פרשני:בבלי:קידושין ס ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין ס ב

חברותא[עריכה]

ושאלינן: מאי בינייהו דרב הונא ודרב יהודה, הא לכולי עלמא, אם תתן לו מאתים זוז מגורשת היא, ואם לא תתן אינה מגורשת, ואף לרב הונא כל זמן שלא נתנה אסורה להנשא שמא לא יתקיים התנאי?
אין אשה מתגרשת אלא אם הגט קיים בשעת חלות הגירושין, לפיכך, אם אמר לה הרי את מגורשת כאשר תתני לי מאתים זוז, צריך שיהיה הגט קיים בשעת נתינת המעות.
ומפרשינן: איכא בינייהו: כגון שנתקרע הגט  1  או שאבד,  2  קודם שקיימה את התנאי. לרב הונא הוי גט, היות שכאשר קיימה את התנאי חלים הגירושין למפרע, ובשעת חלות הגירושין הרי הגט היה קיים. אבל לדעת רב יהודה הסובר: אין הגירושין חלים אלא בשעת נתינת המעות, אם אבד הגט קודם לכן, לא הוי גט ואינה מגורשת.  3  וצריכא להשמיענו דברי רב הונא,  4  בין לענין קידושין ובין לענין גירושין.

 1.  א. כאן מבואר שקניין לאחר שלשים, אינו חל אם מעשה הקנין כלה כבר, אמנם "קנין כסף" אינו דומה ל"קנין שטר" ושאר קניינים, ראה מה שנתבאר לעיל נט א הערה 17 ב. יש לשאול: מדוע שינתה הגמרא את ה"נפקא מינה" כי לענין קידושין אמרו: איכא בינייהו פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר, ולענין גט אמרו: איכא בינייהו שנתקרע הגט! ? בשלמא לענין קידושין סתם קידושין בכסף, ומודה רב יהודה שהיא מקודשת אף אם אבדו המעות קודם קיום התנאי (כדאיתא לעיל נט א), על כן לא אמרו איכא בינייהו שאבדו המעות. אבל לענין גט, למה הוצרכה הגמרא לומר "נפקא מינה" חדשה! ? תירצו על כך בתוספות: אף רב יהודה שאמר "לכשתתן", לא בתורת ודאי אמר, אלא מספק, והרי היא מגורשת ואיה מגורשת, נמצא שאם פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר בין נתינת הגט לקיום התנאי, בין לרב הונא בין לרב יהודה צריכה היא לקבל גט מן השני, לפיכך, העדיפה הגמרא לומר נפקא מינה אחרת. (וראה מה שכתבו ה"פני יהושע" וה"מקנה" שבקידושין אליבא דרב יהודה בודאי אינה מקודשת קודם שיתן.) והראשונים חלקו על תוספות וסוברים: רב יהודה בתורת ודאי אמר שאין המעשה חל עד שיתקיים התנאי, ומה שהגמרא אמרה נפקא מינה אחרת, הוא כדי ללמדינו נפקא מינה נוספת בין רב הונא לרב יהודה, מקידושין יש ללמוד לגט ומגט יש ללמוד לקידושין.   2.  לאו דוקא אבד לגמרי, והוא הדין כל שאין הגט במקום שיכולה היא לזכות בו כגון ברשות הרבים - ריטב"א. אבל הרמב"ם (גירושין ט ה) סובר: אמנם במגרש לאחר שלשים צריך שיהיה הגט ברשותה בשעת חלות הגירושין, אבל המגרש על תנאי אין צריך שיהיה הגט ברשותה ודי במה שהגט קיים בעולם, לכן אמרו בסוגיין שנקרע הגט או שאבד ולא אמרו שאין הגט ברשותה - "תורת אבירים" אות כג, ראה שם שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם.   3.  לשיטת התוספות (לעיל הערה 1) הכוונה: לרב הונא הוי גט גמור ולרב יהודה לא הוי גט גמור אלא ספק מגורשת היא. ולשיטת הראשונים החולקים מתפרש לשון "לא הוי גט" כפשוטו.   4.  בגמרא כאן נאמרה צריכותא מדוע כפל רב הונא את דבריו, ובגיטין עד א הוסיפה הגמרא צריכותא בדברי רב יהודה מדוע הוצרך לכפול את דבריו.
משום דאי אשמעינן רק גבי קידושין, היינו אומרים: דוקא בהא קאמר רב הונא שאינו אלא תנאי, וחלים הקידושין מיד, משום דלקרובה קאתי (הקידושין באו לקרבה אליו).
אבל גירושין דלרחקה קא אתי, אימא: מודי ליה רב הונא לרב יהודה שיש לומר: אין אדם ממהר לרחק את אשתו, ואינו גומר בדעתו לגרשה עד שתתן, אולי יתפייסו בינתיים.  5 

