגוף". ועיין שם). (ועיין היטב תוספות רא"ש סוף ד"ה ש"מ).
דהיינו, קדושת חציה של הבהמה מתבטאת בכך שהיא צריכה להמכר, ובחצי הדמים יביא קרבן אחר.
ומוכח מדברי רבי יוחנן כאן, כי על פי שהבהמה הזאת איננה עומדת להקרבה בשעת הקדשת חציה, בכל זאת חל בה דין דיחוי, ונדחית מן המזבח לעולם, גם כאשר יקדיש את חציה השני.
וזה דבר חידוש.
מפני שהיה אפשר לומר אחרת, שלא חל דין דיחוי אלא בדבר שחלה בו קדושת הגוף להקרב הוא עצמו, שאז, היות ונדחית קדושת הגוף מהקרבה, היא נדחית עולמית. אך לא כאשר הבהמה אינה יכול להתקדש כלל בקדושת הגוף להיקרב היא עצמה, שאז היה מקום לומר שאין זו "דחיה" הנעשית בקדושת הקרבן, לפי שלא חלה כלל קדושה של הקרבה עצמית בבהמה, ואין מה ש"נדחה".  183   184  ועתה הגמרא מביאה את המשך דברי רבא (שאמר לעיל: "חצייך מקודשת לי" - אינה מקודשת):

 183.  היה אפשר לומר שאין דין דיחוי נוהג אלא בבהמה שיש עליה קדושת הגוף ועומדת להקרבה. מפני שקדושתה היא קדושה חמורה, אבל בהמה הקדושה לדמיה אין קדושתה חשובה, והרי זה כבהמת חולין שאפילו אם היה בה סיבה להפסל לקרבן, אין חל בה דין דיחוי, ואם נתבטלה סיבת הפסול שבה, אפשר להקדישה ולהקריבה. ולפיכך הוצרכנו ללמוד מדברי רבי יוחנן שאף בדבר הקדוש לדמיו חל דין דיחוי.   184.  הקשו תוספות: הרי כל "דיחוי מעיקרא", הוא גם "דיחוי בדמים", שהרי בהמה שאינה ראויה לקרבן חלה עליה רק קדושה לענין לקנות בדמיה בהמה אחרת כמבואר לעיל. ומאחר שרבי יוחנן אמר שדיחוי מעיקרא הוי דיחוי, מדוע הוצרך לומר שיש דיחוי בדמים? עיין תוספות, תוספות רא"ש רמב"ן רשב"א וריטב"א, שכתבו כמה אופנים שמצאנו דיחוי בדמים שאינו דיחוי מעיקרא, ודיחוי מעיקרא שאינו דיחוי בדמים.
בעי (הסתפק) רבא: הנותן לאשה פרוטה ואמר לה: חצייך מקודשת לי בחצי פרוטה. וחצייך השני מקודשת בעוד חצי פרוטה - מהו הדין בזה?  185 

 185.  מדובר כאן כשנתן לה את כל הפרוטה בבת אחת. אבל אם נתן לה חצי פרוטה ואמר לה "חצייך מקודשת לי". וחזר ונתן לה חצי פרוטה ואמר "חצייך מקודשת לי", אין ספק שבכל חצי פרוטה היה מעשה קידושין בפני עצמו, ולא עשה כלום. ריטב"א.
וצדדי הספק הם:
האם כיון דאמר לה פעמיים "התקדשי לי בחצי פרוטה" על כל חצי וחצי מגופה, הרי פסקה בכך למילתיה, שבזה הוא חילק את קידושיו בה לשניים, כאילו היו אלו שני מעשי קידושין נפרדים, וכל אחד מהם בפני עצמו אינו מועיל כלום.  186 

 186.  משתי סיבות: א. כל מעשה קידושין היה בפחות משוה פרוטה. ב. אי אפשר לקדש אלא אשה שלימה ולא חצי אשה. כמבואר לעיל בעמוד א.
או דילמא, יתכן והוא מקדש את האשה כולה במעשה אחד, בפרוטה שלמה. ומה שאמר פעמיים "חצייך בחצי פרוטה, וחצייך בחצי פרוטה" - מונה והולך הוא את שני חצאי הפרוטות, ומצרפם לפרוטה אחת. אך בסך הכל, כוונתו היא לקדש בפעם אחת את כל האשה, בפרוטה אחת.
וממשיך רבא ומסתפק: אם תימצי לומר, אם תפשוט את הספק הזה, ותאמר שמונה והולך הוא, וקידושיו קידושין, אזי יש להסתפק ספק אחר: הנותן לאשה שתי פרוטות,  187  ואומר לה: חצייך מקודשת לי בפרוטה אחת, וחצייך השני בפרוטה אחרת - מהו הדין בזה?

