פרשני:בבלי:קידושין סד ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין סד ב

חברותא[עריכה]

ואילו ברייתא מיירי  כגון דקודם קידושין מוחזק לן באחי ולא מוחזק לן בבני, שאם ימות תהיה אשתו זקוקה ליבם.
וכאשר אמר בשעת קידושין: "יש לי בנים" או: "אין לי אחים", ואינה זקוקה ליבם, נאמן הוא לכולי עלמא, משום דאמרינן: "מה לי לשקר", כלומר, אין לבעל סיבה לשקר, ובודאי דובר אמת הוא.
כי מאי קאמר. כלומר, למה מועיל דיבורו, למיפטרה (לפטור אותה) מיבם, הרי גם בלאו הכי מצי אמר (יכול הוא שיאמר) לה: סמוך למיתה פטרנא לך (אפטור אותך) מן היבם בגיטא.  1 

 1.  בפשוטו, נאמן הוא לומר יש לי בנים במיגו שיכול לתת לה גט, אך זה אינו, שהרי רוצה הוא שתהיה אשתו ואין הוא רוצה לגרש אותה, גם לא שייך להאמינו במיגו שיכול לתת לה גט סמוך למיתתו. על כן פירשו הראשונים שיכול הוא לתת לה עכשיו גט שיחול סמוך למיתתו. ורש"י כתב שהוא יכול להבטיח לה לגרש אותה סמוך למיתתו ותהיה מרוצה בכך כמו אם יש לו בנים או שאין לו אחים, וראה בריטב"א ובמה שהביא ב"תורת אבירים" אות לג בכל זה.
לא נחלקו רבי ורבי נתן אלא כשחזר ואמר לה, בשעת מיתתו שזקוקה היא ליבם:
רבי סבר: "מה לי לשקר" דשעת קידושין כי עדים דמי (הרי הוא כאילו באו עדים להעיד על הדבר),  2  ואתו עדים ("מה לי לשקר"), ועקרי חזקה הראשונה לגמרי.  3  אם כן, הרי היא בחזקת שאינה זקוקה ליבם, וכאשר אמר בשעת מיתתו: "אין לי בנים" או: "יש לי אחים" אינו נאמן, כי לאו כל כמיניה להוציאה מחזקת היתר.

 2.  רצה לומר: כדבר הברור, וגדול הוא מחזקה, לפיכך חזקת האיסור נדחית מפניו לגמרי, כמי שלא היתה מעולם - מאירי.   3.  כתב המאירי: שמא תאמר איך אנו אומרים כאן מה לי לשקר עוקר חזקה, והרי בפרק קמא דבבא בתרא (דף ה) הדבר ספק וכן בתחילת פרק האשה שלום ביבמות (קיד ב)! ? כבר ביארנו שם שזו שבכאן אינו "בעל דבר" אלא בעל לגבי אשתו ואין אדם חוטא ולא לו, אבל בדברים שהוא בו בעל דבר כגון אלו של בבא בתרא ושל יבמות צורך עצמן הן ומתוך כך נשאר הדבר בספק. ובר"ן כתב: התם הוא דמגו שהיה יכול לטעון טענה אחרת, דלא עדיף האי מיגו כולי האי, אבל הכא מגו דבידו הוא, שהיה יכול לומר לעדים כתבו גט לאשתי סמוך למיתתו.
ורבי נתן סבר: "מה לי לשקר" דשעת קידושין, אינו בירור גמור כעדים, אלא כי חזקה דמי, ואמנם, אם לא היה חוזר בו בשעת מיתה, היינו אומרים: חזקה: "אין אדם חוטא ולא לו", כלומר, אין הוא חשוד להכשיל אותה באיסור כאשר אין לו תועלת בדבר. ומכח חזקה זו, בצירוף "מה לי לשקר", היינו מתירים אותה לשוק.
אבל, אם חזר בו בשעת מיתה, הרי אין כאן חזקה של: "אין אדם חוטא ולא לו", וכנגד חזקת זקוקה ליבם, עומד רק "מה לי לשקר", ו"מה לי לשקר" אינו אלא כמו "חזקה".  4 