 5.  יש להסתפק: פלוגתא דרב הונא ורב יהודה. הויא פלוגתא בעיקר הלשון, אם משמעותה מעכשיו אם תתני או לכשתתני, או דבאמת "שתי לשונות במשמע" אלא שרב הונא סובר: האומדנא היא שדעתו מעכשיו, ורב יהודה חולק. וכתב ה"פני יהושע" (ד"ה איתמר) דמהכא מוכח דשתי לשונות במשמע, ולכן שייך לחלק בין קידושין דלקרובה קאתי לבין גירושין דלרחוקה קאתי.
ואי איתמר פלוגתייהו בהך (בגירושין) יש לומר: דוקא בהך קא אמר רב הונא דמגורשת מיד, ולא חשש הבעל לעכב את הגירושין עד שיקבל את המעות, משום דאיהו לא כסיף ליה למתבעה (אינו מתבייש לתבוע אותה) לתת את המעות ולקיים את התנאי.
אבל הכא לענין קידושין דהוא צריך לתת לה מעות ואיהי כסיפא לה למיתבעיה (מתביישת היא לתבוע אותו), אימא (יש לומר): מודי ליה לרב יהודה, שאין הקידושין חלים עד שיתן, היות ואינה מתרצית בקידושיה עד שיתן.
לפיכך, צריכא לאשמועינן דברי רב הונא, בין לענין קידושין ובין לענין גירושין.
מיתיבי, להקשות על רב יהודה מברייתא:
האומר לאשתו: "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז" אף על פי שנתקרע הגט, או שאבד הרי זו מגורשת כדברי רב הונא.
אבל לאחר לא תנשא עד שתקיים את התנאי ותתן את המעות, כי שמא לא יתקיים התנאי, ונמצא הגט בטל ובניה ממזרים.  6  ועוד תניא כרב הונא: אמר לה: "הרי זה גיטך, על מנת שתתני לי מאתים זוז ומת, אם נתנה לו את המעות קודם שמת, הרי זו "גרושה", ואין היא זקוקה ליבם, ואם לא נתנה, הרי לא נתקיים התנאי, ואינו גט, אם כן "אלמנה" היא, וזקוקה ליבם.

 6.  ברשב"א בגיטין פג א הובאו שלש שיטות מתי אסורה היא להנשא כי חוששים שמא לא יתקיים התנאי: א. דוקא בתנאי של "קום ועשה" חוששים אנו שמא לא יתקיים התנאי, אבל בתנאי של "שב ואל תעשה" אם התנאי תלוי בה, אין אנו חוששים שמא תזיד לעבור, ואינה חשודה לקלקל את עצמה. ב. כל תנאי שבידה לקיימו, אפילו אם הוא ב"קום ועשה", יכולה היא להנשא מיד, ומה שאמרו בסוגיין: ולאחר לא תנשא עד שתתן, בתנאי של על מנת שתתני לי מאתים זוז הוא משום דלאו בידה הוא, כי אי אפשר לה לתת לו בעל כרחו, ועוד שמא ילך למקום רחוק ולא תוכל להשיגו. ג. יש מחמירין לומר שבכל התנאים אסורה לינשא עד שתקיים את התנאי ואפילו בתנאי שהוא בשב ואל תעשה ואפילו בידה. (בבעל המאור כתוב: ונמצא כתוב בתשובת רבינו האיי ז"ל דלא שריא למעבד הכי לכתחילה משום גדר שלא לפרוץ באיסור אשת איש ממנהג הראשונים ותקנתם. משמע, דמדינא דגמרא אין מניעה, אך ברשב"א משמע שלשיטה זו הוא איסור מדינא.)
רבן שמעון בן גמליאל חולק ואומר: אף על פי שלא נתנה את המעות בחיי בעלה, נותנת (יכולה לתת עכשיו) את המעות לאביו של בעלה או לאחיו  7  או לאחד מן הקרובים של בעלה.  8 