 187.  תוספות ד"ה חצייך בפרוטה היום. וריטב"א.
וצדדי הספק הם:
יתכן שדוקא באומר "חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה" נחשב הדבר שמונה והולך הוא את שני חצאי הפרוטות, משום שהכל יודעים שאי אפשר לקדש אשה בפחות משוה פרוטה, ולכן ידוע הדבר שהתכוין למעשה קידושין אחד, ובהכרח שמונה והולך הוא.
אבל, האומר "חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה", הרי הוא נתן בעד כל חצי אשה פרוטה שלמה.
וכיון דאמר לה שהוא מקדש חציה בפרוטה, וחזר ואמר שמקדש גם את חציה השני בפרוטה - פסקה למילתיה!
יתכן והוא חילק בכך את קידושין בה לשני מעשי קידושין, כל אחד בחציה, ועשה כך מתוך שטעה לחשוב שאפשר לקדש חצי אשה ועוד חצי אשה בשני מעשי קידושין נפרדים.
ולפי הצד הזה, אין קידושיו קידושין. שהרי האומר לאשה "חצייך מקודשת לי", אינה מקודשת.
או דילמא שמא כל אדם שבדעתו לסיים את הקידושין ביומיה (באותו היום), אנו אומרים שמלכתחילה הוא התכוין לעשות מעשה קידושין אחד, ומונה והולך הוא את מעשה קידושיו בשני חצאיה כמעשה אחד מתמשך, ולכן קידושיו קידושין.
וממשיך רבא ומסתפק:
אם תימצי לומר, אם תפשוט ספק זה, ותאמר שכל אדם שבדעתו לסיים את הקידושין ביומיה, מונה והולך הוא, והרי היא מקודשת במעשה קידושין אחד, עדיין יש להסתפק ספק אחר:
הנותן לאשה שתי פרוטות ואומר לה: התקדשי לי חצייך בפרוטה אחת היום, וחצייך בפרוטה השניה למחר - מהו הדין בזה?
וצדדי הספק הם:
האם, כיון דאמר לה "חצייך השני למחר", הרי אין בדעתו לסיים את הקידושין היום, אלא פסקה, הוא חילק בכך את מעשיו לשני מעשי קידושין נפרדים, שאחד יחול היום על חציה של האשה, והשני יחול מחר על חציה השני, ואם כן לא חלו קידושיו, לפי שאי אפשר לקדש חצי אשה.
או דילמא (שמא) הכי קאמר לה, כך התכוין לומר לה: אני מקדש אותך במעשה קידושין אחד, בקדושין שמתחלו מהאידנא, ומגמר לא ניגמרו עד למחר. שתחילת מעשה הקידושין יתחיל היום בחצייך הראשון, אך לא יסתיימו לחול עליך עד למחר, כשיחולו על שני חצאייך. ונמצא שהכל הוא מעשה קידושין אחד על אשה שלמה, ולפיכך קידושיו קידושין.
וספק נוסף מסתפק רבא:
הנותן לאשה פרוטה ואומר לה: התקדשי לי שני חצייך בפרוטה - מהו הדין בזה?
האם יתכן, שהכא - כאן שאמר לה בדיבור אחד "שני חצייך", ודאי בחד זימנא קאמר לה, בבת אחת התכוין לקדש אותה.  188 