 4.  על פי רש"י. ובמאירי כתב: רבי נתן סבר שאף על פי שטענת מה לי לשקר הועילה בשעת קידושין להוציאה מחזקתה, כל שחזר בו בשעת מיתה מיהא נאמן לאסור ולדחות מה שאמר בשעת קידושין, שטענת מה לי לשקר דיה אם היא כחזקה, ושתהא יתירה מחזקת האיסור, עד שתדחה חזקת האיסור מפניה, ולא שתהא מעברת חזקת האיסור לגמרי, אלא שמחלישתה מטעם שאין אדם חוטא ולא לו להיות תלויה ועומדת שאם לא יחזור בו נדון אחריה, הא כל שיחזור בו בשעת מיתה דין חזקה ראשונה חוזר וניעור. משמע מלשונו שאף אם יחזור בו אמרינן אין אדם חוטא ולא לו כלפי אמירתו הראשונה אלא שמכל מקום בכהאי גוונא חוזרת חזקה ראשונה להתעורר. (וראה עוד מה שהועתק בהערה הקודמת בשם המאירי.) וברמב"ן כתב: רבי נתן סבר מה לי לשקר כחזקה דמי, פירוש והוו להו שקולות, ואילו שתק ולא חזר בו מתירין אותה לינשא, שכל מי שאינו מוחזק באחים ולא בבנים אין אוסרים את אשתו, אבל מאחר שחזר בו חוששין לה. וב"שיטה לא נודע למי" כתב דאי לא הדר ביה בשעת מיתה ממה שאמר בשעת קידושין, הוה לה כספק איסור, וחולצת ולא מתייבמת, כי שתי החזקות שוות ואין אחת עוקרת את חברתה.
והרי, לא אתי "חזקה" ד"מה לי לשקר" ועקרה "חזקה" דמוחזק לן באחי ולא בבני לגמרי, לפיכך, אינה יכולה להנשא לאדם זר, בלא חליצה.
מתניתין:
א. המקדש את בתו סתם, כגון, אדם שיש לו כמה בנות, ואמר למקדש: "בתי מקודשת לך",  5  ולא פירש לו איזו מהן הוא מקדש. אין הבנות הבוגרות בכלל דבריו, לפי שאינן ברשות האב לקדשן.

 5.  וכן אם פסקה הראשונה מללדת בנות כאשר התחילה השניה ללדת את בנותיה. וראה עוד ברש"ש, ב"ערוך השלחן" לז נד ובחידושי מהר"י בירב ד"ה מחלוקת בשתי כתי בנות.
ב. מי שיש לו שתי כיתי (קבוצות) בנות משתי נשים, ואת השניה נשא לאשה לאחר מיתת הראשונה,  6  ונמצא שכל בנות האשה הראשונה גדולות מכל בנות האשה השניה. (לפיכך כל בנות האשה הראשונה נקראות "גדולות" וכל בנות האשה השניה נקראות "קטנות").  7 

 6.  והמקדש גם כן אמר: "בתך מקודשת לי" בסתם, דאמירת האב לא מהני מידי - "פני יהושע".   7.  וכולן ברשותו כלומר קטנות או נערות, או שכולן בוגרות - רמב"ם. ראה "תוספות יום טוב", ורש"ש ולהלן הערה 19.
ואמר: "קדשתי את בתי הגדולה", כלומר, אמרתי למקדש: "בתי הגדולה מקודשת לך".  8 

 8.  רמב"ם ור"ן. וכתב ב"תוספות יום טוב" שאין המקדש יכול לומר את זאת קידשתי, לא מיבעיא כאשר יש להסתפק בביאור לשונו, אלא אפילו אם בשעת קידושין היה ברור מי נתקדשה ואחר כך נתעורר ספק, גם בכהאי גוונא אינו יכול לומר את זו קידשתי ולא אחרת, כי כאשר הוא אומר שהאחרות מותרות הרי הוא מוציא אותן מספק "דבר שבערוה" והרי "אין דבר שבערוה פחות משנים" וראה ב"תוספות רבי עקיבא איגר" שהוכיח כדברי התוספות יום טוב, ובבית הלוי (חלק ב לז י).
ואיני יודע: אם את הבת הגדולה שב"גדולות" (הבת הגדולה של האשה הראשונה) קידשתי, או את הבת הגדולה שבין הבנות ה"קטנות" (של האשה השניה), או את הקטנה שבין הבנות ה"גדולות", שאף היא קרויה "גדולה", היות שהיא גדולה מן הבנות הגדולות  9  שבין הבנות ה "קטנות".