 7.  כך היא הגירסא בגיטין עד א, וכך העתיק הרשב"א כאן, וטעם הדבר הוא כי מי שמת בלא בנים, אביו קודם לירש אותו, ואם אין לו אב, יורש אותו אחיו, לפיכך אף לענין קיום התנאי ד"ליורשיי" אביו קודם לאחיו.   8.  יש לשאול: הרי אין היא זקוקה לתת את המעות אלא כדי שלא תצטרך להתיבם לאחי בעלה, אם כן, בשלמא "לאביו או לאחיו" מיירי באופן שיש לבעלה אח וזקוקה היא ליבם עד שיתקיים התנאי אבל "לאחד מן הקרובים" הלא אינה נותנת אלא כשאין לבעלה אחים, אם כן, בלאו הכי אינה זקוקה ליבם, ולמה לה לתת לקרוב את המעות! ? יש לומר: דנפקא מינה לענין אם זינתה בחיי בעלה, ורוצה היא להפטר מעונש - ריטב"א. אי נמי לענין שלא תחשב "אשה קטלנית" כשמתו שני בעליה - רש"ש בגיטין, ראה עוד שם ובמה שהאריך כאן הרשב"א. ובספר "הערות" הביא בשם ר' יצחק אלחנן ספקטור דנותנת לאחד מן הקרובים מיירי בגוונא שאחי המת מומר הוא שאינו יורש וזקוקה היא לקבל ממנו חליצה.
והרי עד כאן לא פליגי חכמים ורבן שמעון בן גמליאל, אלא דמר (חכמים) סבר: כאשר אמר: "על מנת שתתני לי", כוונתו היתה לי דוקא, ולא ליורשיי.
ומר (רבן שמעון בן גמליאל) סבר: "לי" לאו דוקא, ואפילו ליורשיי אם אמות.
אבל דכולי עלמא מיהא תנאה הוי, ואפילו תנא קמא מודה, שאם אמר בפירוש: "על מנת שתתני לי או ליורשיי" ומת, נותנת היא את המעות ליורשיו ופטורה מן החליצה, היות שהגט חל למפרע משעת נתינתו.
תיובתא דרב יהודה האומר: אינו גט עד שתתן, כי לדבריו אף אם יאמר בפירוש: "על מנת שתתני לי או ליורשי", ונתנה את המעות לאחר מיתה, אינה מגורשת, כי אין גט לאחר מיתה, ותיקשי לרב יהודה מן הברייתא!?  9  ומשנינן: לא קשיא כי אמר (יתרץ) לך רב יהודה: הא מני רבי היא (ברייתות אלו סוברות כמו רבי).