 188.  בבעיות הראשונות הגמרא הסתפקה שמא מונה והולך הוא, והתכוין לקדש את האשה במעשה קידושין אחד, ולפיכך היא מקודשת. אבל כאן שאמר לה "שני חצייך", אין לומר שמונה והולך הוא והתכוין לקדשה במעשה אחד, אלא כאן הגמרא מסתפקת שמא אפילו אם התכוין לקדשה בשני מעשי קנין, הרי אלו קידושין, כיון ששני חצייה מתקדשים בזמן אחד, (ואין כאן חסרון של "חצי אשה"). ריטב"א, תוספות ר"י הזקן. אבל מדברי הרשב"א והרא"ש מוכח שכאן יש חידוש קטן יותר מאשר בבעיות הראשונות שבגמרא. ואם בבעיות דלעיל נפסוק שהאשה מקודשת כל שכן שכאן היא מקודשת. וכן דייקו מלשון הגמרא. (וכן דעת הראב"ד אישות ג י). ועיין קובץ שיעורים. להלכה: הרמב"ם (אישות ג י) פסק בענין "חצייך בחצי פרוטה, וחצייך בחצי פרוטה", שהרי זו מקודשת בודאי. וכן פסק בענין "חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה". מפני ששיטתו שכל מקום שנאמר בגמרא "אם תמצי לומר" הלכה כן. ואילו בענין "חצייך בפרוטה היום, וחצייך בפרוטה למחר", וכן ב"שני חצייך בפרוטה", פסק הרמב"ם שהיא מקודשת מספק בלבד. ותמהו עליו הרשב"א והרא"ש והראב"ד, שהרי מאחר ש"שני חצייך בפרוטה" הרי זה ספק קידושין. כל שכן בחצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה"! וזהו כשיטתם לעיל, ש"שני חצייך בפרוטה" הרי זה לשון קידושין שעדיפה יותר מהלשונות הראשונות המוזכרות בגמרא. אבל לפירוש הריטב"א הנ"ל, לא קשה כלל. (ועיין מפרשי הרמב"ם שם) ועיין ר"ן. ובשלחן ערוך (לא ז) פסק בכל הלשונות שמקודשת מספק. (ועיין בית שמואל שם).
או דילמא (שמא) אין אשה מתקדשת לחצאין כלל, אפילו כאשר הזכיר את שני חצאיה בדיבור אחד.
ומסקינן: תיקו! תעמוד שאלה זו בספק.
ועתה הגמרא מביאה ספיקות נוספים שהסתפק רבא ושאר אמוראים בענין קידושי כסף, כעין הספיקות שלעיל: בעי (הסתפק) רבא: שני בנים גדולים שעשו את אביהם שליח לקדש להם נשים, והלך האב ונתן פרוטה לאדם אחר, אביהן של שתי בנות קטנות, שהאב זכאי בקידושיהן, ואמר לו:
שתי בנותיך הקטנות  189  מקודשות לשני בני בפרוטה זאת - מה הדין בזה?

 189.  וכן נערות. אבל בוגרות אין אביהן יכול לקדשן אלא אם כן עשאוהו שליח, ובזה אין ספק שאין אלו קידושין. עיין הערה הבאה.
האם בתר נותן ומקבל אזלינן, בקידושי כסף אנו הולכין אחר נותן כסף הקידושין ואחר המקבלו. וכאן הרי אבי הבנים נתן פרוטה שלמה, וכן אבי הבנות קיבל פרוטה שלמה, והאיכא ממונא, והרי יש כאן פרוטה שלמה שהיא בכלל "ממון", שאפשר לקדש בו את האשה.  190 

 190.  כוונת הגמרא האם הולכים אחרי המקבל לגמרי, ולא אחר הנותן. והמקבל (שהוא האב) קיבל פרוטה, אבל אם היינו הולכים אחר הנותן היה צריך שתי פרוטות, שהרי הנותן הוא שליח של בניו, ואין השליח עדיף ממשלחו, וצריך פרוטה לכל אחת. תוספות.
או דילמא (שמא) אין הולכין בקידושין אחר הנותן והמקבל, אלא בתר דידהו אזלינן, הולכים אחר האנשים המקדשים ואחר הנשים המתקדשות, והא ליכא, הרי אין כאן פרוטה שלמה מצדו של כל אחד מהם (אלא חצי פרוטה של בן אחד לבת אחת).
ומסקינן: תיקו! תעמוד שאלה זו בספק.
בעי רב פפא: הנותן פרוטה לאדם, ואומר לו: בתך ופרתך קנויות לי בפרוטה (את בתך אני מקדש, ואת פרתך אני קונה) - מהו הדין בזה?
מי אמרינן, האם אנו אומרים שהוא התכוין לומר: בתך בחצי פרוטה, ופרתך בחצי פרוטה. ולא קנה כלום.
או דילמא (שמא) אנו אומרים, שודאי המקדש את האשה יודע שאין קידושין חלים בפחות משוה פרוטה. ולכן הוא התכוין לומר: בתך תהיה מקודשת לי בפרוטה, ואילו פרתך תהא קנויה לי במשיכה.  191  ומסקינן: תיקו.