 9.  צריך לומר הבת הגדולה - רש"ש. וכן הוא בגמרא לעיל נא ב, והוא מוכרח ממה שאמרו להלן סה א הכא במאי עסקינן בשאין שם אלא גדולה וקטנה.
הרי כולן אסורות  10  מספק חוץ מן הבת הקטנה שבין הבנות ה"קטנות", כי על כל אחת ואחת מהן יש להסתפק שמא קרא לה בשם "גדולה", היות שסוף סוף, כל אחת ואחת מהן גדולה מבת אחרת.

 10.  יש להקשות: מדוע כל הבנות אסורות, הרי לא קידש אלא אחת מהן, וכל השאר מותרות הן, אם כן נלך אחר הרוב, וכל אחת ואחת תהיה מותרת! ? (ראה ב"מקנה" שאי אפשר לתרץ שאין כאן אלא איסור או קנס מדרבנן.) ולפי מה שכתב במרדכי (סוף חולין סימן תשלז) שאיסור הנולד בתערובת אינו בטל ברוב, היות וההיתר לא היה ניכר בפני עצמו קודם לכן, אתי שפיר, כי גם כאן בשעת הקידושין עצמן לא היה ניכר מי נתקדשה ונאסרה לכל העולם, ומי לא נתקדשה ונשארה בהיתרה, על כן אין הולכים כאן אחרי הרוב וכולן אסורות - "מקנה". וב"שערי יושר" (ג כב) כתב שכל דברי המרדכי נאמרו בתערובת לח בלח שעל ידי התערובת נעשה הכל כגוף אחד שחלקו מותר וחלקו אסור, אבל בתערובת של גופים נפרדים ("יבש ביבש") לא נאמרו דברי המרדכי, וממילא בתערובת דהכא גם לדברי המרדכי יש לומר ביטול ברוב, וחזרה קושיא למקומה! ? (וב"שיעורי רבי שמואל" אות תלו הקשה על דברי ה"מקנה" שהמרדכי מיירי בענין "ביטול ברוב" ודברי ה"מקנה" לענין "הלך אחר הרוב".) ותירץ ב"שערי יושר" שבאדם לא שייך ביטול ברוב. (ראה בשיעורי רבי שמואל שם) ועוד תירץ (בעמוד רמב) על פי יסודו בהבנת "קידושין לאחת משתי אחיות", ראה שם בדבריו העמוקים. (ולהלן הערה 14).
ואלו הם, דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: כולן מותרות חוץ מן הבת הגדולה שבין הבנות הגדולות, כי אין אדם רוצה לדבר בצורה שתגרום לספק מה היתה כוונתו, לפיכך, ברור לנו, שלשון "גדולה", מתפרש רק על הגדולה שבגדולות.
אבל רבי מאיר סובר: יתכן שאדם יכניס את עצמו למצב של ספק, לפיכך, כל בנותיו, חוץ מן הקטנה שבקטנות, בכלל הספק מה היתה כוונתו.  11 