 9.  יש להקשות: מאי מקשה לרב יהודה, הרי יש לומר: לכולי עלמא "לי" - ואפילו ליורשיי, ותנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל פליגי במחלוקת רב הונא ורב יהודה: תנא קמא סבר כרב יהודה, דאינו גט אלא לכשתתן, לפיכך, אם מת אי אפשר לה לקיים את התנאי, כי כבר נעשתה אלמנה, ורבן שמעון בן גמליאל סבר כרב הונא דהוי גט למפרע, לפיכך, נותנת היא ליורשיו ונמצאת מגורשת למפרע! ? יש לומר: כך אי אפשר לפרש, שהרי תנא קמא אומר: לא נתנה זקוקה ליבם, משמע, בתורת ודאי, ויכולה היא להתייבם, ואילו לפי רב יהודה ספק מגורשת היא, אם כן תנא קמא אינו סובר כרב יהודה - תוספות. ולפי הראשונים שרב יהודה אמר אינה מגורשת בתורת ודאי צריך לומר שלשון הבריתא משמע דתנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל פליגי אם "לי" וליורשי משמע או לא, ראה בריטב"א ב"פני יהושע" וב"תוספות רבי עקיבא איגר" ליבמות יא ז.
דאמר רב הונא אמר (בשם) רבי: כל האומר תנאי בלשון "על מנת", כאומר: "רוצה אני שיחול דבר זה מעכשיו" דמי.
לפיכך, סובר רבי: האומר: "הרי את מגורשת על מנת שתתני לי מאתים זוז", דינו כמי שאמר בפירוש: "הרי את מגורשת מעכשיו אם תתני לי מאתים זוז", ועל כן יכולה היא לתת את הכסף ליורשיו (לפי רבן שמעון בן גמליאל) אף לאחר מותו, כי כשתקיים את התנאי, חל הגט למפרע משעת נתינתו.
ופליגי רבנן עליה (חכמים חולקים על רבי) וסוברים: אינה מגורשת אלא משעת קיום התנאי ואילך, לא למפרע.
ויאמר רב יהודה: אנא דאמרי (אני סבור) כרבנן.
גופא: עתה דנה הגמרא בדברי רב הונא בשם רבי:
אמר רב הונא אמר רבי: כל האומר תנאי בלשון "על מנת" כאומר: "מעכשיו יחול הדבר" דמי.
אמר (סיפר) רבי זירא: כי הוינן בבבל (כאשר היינו בבל) הוה אמרינן (היינו סבורים): דהא דאמר רב הונא אמר רבי: כל האומר: "על מנת" כאומר: "מעכשיו" דמי, פליגי רבנן עליה. כלומר, היינו סבורים שחכמים חולקים על רבי, וסוברים: לאו כאומר "מעכשיו" דמי, אלא שרב הונא פסק כרבי.
אבל, כי סלקי להתם (כאשר עליתי לארץ ישראל) אשכחיה  10  לרבי אסי דיתיב וקאמר לה משמיה דרבי יוחנן (מצאתי את רבי אסי שישב ואמר בשם רבי יוחנן):

 10.  בגיטין עד א הגירסא: אשכחתיה.
הכל (בין רבי בין חכמים) מודים שבאומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי. ולא נחלקו  11  אלא באומר: "הרי את מגורשת מהיום ולאחר מיתה".

 11.  כתב רש"י: כלומר לא מספקא להו לרבנן אי תנאה אי חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה. משמע, דאליבא דרב יהודה מספקא להו גם ב"על מנת" אם הוי גיטא מהשתא או לכשתתן, וכשיטת התוספות, דרב יהודה מספקא ליה. אך לעיל עמוד א בד"ה לרב יהודה משמע דפשיטא ליה לרב יהודה דאין הקידושין חלין אלא לכשיתן - "פני יהושע".
והתניא (כדברי רבי זירא  12 ): האומר: "הרי את מגורשת מהיום ולאחר מיתה" הרי זה גט ואינו גט גמור לדברי חכמים.

 12.  והתניא: בניחותא, דשמעינן מינה מדאיצטריכו לאיפלוגי בהא, מכלל דבעל מנת מודו- רש"י גיטין עד ב. כלומר, הגמרא כאן כבר נתכוונה להוכיח דלא כרב יהודה, וכדמקשה לקמן אדמיפלגי כו'.
כי חכמים מסופקים: האם כשאמר "לאחר מיתה", כוונתו לתנאי, כאילו אמר "מהיום אם אמות", ואז, כאשר מת ונתקיים התנאי, חל הגט למפרע משעת נתינתו.
או אפשר, שמתחילה רצה לגרש אותה "מעכשיו" ואחר כך חזר בו ואמר לה: "הרי את מגורשת לאחר מיתה". ואם כן, אינו גט, כי "אין גט לאחר מיתה".
לפיכך, אשה זו ספק מגורשת היא וספק אינה מגורשת לדעת חכמים.
רבי חולק ואומר: גט כזה גט גמור הוא, כי בודאי היתה כוונתו ל"תנאי" ולא ל"חזרה".
ומקשינן: ולרב יהודה דאמר: באומר "על מנת" נמי פליגי, אם כן, אדמיפלגי (עד שנחלקו) חכמים ורבי באומר "מהיום ולאחר מיתה", ניפלגי (שיחלקו) באומר "על מנת"!? כלומר, לדעת רב יהודה, הרי מחלוקת חכמים ורבי היא בין באומר "על מנת", בין באומר "מהיום ולאחר מיתה", ואם כן עדיף שיאמרו חכמים: האומר "על מנת" גט ואינו גט, וממילא נדע, קל וחומר באומר "מהיום ולאחר מיתה" שהוא ספק גט. (תוספות גיטין עד ב) ולמה נחלקו חכמים ורבי ב"מהיום ולאחר מיתה" ולא ב"על מנת"!?  13 