 191.  כתב רש"י שהטעם שרב פפא הסתפק שמא התכוין לומר בתך בפרוטה ופרתך במשיכה, היינו משום שאדם יודע שאין אשה מתקדשת בפחות מפרוטה. ולפיכך יש לומר שלא התכוין לקנות את הפרה בפרוטה. אלא כשימשכנה. הריטב"א מביא שיש אומרים שהגמרא אינה מסתפקת אלא אם כן משך את הפרה בשעת הקידושין. אבל אם לא משך את הפרה באותה שעה, ודאי לא היה בדעתו לקנות את הפרה אלא בפרוטה, ובודאי אינה מקודשת. אך ראוי להחמיר גם בזה שמקודשת מספק. ומדברי רש"י משמע שמדובר שלא משך את הפרה מיד (וכוונת הנותן היתה שיקנה את הפרה לאחר מכן כשימשכנה).
בעי רב אשי: הנותן פרוטה לאדם, ואמר לו: בתך וקרקעך קנויים לי בפרוטה זאת - מהו הדין בזה?
האם אנו אומרים שהוא התכוין לומר: בתך בחצי פרוטה, וקרקעך בחצי פרוטה. ולא קנה כלום.
או דילמא (שמא) אנו אומרים, ודאי המקדש את האשה יודע שאין קידושין חלים בפחות משוה פרוטה, וכך הוא התכוין לומר: בתך מקודשת לי בפרוטה, וקרקעך תיקנה לי בקנין חזקה, כאשר אחזיק בה (לאחר זמן).  192 

 192.  בעיא זו אינה ממש כמו הבעיא דלעיל ב"בתך ופרתך בפרוטה". אלא, אם נפסוק שלעיל ב"בתך ופרתך בפרוטה" הרי זו מקודשת, עדיין יש להסתפק "בבתך וקרקעך", מפני שיתכן שדוקא האומר "בתך ופרתך בפרוטה" אנו אומרים שדעתו לקנות את הפרה במשיכה ולא בפרוטה, משום שפרה נקנית במשיכה ולא בכסף, ועל כן יש לומר שלא התכוין לקנות בפרוטה אלא את האשה בלבד. אבל קרקע נקנית בכסף. ולפיכך יתכן שהאומר "בתך וקרקעך בפרוטה" התכוין לקנות את שניהם בפרוטה. תוספות, תוספות רא"ש ורשב"א. ואף בספק זה כתב הריטב"א, שיש אומרים שמדובר שהקונה החזיק בקרקע בזמן הקידושין. אך ראוי להחמיר שאף בזה הוא ספק קידושין. ומדברי רש"י משמע שמדובר שלא החזיק בקרקע בשעת הקידושין, (אלא כוונת הנותן היתה שיקנה את הקרקע לאחר מכן, כשיחזיק בה).
ומסקינן: תיקו. ההוא גברא דאקדיש בשיראי. מעשה באדם שקידש אשה בבגדים של משי, שודאי הם שוים יותר מפרוטה,  192*  אך לא היה ידוע בבירור בשעת הקידושין מה ערכם.

 192*.  כך כתב רש"י בד"ה בכל דהו. וראה להלן הערה 195.
רבה אמר: לא צריכי שומא. אין צורך שישומו שמאים את ערך השיראין לפני שהאשה תקבלם.
רב יוסף אמר: צריכי שומא. צריך שישומו אותם שמאים לפני שהאשה תקבלם. וכאן, כיון שהאשה קיבלה אותם בלא שומא, אין היא מקודשת.  193  וטעם הדבר יבואר מיד בסמוך.