 11.  א. בגמרא לעיל נא ב נאמרו שני ביאורים במשנתינו: האחד, מדובר כשאמר: "בתי הגדולה מקודשת לך" ואנו מסופקים איך לפרש את לשונו. והשני: מדובר ב"הוכרו ולבסוף נתערבו", כלומר, בשעת קידושין אמר לו: "פלונית הגדולה מקודשת לך" ואחר כך שכח את שמה של הבת שאמר לו. ולרבי מאיר שאין אדם חושש להכנס למצב של ספק, אנו חוששים בכל בת שמא אותה קידש. אבל לרבי יוסי הסובר שאין אדם מביא את עצמו למצב של ספק, אנו אומרים: לא היה קורא "גדולה" אלא לגדולה שבגדולות, ואף על פי שהזכיר את שמה, כי חושש הוא, אם יאמר "הגדולה" בנוסף לשמה של המתקדשת, שמא אחר כך ישכח את שם המתקדשת, ויבוא למצב של ספק על איזה "גדולה" היה מדובר. (ראה רש"י שם ד"ה דלא מחית ו"פני יהושע" שם, וראה עוד ב"מקנה" בסוגיין.) ב. בפשוטו, טעמא דרבי יוסי הוא, דאין אדם רוצה להיות במצב של ספק. (וסוברת הגמרא לקמן שיש להשוות בין גופו - כאשר אוסר את עצמו בקונם, לבין בנותיו - כשמקדש אותן בלשון שיכולה לגרום לספק מי נתקדשה, כי לא יתכן שרבי מאיר סובר: מחית איניש בנותיו לספק ולא את עצמו, ורבי יוסי סובר להיפך: מחית איניש נפשיה לספיקא ולא את בנותיו) אך רש"י כתב: כולן מותרות, דלא מחית איניש למימר מילתא דליתי ביה לידי שאילה לח כמים. ובפירוש הרא"ש לנדרים סא ב כתב: דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא, ודבר המבורר קאמר; ומאן דאמר מעייל איניש נפשיה לספיקא סבר שכוונתו להאסר בכל מה שיוכל להסתפק. (והתם מיירי לענין נדרים, אבל לגבי קידושין פשיטא דלא קידש יותר מאחת מהן, וכולן אסורות מספק.)
ג. מי שיש לו שתי כיתי בנות משתי נשים, ואמר: "קדשתי את בתי הקטנה, ואיני יודע אם את הבת הקטנה שבין הבנות הקטנות קדשתי, או את הבת הקטנה שבין הבנות הגדולות, או את הבת הגדולה שבין הבנות הקטנות, שאף היא קרויה "קטנה", היות שהיא קטנה מן הבנות הקטנות  12  שבין הבנות ה"גדולות".

 12.  צריך לומר הבת הקטנה - רש"ש, וראה לעיל הערה 9.
הרי כולן אסורות, חוץ מן הבת הגדולה שבין הבנות הגדולות.
ואלו הם דברי רבי מאיר.
רבי יוסי חולק ואומר: כולן מותרות חוץ מו הקטנה שבקטנות, כי בודאי לא היתה כוונתו להכניס את עצמו למצב של ספק, ואין "בתי הקטנה" אלא קטנה שבקטנות.
גמרא:
אביי ורבא נחלקו (לעיל נא א): אם "קידושין שאין מסורים לביאה" הוו קידושין, כגון: המקדש "אחת משתי אחיות" האם הוו קידושין, או: אינם קידושין, היות וקידושין אלו גרמו שאשתו תיאסר עליו בביאה,  13  שהרי יש ספק את מי הוא קידש, ומי היא "אחות אשתו", ונמצא שקידושין אלו לא נמסרו (אינם ראויים) לביאה.

 13.  על פי תוספות והראשונים נא א.
שנינו במשנה: המקדש את בתו סתם אין הבוגרות בכלל, משמע, הא בנותיו הקטנות בכלל, ואף על פי שיש לו שתי בנות קטנות.
שואלת הגמרא: אם כן, שמעת מינה: "קידושין שאין מסורים לביאה הוו קידושין!?
כי כאשר יש לו שתי בנות קטנות, וקידש את בתו "סתם", יש להסתפק  14  איזו מהן קידש, ונמצא שקידושין אלו "לא נמסרו לביאה", כי כל אחת היא ספק "אחות א שתו".