 13.  קושיית הגמרא צריכה תלמוד, כי מה ענין תנאי ד"מהיום ולאחר מיתה" לתנאי ד"על מנת שתתני לי מאתים זוז", וכי אטו אם היו חולקים ב"על מנת" היינו יודעים את דעתם ב"מהיום ולאחר מיתה"! ? ולפי מה שנתבאר לעיל (הערות 1, 9) שמאן דאמר לכשתתן, אינו אומר כך בודאות אלא בספק, יש לומר כך: היות ומצאנו אליבא דרבי יוחנן שב"על מנת" לכולי עלמא הוי כמו מעכשיו וב"מהיום ולאחר מיתה" מסתפקים רבנן, נמצא, ש"על מנת" עדיף מ"מהיום ולאחר מיתה", אם כן, אליבא דרב יהודה שב"על מנת" מסתפקים רבנן, כל שכן שב"מהיום ולאחר מיתה" מסופקים רבנן, וזהו דמקשה, אדמיפלגי במהיום ולאחר מיתה ליפלגי בעל מנת- תוספות גיטין עד ב, ועל פי דבריהם נתפרש בפנים. וראה מה שתירצו הרשב"א והריטב"א קושיא זו, לפי שיטתם שרב יהודה אמר לכשתתן בתורת ודאי. (ולכולי עלמא, לא נתבאר הקשר בסברא בין שני הנידונים וראה ב"שיטה לא נודע למי". ובתוספות הרא"ש פירש את הסוגיא כשיטת רבי יוחנן לעיל עמוד א, ואתי שפיר).
ומשנינן: מה שנחלקו חכמים ורבי באומר "מהיום ולאחר מיתה" ולא באומר "על מנת", הוא כדי להודיעך כח דרבי, דאפילו באומר "מהיום ולאחר מיתה" נמי סובר רבי: הרי זה גט וכל שכן באומר: "על מנת".
והדר מקשינן: וניפלגי באומר "על מנת", להודיעך כח דרבנן!? כי הרי ב"על מנת" יש חידוש בדברי חכמים, וב"מהיום ולאחר מיתה" יש חידוש בדברי רבי, ולמה העדיף התנא להדגיש את החידוש בדבריו של רבי!?
ומשנינן: כח דהיתירא עדיף: כלומר, עדיף היה לתנא לומר חידוש בדעת רבי, האומר: גט גמור הוא, ומותרת היא להנשא לאדם זר בלא חליצה מן היבם, שהוא חידוש להתירא,  14  מאשר לומר חידוש בדעת חכמים הסוברים: ספק גט הוא, ומספק אסורה היא לכהן וליבם, כגרושה, ואסורה לאדם זר בלא חליצה, כאלמנה, שהוא חידוש לחומרא.