 193.  מדברי רש"י ותוספות משמע שאם ישומו את השיראין לאחר הקידושין אין האשה מקודשת כלל. אולם מהרמב"ם משמע שאם ישומו את השיראין לאחר הקידושין הרי זו מקודשת מאותה שעה ואילך. ר"ן (אבל עיין בית שמואל לא א). וכתב תוספות ר"י הזקן שהאשה מקודשת משעת השומא ואילך מפני שהרי זה כאילו אמר לה "התקדשי לי כשתשומי אותם". לשיטת הרמב"ם ותוספות ר"י הזקן, ההבדל בין רבה לרב יוסף הלכה למעשה, אם קדשה אחר לפני השומא: לדעת רבה - מקודשת לראשון. ואילו לרב יוסף - לשני.
והגמרא מבארת באיזה מקרה נחלקו רבה ורב יוסף: אי, אם היה מדובר דהמקדש אמר לה לאשה: התקדשי לי בשראין הללו בכל דהו, ככל שהם שווים  194  - אזי כולי עלמא לא פליגי דלא צריכי שומא. הכל מודים שאין צורך לשום את השיראין לפני שהאשה תקבלם, שהרי ודאי הם שוים יותר מפרוטה,  195  והאשה מתקדשת בשוה פרוטה.

 194.  כתב הרשב"א, אין מדובר כאן דוקא כשאמר לאשה בפירוש "בכל דהו". אלא כל שנתן לה סתם (ולא פירש לה סכום מסוים, כגון בחמישים זוז, כדלהלן בגמרא), היינו כאילו פירש לה בכל דהו. וכן כתב הר"ן. (אבל בעצמות יוסף ובמקנה כתבו שמדובר דוקא באמר לה "בכל דהו" עיין שם). ויש שדייקו מדברי רש"י שמדובר דוקא באמר לה "בכל דהו". שכך כתב רש"י: "בכל דהו - התקדשי לי בהן כמו שהן". משמע שמדובר שאמר לה כן. אך אין מכאן ראיה, שהרי בגמרא כתוב "דאמר לה בכל דהו", ורש"י הוצרך לבאר מהו "כל דהו": שאין הכוונה בכל דהו - אפילו פחות משוה פרוטה, אלא "כמו שהן" (וכשם שכתב הרשב"א כי מה שהגמרא אומרת "דאמר לה בכל דהו", לאו דוקא הוא, כך יש לומר בדברי רש"י שאין צריך שיאמר לה בפירוש כן). ואכן, בשיטה לא נודע למי כתב בשם רש"י כדברי הרשב"א, שאין צריך שיאמר בפירוש "בכל דהו".   195.  כך פירש רש"י. והמקנה מדייק מדבריו, שהמקדש אשה בדבר שיש בו ספק שמא אינו שוה פרוטה, אזי לדעת רב יוסף צריכים שומא לפני הקידושין. משום שהאשה אינה סומכת בדעתה שיש כאן שוה פרוטה, ואינה מקודשת. אך בתוספות (ד"ה ורב יוסף) מבואר שאפילו אם יש ספק שמא אין כאן שוה פרוטה, בכל זאת, מאחר שאמר לה "התקדשי לי בכל דהו" הרי זו מקודשת. ובשיעורי רבי שמואל ביאר, שרש"י ותוספות כאן הם לשיטתם לעיל (ג א), שנחלקו מה היא הסיבה לכך שאין אשה מתקדשת בפחות משוה פרוטה. רש"י גורס בגמרא שם "ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה", כלומר, אין האשה מתרצה להתקדש בפחות משוה פרוטה. אולם תוספות כתבו שאין גורסים "לא מקניא 'נפשה"'. אלא "לא מקניא". כלומר, אין הדבר תלוי בריצוי האשה, אלא גזירת הכתוב שאין אשה נקנית בפחות מפרוטה. ולכן, לדעת רש"י כשיש לאשה ספק שמא אין כאן שוה פרוטה, אינה גומרת בדעתה להתקדש, שהרי בפחות משוה פרוטה אינה מתרצה בקידושין. ואולם, לדעת תוספות, מאחר שאמר לה "התקדשי לי בכל דהו", הרי היא מתרצה להתקדש בכל אופן, ואפילו אם יהיה כאן פחות משוה פרוטה, (אלא שאם יהיה פחות משוה פרוטה לא יחולו קידושין משום גזרת הכתוב). עיין שם עוד. והמקנה ביאר את דעת תוספות באופן אחר: מאחר שהאשה יודעת שאם יתברר שאין כאן שוה פרוטה, הקידושין יתבטלו, לפיכך היא גומרת בדעתה להתקדש אם אמנם יש כאן שוה פרוטה. אבל אם אמר לה שיש כאן חמישים, אין האשה גומרת בדעתה להתקדש אפילו אם יתברר שאין כאן חמישים, שהרי הוא לא אמר לה בלשון תנאי "על מנת שיש כאן חמישים". ולפי זה אם הבעל יאמר לה בלשון תנאי, אין השיראין צריכים שומא לפני הקידושין (המקנה ח א על תוספות ד"ה אף, בא"ד). (ולפי זה יתכן שאף רש"י מודה שאם יש ספק שמא אין כאן שוה פרוטה הרי זו מקודשת. ומה שפירש רש"י שודאי יש בשראין פרוטה, היינו, משום שמשמע בגמרא שאין השראין צריכים שומא כלל, ואפילו לאחר הקידושין, ולכן צריך לומר, שבודאי ברור לנו שהשראין שוים לפחות פרוטה. ואכן הב"ח סימן לא כתב שרש"י סובר כתוספות. הובא בבירורי השיטות. ועיין שם שהרחיב בזה).
ואי ואם היה מדובר דאמר לה "התקדשי לי בחמשין זוז, והרי לך שיראין אלו בדמיהם",  196  ואחרי שהיא קבלה אותם התברר שהם לא שוו חמשין -