 14.  ב"שערי יושר" (ג כב עמוד רמב) כתב: אי אפשר לומר שבמציאות האמיתית נתייחדה אחת מהן לקידושין, ולנו יש חסרון ידיעה מי נתקדשה, כי מאיזה טעם וסיבה ייחדו מן השמים אשה מיוחדת שתהיה היא המקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים, אלא נראה שמעשה הקידושין הוא סיבה לכל אחת מהן להיות מקודשת, לכן כולן נאסרות, אלא שבהנהגה למעשה עלינו להתנהג עם כל אחת כדין ספק מחמת הסיבה הגורמת את הדין שתהיה אחת מהן מקודשת ואין מבורר מי היא אותה אחת, וכולן ראויות לכך, לפיכך הדין בזה כדין ספק. וב"שעורי רבי שמואל" (אות תל ואילך) כתבו: ודאי דחל על אחת מהן חלות גמור, אלא שאין ידוע על מי, וכלפי שמיא גליא.
ואם כן, תיקשי לרבא הסובר ש"קידושין שאין מסורים לביאה לא הוו קידושין"!?
ומשנינן: הכא במאי עסקינן כשאין שם (לאותו האיש) אלא בת גדולה אחת ובת קטנה אחת, וכשקידש את בתו "סתם" ואין הבוגרת בכלל, נמצא שקידושי הקטנה קידושין ודאיים הם ונמסרו לביאה.
ומתמהינן: והא "בוגרות" קתני, בלשון רבים, אם כן, לפחות שתי בוגרות יש לו, ודומיא ד"בוגרות" כך ה"קטנות" שתים הן, ואם שתיהן בכלל דבריו, נמצא שאין קידושיהן מסורים לביאה!?
ומפרשינן: לעולם כשאין שם אלא בוגרת אחת וקטנה אחת, ומאי "בוגרות" בלשון רבים, בוגרות דעלמא, כלומר, כל איש ואיש המקדשים את בנותיהן סתם אין הבוגרות בכלל.
ומתמהינן: אי הכי, פשיטא דאין הבוגרות בכלל הקידושין, דהא בוגרות שאינם ברשות האב לקדשן מאי עבידתייהו דאבות, לקדש את בנותיהן הבוגרות!?
בשלמא, אם יש לו שתי בנות בוגרות, אם כן, הא קא משמע לן, בוגרות הוא דאינן בכלל דבריו, הא קטנות בכלל, אפילו הן שתים, ושמעת מינה: "קידושין שאין מסורים לביאה הוו קידושין".
אבל אם יש לו רק בת אחת קטנה אם כן פשיטא, שהרי אין כאן שום חידוש, לא במה שהקטנה מקודשת, ולא במה שהבוגרת אינה מקודשת, שהרי אין קידושיה מסורים בידו!?  15 

 15.  כתב מהרי"ט: כאשר ברור לנו שנעשו קידושין, אלא שאנו מסופקים את מי הוא קידש, מועילה אומדנא לברר מי היא המקודשת. (כגון מה שפסק רבינו תם באומר "בתך מקודשת לי" - שדעתו על המשודכת לו.) אבל אם יש לנו ספק על עצם הקידושין, כגון מי שאמר "הרי את מקודשת" ולא אמר "לי", אין אומרים היות והיתה משודכת לו, יש לנו אומדנא שקידש אותה לו ולא לאחר, כי אין עושים קידושין על ידי אומדנא. וב"אבני מילואים" (כז י) הקשה על זה: אם כן מדוע הקשתה הגמרא כאן פשיטא - שהבוגרת לא מקודשת והקטנה כן, הרי לדברי מהרי"ט תיקשי אמאי הקטנה מקודשת! ? שהרי המקדש אמר "בתך מקודשת לי" בסתם, ויש לנו אומדנא שלא התכון לקדש את הבוגרת, ומכח זה אנו עושים קידושין, כי אם הבוגרת בכלל הרי אין כאן קידושין (ראה להלן הערה 17) כיון דסלקא דעתא דלא שויתיה שליח! ? (ולכאורה גם לפי תירוץ הגמרא תיקשי: דהא השתא סבירא לן דקידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין, ואם בוגרת בכלל, הרי אין כאן קידושין כלל, לא בקטנה ולא בבוגרת, ואנו עושים קידושין מכח האומדנא שאין כוונתו על הבוגרת.) וראה מה שכתב ב"חזון איש" לח יג.
ומשנינן: הכא במאי עסקינן: דשויתיה (הבוגרת מינתה את אביה) להיות שליח שלה לקבל קידושין עבורה.  16  כי מהו דתימא (שמא תאמר): כי (כאשר) מקבל האב קידושין, אדעתא דידה קא מקבל (כוונתו היתה לקבל קידושין עבורה).  17 