 14.  כח דהתירא עדיף ליה: טוב לו להשמיענו כח דברי המתיר שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל כח האוסרין אינה ראיה, שהכל יכולין להחמיר ואפילו בדבר המותר - רש"י ביצה ב ב.
שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, על מנת שאתן לך מאתים זוז מכאן ועד שלשים יום", אם נתן לה בתוך שלשים מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת.
ומתמהינן: וכי מה חידוש יש בדבר, הרי אם לא נתן לה בתוך שלשים, לא קיים את התנאי ופשיטא דאינה מקודשת!?
ומשנינן: אכן, חידוש יש כאן, כי מהו דתימא (שמא תאמר): לאו תנאה הוא, כי אינה מקפידה בדבר, ומה שאמר: "מכאן ועד שלשים יום" לזרוזיה בעלמא קאמר. (כדי לזרז את עצמו לקיים את תנאו)  15 xxx

 15.  כתב רש"י: לאו תנאה הוא, ולא קפדה אשלשים יום אלא לזרוזיה בעלמא קאמרה, וכעין זה בר"ן. משמע, שהיא אמרה את התנאי, ולא סגי במה שהוא מתנה, וראה בבא מציעא סו א ותוספות ד"ה פטומי.
קא משמע לן, תנאי גמור הוא.
שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שיש לי מאתים זוז", הרי זו מקודשת ויש לו (אם יש לו).
ומתמהינן: מלשון המשנה משמע, אם אין לו - אינה מקודשת, ואמאי, ניחוש (הרי יש לחשוש) שמא יש לו, ואיך נאמר בודאות שאינה מקודשת!?
ועוד הא תניא בברייתא בפירוש: חיישינן שמא יש לו!?
ומשנינן: לא קשיא, כי הא (מתניתין) עוסקת בקידושי ודאי, ואם לא ידוע לנו שיש לו, אינה מקודשת בתורת ודאי.
והא (ברייתא) עוסקת בקידושי ספק, ואכן, אף אם לא ידוע לנו שיש לו, חוששים אנו שמא יש לו, והרי היא ספק מקודשת.  16 

 16.  כי היות ואדם זה רוצה לקדש את האשה, יש להניח שאם לא היו לו מעות לא היה מתנה עליהם, לכן יש לחוש לדבריו - ריטב"א. ואפילו אם עכשיו הוא אומר: "אין לי מעות", עדיין אנו מסופקים שמא יש לו, ורוצה הוא לקלקל אותה - רמב"ם. או שרוצה לחזור בו מן הקידושין ומערים לומר אין לי - רשב"א.
שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שאראך מאתים זוז" הרי זו מקודשת ויראה לה.
ומפרש לה תנא בברייתא: לא נתכונה אשה זו  17  שיראה לה מעות סתם, אלא לראות משלו היתה כוונתה, ואם הראה לה מעות של אחרים, אינה מקודשת.  18 

 17.  בתוספות ר"י הזמן גורס: שלא נתכוון אלא להראותה מעות משלו. ונראה, ששתי הגירסאות משלימות זו את זו: היות וכאשר האשה מתקדשת על מנת שיראה לה מאתים זוז, כוונתה שהמעות הם שלו, לכן, כאשר המקדש אומר את התנאי כוונתו למעות משלו. וראה לקמן סא א בהערה 11 בשם הרשב"ם.   18.  ולא מהני עדים שיש לו מנה, כי לא ניחא לה עד שתראה בעצמה - בית שמואל לח לג בשם הטור.
שנינו במשנה: ואם הראה לה על השלחן (אם שולחני מחליף מטבעות הוא) אינה מקודשת.
ופרכינן: פשיטא, דהא לא נתכוונה אלא לראות משלו, ומעות שעל השלחן, אינם שלו, אלא של אחרים הבאים להחליף את מעותיהם!?  19 

 19.  ב"עצמות יוסף" תמה, מאי קושיא, הא המשנה אשמעינן במה דקתני ואם הראה על השולחן, דלא נתכוונה אלא לראות משלו! ? ותירץ דאפשר דמה שכתוב בגמרא: ואם הראה לה על השולחן אינה מקודשת, אינו העתק לשון המשנה, אלא לשון התוספתא הוא, ועל זה הקשתה הגמרא, מאחר דקתני לא נתכוונה אלא לראות משלו, שוב אין צורך למיתני ואם הראה על השולחן.
ומשנינן: לא צריכא, דאף על גב דנקט דמי בעיסקא. כלומר, לא היתה המשנה צריכה לומר לנו דין זה, אלא בשולחני שקיבל מעות מחבירו כדי להחליפם, ולקבל שכר עבור כך, ולאחר מכן יחלקו השולחני ובעל המעות בריוח,  20  ונמצא שמעות אלו הם ברשות השולחני כדי להרויח בהם.