 196.  כן פירש רש"י. בשלחן ערוך (אבן העזר לא א) פירש את דברי הגמרא באמר לה "התקדשי לי בחפץ זה ששוה חמישים. וכן כתב הרמב"ם (אישות ז יח). ובאבני מילואים תמה על דברי רש"י, מדוע לא פירש כדברי הרמב"ם והשו"ע? (אלא פירש שמדובר שאמר לאשה "התקדשי לי בחמשים זוז. והרי לך אלו בדמיהם"). עיין שם.
ודאי שגם במקרה זה אין מחלוקת שאינה מקודשת, כי הא לא שוו! שהרי אין השיראין שוים חמישים זוז, והאשה לא התרצתה להתקדש אלא בחמישים זוז ולא בפחות. ולכן הכל מודים שאינה מקודשת.
כי פליגי, בכך נחלקו, דאמר לאשה: התקדשי לי בחמשין זוז, והרי לך שיראין אלו בדמיהן.
ואחרי הקידושין התברר שהשיראין אכן שוו חמשין.
רבה אמר, לא צריכי השיראים שומא לפני הקידושין, דהא, היות ובסופו של דבר התברר שאכן הם שוו חמשין.
רב יוסף אמר צריכי שומא לפני הקידושין - כיון דאיתתא (שאשה) לא בקיאה בשומא, לכן אם לא שמו את ערך השיראין לפני הקידושין לא סמכה האשה דעתה להאמין בשעת הקידושין שאכן השיראין שוים חמישים זוז, ואינה גומרת בדעתה להתקדש לו.
ומביאה הגמרא דעה אחרת בהסבר מחלוקתם של רבה ורב יוסף:
איכא דאמרי, יש אומרים, שאף כאשר המקדש אמר לה "התקדשי לי בכל דהו" - נמי פליגי!  197  רב יוסף אמר, אף בזה צריך שומא לפני הקידושין, משום ששוה כסף הרי הוא ככסף  198  -

 197.  כך הגירסא בספרים שלפנינו. וכן נראה מדברי הריטב"א. אבל המהרש"א (על תוספות ד"ה מנא אמינא לה) דייק מתוספות שהם לא גרסו "נמי". ולפי לישנא בתרא לא נחלקו רבה ורב יוסף אלא בכל דהו (אבל באמר לה חמשין, לדברי הכל צריך שומא).   198.  נראה שטעם הדבר, משום שבתורה נאמר בפירוש "כסף". ושוה כסף התרבה שאף הוא ככסף. עיין לעיל ב א תוספות ד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה. וראשונים שם. ועיין פני יהושע.
מה כסף דקיץ, כשם שכסף ערכו הוא קצוץ וידוע לכל -

דרשני המקוצר[עריכה]