 16.  כתב רש"י (נא ב ד"ה דשויתיה שליח): לקדשה לכל הבא. משמע, אם עשאתו שליח לקדשה לפלוני בפירוש חיישינן - ר"ן נא ב. (היות ומה שקידש אותה לצורך בת אחרת שלו נחשב כמנהג רמאות דריש פירקין - משמעות הר"ן שם. וראה עוד במה שכתב הב"ח סימן לז ד"ה המקדש בתו סתם בדעת הרמ"ה וב"מקנה" נא ב)   17.  בפשוטו יש לפרש דסלקא דעתין שדעתו היתה לקדש דווקא את הבוגרת ולא את הקטנה, היות ואין משיאין את הקטנה קודם הגדולה (ראה תוספות נב א ד"ה והלכתא). וגם היות שהיא מינתה אותו לשליח. אך לפי זה יוצא שהמסקנה היא לגמרי להיפך מהא דסלקא דעתין, שהרי למסקנה דעתו דווקא על הקטנה ולא על הבוגרת. ואכן רש"י מפרש דסלקא דעתין ששתיהן שוות, ובין הגדולה בין הקטנה בכלל הספק הן, ולדעת רבא: אין אחת מהן מקודשת. היות וקידושין שאין מסורין לביאה הן.
קא משמע לן, לא היתה כוונתו לקבל קידושין עבורה, כי לא שביק איניש מידי דאית ליה הנאה מיניה, ועביד מידי דלית ליה הנאה מיניה. כלומר, חזקה עליו שלא היה מניח את קידושי בתו הקטנה, שיש לו הנאה בקידושיה, היות וכסף הקידושין שלו, ומקדש את הבוגרת שאין לו הנאה מקידושיה.
ותמהינן: אי דשויתיה שליח מי לא עסקינן (האם לא מדובר) אף באופן דאמרה ליה הבוגרת: "קבל עבורי קידושין, וכסף קידושיי יהיה שלך", ואם כן, מנין לנו שלא התכוון לקבל קידושין עבור בתו הבוגרת!?  18 

 18.  כלומר, אם המשנה מדברת באופן שעשאתו שליח, והרי המשנה סתמא קתני, ולא חילקה בין אם כסף קידושיה לעצמה, או שאמרה לו קידושי לך, ובאופן זה תיקשי: מדוע באמת לא תהיה הבוגרת בכלל ספק הקידושין, וממילא אין שתיהן מקודשות אליבא דרבא האומר קידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין. אם כן, על כרחך דלא מיירי באופן דשויתיה שליח, ושוב תיקשי כדלעיל: אם אין לו אלא גדולה וקטנה, פשיטא, ומאי קא משמע לן מתניתין! ?
ומשנינן: לעולם בשויתיה שליח, ואפילו אמרה ליה קידושיי לך, מכל מקום אין הבוגרת בכלל הספק, משום דאפילו הכי, לא שביק איניש (אין אדם מניח) קידושי בתו הקטנה שהן מצוה  19  דרמיא עליה (המוטלת עליו) שנאמר (ירמיה כט ו): "ואת בנותיכם תנו לאנשים". ועביד מצוה של קידושי בתו הבוגרת דלא רמיא עליה (אינה מוטלת עליו), היות ויש לה דעת להשיא את עצמה.  20 