 20.  א. רש"י. ובריטב"א כתב: ואפילו כל הריוח שלו, כיון שאין הקרן שלו. ב. מדלא משני דהראה לה דמי מה שלקח בהלואה, נראה דבזה באמת מקודשת, דהמעות שלו ממש הם לכל מילי, אלא דהוא בעל חוב, ודוקא דמי עיסקא, כיון דתמיד צריך להיותם בידו להתעסק בהם, ולא לקנות בהם דברים הכלים, כגון לשתות בהם שכר - תוספות רבי עקיבא איגר. וברמב"ם (אישות ז ד ובפירוש המשנה) כתב: לקח המעות במלוה והראה אינה מקודשת, ראה בדברי רבי עקיבא איגר שם וב"ילקוט שינויי נוסחאות" על הרמב"ם (בהוצאת שבתי פרנקל).
סלקא דעתך אמינא, מעות שקיבל כדי לעשות בהם "עיסקא" (עסק מסחרי למחצית שכר), הרי הם כמעות שלו, והרי הראה לה משלו.
קא משמע לן! לא נתקיים התנאי בכך, כי כוונתה היתה למעות שהם לגמרי שלו.
מתניתין:
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, על מנת שיש לי בית כור עפר" (מקום הראוי לזרוע בו כור - שלשים סאה תבואה ; והוא, שטח של שבעים וחמשה אלף אמות מרובעות) הרי זו מקודשת ויש לו (אם יש לו).
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, על מנת שיש לי בית כור עפר במקום פלוני", אם יש לו באותו מקום, מקודשת, ואם לאו, אינה מקודשת.
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, על מנת שאראה לך בית כור עפר", הרי זו מקודשת, ויראנה (אם יראה לה), ואם אמר לה כך והראה לה בית כור בבקעה, כלומר, הראה לה בקעה ואמר לה: "הרי לך בקעה גדולה ובה כמה וכמה בתי כורין" אינה מקודשת, היות ואינם שלו.
גמרא:
ומתמהינן: מלשון המשנה: "הרי זו מקודשת ויש לו", משמע, אם יש לו - מקודשת, ואם לאו - אינה מקודשת. ואמאי, ניחוש שמא יש לו!? ועוד הא תניא בהדיא: חיישינן שמא יש לו!?
ומשנינן: לא קשיא, הא (מתניתין) מיירי בקידושי ודאי, ואם לא ידוע לנו שיש לו בית כור עפר, אינה מקודשת קידושין ודאיים.
הא (ברייתא) מיירי בקידושי ספק, ואף אם לא ידוע לנו שיש לו, חיישינן שמא יש לו, והרי זו ספק מקודשת.
ומתמהינן: למה ליה לתנא דברייתא, למיתנא חישינן שמא יש לו גבי ארעא, ולמה ליה למיתנא גבי זוזי!? כלומר, למה הוצרך התנא להשמיענו חידוש זה פעמיים, גם לענין קרקע, גם לענין מעות!?
ומשנינן: צריכא למיתני בתרוייהו!
דאי אשמעינן תנא גבי זוזי בלבד, הוה אמינא: דוקא בזוזי חיישינן, משום דעבידי אינשי דמצנעי (בני אדם עשויים להצניע את מעותיהם) ויש לחשוש, שמא יש לו מאתים זוז, אף על פי שאינם ידועים לנו.
אבל ארעא, אם לא ידוע לנו שיש לו בית כור עפר, אימא (יש לומר): לא חיישינן לקידושיו כלל, כי אי דאית ליה ארעא, הרי קלא אית ליה (אם אכן יש לו קרקע, הרי קול ופירסום יש לדבר), ואם אין קול לדבר, אות הוא, שאין לו קרקע כלל.
קא משמע לן! אף בקרקע חוששין אנו שמא יש לו קרקע שאינה ידועה לנו.
שנינו במשנה: אם אמר לה: "על מנת שיש לי במקום פלוני" אם יש לו במקום פלוני מקודשת ואם לאו אינה מקודשת.  21 

 21.  ובהא מסתברא, שאם אין לו באותו מקום, אפילו קידושי ספק אין כאן, דאי אפשר שאם היה לו בית כור עפר באותו מקום, שלא היה ידוע - רא"ש. והרמב"ם כתב שאם אין לו באותו מקום שאמר הרי זו מקודשת מספק שמא יש לו שם, והוא מתכוין לקלקלה.
ומתמהינן: מה חידוש יש בזה, פשיטא שאם אין לו באותו מקום, הרי לא נתקיים התנאי, אף על פי שיש לו קרקע במקום אחר!?
ומשנינן: אכן, חידוש יש כאן, כי מהו דתימא (שמא תאמר): אין כאן תנאי גמור, שהרי יכול הוא לאמר לה, מאי נפקא לך מינה (מה איכפת לך) אם הקרקע רחוקה, הרי אין את צריכה לטרוח בדבר, כי אנא טרחנא ומייתינא (אני אטרח ללכת לאותו מקום ולהביא את התבואה).  22 

 22.  מדקאמר אנא טרחנא ומייתינא, משמע, דוקא כשאין לו קרוב מאותו מקום אלא רחוק ממנו, לפיכך היא מקפדת, לפעמים שהיא רוצה ליהנות בו, וטורחת בהליכה, אבל יש לו במקום אחר בקרוב מקום כמוהו, מקודשת, ואף על פי שהתנה עמה בפירוש על מנת שיש לי במקום פלוני, כיון דליכא קפידא מקודשת, שאין לומר קפידא במה שאין בו הפסד כלל - רשב"א. והר"ן חולק וסובר: יכולה היא לומר שרצונה היה לילך דוקא באותו מקום, וראה ב"לחם משנה" אישות ז ג.
קא משמע לן! תנאי גמור הוא, ואם אין לו באותו מקום, אינה מקודשת.  23 

 23.  כי מקפידה היא על הטירחה. לפי זה, אם התנאי היה על מנת שיש לי מאתים זוז במקום פלוני, אין קפידא בדבר, כי מעות הן דבר שקל להוליכם ממקום למקום - רא"ש. והרמב"ם כתב דאף במעות אם היו במקום אחר אינה מקודשת.
שנינו במשנה: "על מנת שאראך בית כור עפר", מקודשת ויראנה.
תאנא (מפרש לה בברייתא): לא נתכוונה זו אלא לראות בית כור עפר משלו; ואם יראה לה קרקע של אחרים, אינה מקודשת.
שנינו במשנה:  24  ואם הראה בבקעה אינה מקודשת.

 24.  ראה לעיל הערה 19.
ופרכינן: פשיטא, דהא קרקע שבבקעה אינה שלו, ולא נתקיים התנאי!?
ומשנינן: לא צריכא מתניתין, אלא לאשמועינן באריס דנקיט לארעא בדיסתורא. (שהקרקע נמצאת אצלו באריסות).  25 

 25.  ואפילו הוא "אריס בתי אבות", שהוא ואבותיו רגילין לשמור שדות של משפחה זו מעולם, ואינו מסתלק מקרקע זו כל ימיו, אינה מקודשת, היות ואין קרקע זו שלו - ריטב"א. (וזהו החידוש שבמשנה זו יותר מהא דנקיט דמי בעיסקא - "לחם אבירים" בשם ריטב"א.)
כי סלקא דעתך אמינא, היות והקרקע ברשותו, לעבוד בה, ולאכול מתבואתה, הרי היא כמו קרקע שלו, ונתקיים התנאי.
קא משמע לן! אינה מקודשת, היות ואין הקרקע שלו.
עתה דנה הגמרא, האם אותו "בית כור עפר" שהתנה עליו המקדש, צריך להיות במקום אחד, או שהתנאי מתקיים אף אם חלק ממנו במקום אחד וחלק ממנו במקום אחר.
שהרי גבי הקדש תנן:

דרשני המקוצר[עריכה]