 19.  בריטב"א (נא ב) הקשה מהא דקיימא לן (מא א): אסור לאדם לקדש את בתו כשהיא קטנה, אם כן מהיכי תיתי לומר שכוונתו היתה לקדש את בתו הקטנה ולעשות איסור, ולא לקדש את בתו הבוגרת דמצוה קעביד אלא דאינה מצוה דרמיא עליה! ? ותירץ דמיירי בבת שיש בה דעת ומתרצית בדבר ובכהאי גוונא אין איסור להשיאה אף על פי שהיא קטנה. (וכן נפסק ב"בית שמואל" לז יא) עוד תירץ ריטב"א דסוגיין מיירי בנערה ולא בקטנה (וראה ברש"ש ולעיל בהערה 7) וראה עוד ב"פני יהושע" וב"מקנה" (לעיל נא ב), בשו"ת רבי עקיבא איגר (תנינא סט) וב"ערוך השולחן" (לז מו- מז)   20.  כתב רש"י: לא שביק איניש בתו קטנה דרמיא עליה להשיאה, ומצוה הוא עליו, ועביד מצוה דלא רמיא עליה אלא שליח בעלמא הוא, והיא יש לה דעת להשיא את עצמה. ויש לבאר: הנה עיקר מצות האב היא במה שהוא מסייע לבעלה של בתו לקיים מצות "פרו ורבו" כמו שכתב הר"ן בתחילת פרק האיש מקדש - על פי הנצי"ב נא ב. אם כן, אף בבתו בוגרת, אם לא היה לה דעת להשיא את עצמה, היה האב מצווה לסייעה להנשא לאיש כאמור "ואת בנותיכם תנו לאנשים" (ירמיה כט ו) ופירשו בכתובות נב ב שילבישנה ויכסנה ויתן לה ממון כדי שירצו אנשים לישא אותה. לפיכך כתב רש"י, והיא יש לה דעת להשיא את עצמה, אבל בבתו קטנה ואפילו נערה היות שהתורה מסרה לו את הכח לקדש אותה, גם בלאו הכי פשיטא דהוי מצוה המוטלת עליו. (וראה לעיל נא ב הערה 7 ובמה שציין ב"תורת אבירים" אות מב לענין נערה.)
לפיכך, המקדש את בתו "סתם" אין הבוגרת בכלל, אפילו אם מינתה אותו שליח, וגם אמרה לו: "כסף קידושי יהיה לך".
שנינו במשנה: מי שיש לו שתי כתי בנות משתי נשים ואמר קדשתי את בתי הגדולה וכו' כולן אסורות, חוץ מן הקטנה שבקטנות, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: כולן מותרות, חוץ מן הגדולה שבגדולות. קדשתי את בתי הקטנה כו' כולן אסורות, חוץ מן הקטנה שבקטנות, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: כולן מותרות, חוץ מן הקטנה שבקטנות.
וצריכא לאשמועינן פלוגתא דרבי מאיר ורבי יוסי, גם בגדולה, וגם בקטנה.
דאי אשמעינן קמייתא (אם היה התנא מלמדינו רק מחלוקת הראשונה) באומר קידשתי את בתי הגדולה.
הוה אמינא: בהך קאמר רבי מאיר: כולן בספק, כי יש לפרש כוונתו גם על הקטנה שבגדולות והגדולה שבקטנות, היות דכיון דאיכא זוטרא מינה (קטנה ממנה), להך (גדולה שבקטנות וקטנה שבגדולות) "גדולה" קרי לה, כי שבח הוא לאדם לקרוא לבתו בלשון "גדולה", אם יש קטנה ממנה.
אבל בהא סיפא, שאמר: "קידשתי את בתי הקטנה" אימא (שמא נאמר): מודי ליה רבי מאיר לרבי יוסי דכל שהוא יכול לקרא לבתו "גדולה" אינו קורא אותה "קטנה", ואם אמר "קטנה", להך קטנה דכולהו קרי לה (לאותה שהיא קטנה שבכולם הוא קורא) "קטנה" ולא לאחרות.
ואי איתמר פלוגתייהו בהא (בסיפא), הוא אמינא: בהא דוקא קאמר רבי יוסי: אינו קורא "קטנה" אלא לקטנה שבקטנות, כי לאחרות הוא קורא "גדולה", אבל בהך דרישא, אימא מודי ליה רבי יוסי לרבי מאיר שקורא הוא לכולן בלשון "גדולה", כי שבח הוא לו בכך.
לפיכך, צריכא לשנות מחלוקתם הן ב"גדולה" הן ב"קטנה".  21  ושאלינן: למימרא (מדברי המשנה יש ללמוד): דרבי מאיר סבר: מחית איניש נפשיה לספיקא (מכניס אדם את עצמו לספיקות), לפיכך, יתכן שיקרא לכמה בנות בלשון "גדולה" ואינו חושש שיהיו כולן בספק קידושין.

 21.  ראה ב"מקנה" אמאי לא קאמרינן דצריכא משום דאי אשמעינן קמייתא הוה אמינא בהא קאמר רבי יוסי משום דאין משיאין קטנה במקום שיש גדולה כמו שנאמר (בראשית כט כו): "לא יעשה כן במקומינו לתת הצעירה לפני הבכירה". (ראה תוספות נב א ד"ה והלכתא)
ורבי יוסי סבר: לא מחית איניש את עצמו לספיקא, לפיכך, אינו קורא "גדולה" אלא לגדולה שבכולן, ולא לאחרות.
והא איפכא שמעינן להו, לענין נדרים, דרבי מאיר סבר: לא מחית איניש נפשיה לספיקא, ורבי יוסי סבר: מחית, וקשיא משנה דנדרים ממשנתינו!?
דתנן: הנודר וקבע זמן לנדרו: "עד הפסח", הרי זה אסור עד שיגיע פסח, ומיד כשהגיע פסח כלה נדרו וחוזר הוא להיתרו. ואם אמר: "עד שיהא פסח", היות והוסיף בלשונו תיבת "שיהא", הרי זה אסור עד שיצא הפסח.  22  ואם אמר: "עד פני פסח" רבי מאיר אומר: אינו אסור אלא עד שיגיע הפסח.

 22.  כלומר, האומר: "קונם שאיני נהנה לך עד הפסח", אסור עד שיגיע פסח, ומשנכנס לילה ראשון של פסח מותר הוא בהנאתו, אבל אם אמר "עד שיהא פסח", היות ואמר לשון יתירה, אנו מפרשים את כוונתו לרבות את כל ימי הפסח, ומאי עד שיהא פסח, כל עוד שיהא פסח הריני באיסור, לפיכך אינו מותר אלא כשיצא פסח - על פי רש"י.
ורבי יוסי חולק ואומר: אסור הוא עד שיצא הפסח.
קא סלקא דעתין: "עד פני הפסח" היינו עד לפני הפסח, ובהא קא מיפלגי, רבי מאיר סבר: אין אדם מכניס את עצמו לספק, לפיכך, "עד לפני פסח" מתפרש: לפני תחילת החג.
ורבי יוסי סבר: מכניס אדם את עצמו לספק, והיות ואפשר לפרש את לשונו "פני פסח" היינו: לפני יום אחרון של פסח, או אפילו: עד לפני רגע אחרון של סוף פסח, אם כן, מספק, אסור הוא עד שיצא הפסח, כלומר עד סופו.
ואם כן תיקשי: דבקידושין סובר רבי מאיר: מחית איניש נפשיה לספיקא, ובנדרים סבירא ליה איפכא. וכן רבי יוסי, בקידושין סובר הוא: לא מחית נפשיה לספיקא ובנדרים סבירא ליה איפכא!?
ומשנינן: אמר רבי חנינא בר אבדימי אמר (בשם) רב: מוחלפת היא השיטה בנדרים, וצריך לומר: רבי מאיר אומר: עד שיצא, ורבי יוסי אומר: עד שיגיע.
והתניא בברייתא כדברינו: זה הכלל: כל דבר שזמנו קבוע, כלומר, שמספר ימי משך זמנו קבועים, ואמר נדר בלשון "עד פני", רבי מאיר אומר: אסור הוא עד שיצא, כי מכניס אדם את עצמו לספק, ורבי יוסי אומר: אינו אסור אלא עד שיגיע.
אבל, דבר "שאין זמנו קבוע", כגון, נדר "עד פני הקציר", או אפילו "עד שיהא הקציר", אינו אסור אלא עד שיגיע, דכיון שאין משך זמנו קבוע, שזה ממהר לכלות את קצירו, וזה מאחר, לא נתכון זה אלא לתחילתו, כלומר, משיתחילו העם לקצור.  23 

 23.  רש"י. ובנדרים סא ב הביאו תוספות והמאירי שיטה אחרת ש"אין זמנו קבוע" אינו מתייחס למשך הזמן אלא לתחילתו, וראה מה שנתבאר ב"חברותא" שם הערה 9.
אמר אביי: מחלוקת דרבי מאיר ורבי יוסי, באדם שיש לו שתי כיתי בנות, שרבי מאיר אומר: כולן בכלל הספק חוץ מן הקטנה שבקטנות, ורבי יוסי סובר: אין אסורה אלא גדולה שבגדולות.
אבל באדם שיש לו רק כת אחת של בנות שכולן נולדו מאשה אחת,  24  לדברי הכל, אם אמר "גדולה". כוונתו: גדולה ממש, כלומר, הגדולה שבכולן.

 24.  רש"י, וכתב במהר"י בי רב דקא משמע לן: אפילו יש לו יותר משלש בנות אינו קורא לאמצעיות אלא בשמן (וכן כתבו הראשונים). וראה שם עוד ביאור בכוונת רש"י.
ואם אמר "קטנה", כוונתו: קטנה ממש, כלומר, הקטנה שבכולן.
ואין האמצעית בכלל הספק כי אם ירצה לקדש אותה, אינו קורא לה לא "גדולה", ולא "קטנה", אלא בשמה קרי לה. כי אין קוראים "גדולה" אלא מי שגדולה היא מקבוצה שלימה של בנות,  25  וכן לעניין "קטנה".

 25.  מאירי, וכן משמעות דברי רש"י ד"ה מחלוקת.
אמר (שאל) ליה רב אדא בר מתנא לאביי: אלא מעתה, לפי דבריך:

דרשני המקוצר[עריכה]